1. «Докса» и «Эпистеме». Мнение и знание. Идеализм Платона. Учение об идеях Символ пещеры. Знание как припоминание.

докса и эпистеме (греч. ), категории др.греч. теории познания, особенно характерные для элейской школы и платонизма. Уже у Ксенофана (фр. В 34) «точность» провозглашается прерогативой божеств. субъекта, на долю человека остаётся только «догадка», или «мнение»; тот же мотив ограниченности человеч. знания, связанный с общей архаич. концепцией «беспомощности» человека, выступает и у Гераклита (В 78) и Алкмеона (В 1). Парменид впервые соотносит М. и 3. (и соответствующие им способы познания) с различными уровнями реальности: чувств. восприятие, направленное на изменчивый мир становления, приводит к «мнениям»; «мышление» (voe?v) и «разум» (логос), обращённые на умопостигаемый мир неизменного бытия, приводят к «истине» , причём сохраняется старая корреляция «мнения» с человеческим, а «знания» — с божественным (т. е. сверхчеловеческим, над-личным) субъектом: «истина» влагается в уста богини Дике (Правды) и противопоставляется обманчивым «мнениям смертных» (фр. В 8, 51; 1, 30; 19,1).

Оппозиция Парменида сохраняет своё основополагающее значение в эпистемологии Платона («Государство» VII 534 а 4: «бытие относится к становлению, как мышление — к мнению»). В «Теэтете» (210а) Сократ развивает парадоксальный тезис, согласно которому «правильное мнение» не есть «знание» . В «Государстве» (476е—480а) Платон рассматривает понятие «докса» в ряду гносеологическо-онтологич. соответствий. Истинному знанию на онто-логич. уровне соответствует истинное бытие (эйдос), незнанию — небытие; докса занимает промежуточное положение между знанием и незнанием, поэтому на онтологич. уровне ей соответствует промежуточная сфера между бытием и небытием — чувств. мир . Уточняющее резюме дано в диаграмме в «Государстве» (509е—511е): линия делится на два неравных отрезка — область зримого (объект доксы) и область умопостигаемого (объект эпистеме); каждый из отрезков в свою очередь подразделяется в той же пропорции: мир бытия-знания — на сферу, постигаемую интуитивным и дискурсивным разумом; мир становления-доксы — на область веры и догадки . Согласно Аристотелю, знание может быть либо непосредственно-интуитивным (см. Нус), либо дискурсивным. В последнем случае оно может быть охарактеризовано как эпистеме (точное знание), если оно исходит из необходимых посылок, или как докса (мнение), если посылки имеют вероятностный характер. Докса — «ненадёжное», «допускающее ложь» знание, которое «может быть и неверным» (Anal, post. 89 а 5; 100 b7; Dean. 428 а 19 etc.). В теории силлогизма аподиктич. силлогизм исходит из безусловных и необходимых посылок, диалектич. силлогизм опирается на «общепринятые мнения», которые определяются как мнения, «признаваемые большинством или мудрыми». Реабилитация доксы в рамках дталектич. метода и заинтересованность в «общепринятых мнениях» привели к составлению в перипатетической школе сборников «Мнений» предшественников по разным вопросам (, см. Доксографы), напр. «Физич. мнения» Теофраста. Позитивный смысл термин «докса» имеет и в назв. соч. Эпикура «Главные воззрения» .

Доплатоновские учения о «доксе» исходят из двух противоположных установок. Парменид (вслед за Ксенфаном) утверждает, что «мнения смертных» (broton doxai) не содержат той «непреложной достоверности», единства мыслимого и сущего, которая свойственна «непогрешимому сердцу» Истины. Софисты, ссылаясь на то же единство, заявляют о невозможности ложного мнения, поскольку всякое суждение, уже в силу своего существования, некоторым образом причастно истине. Позиция Парменида предполагает некую иллюзорность чувственно-воспринимаемого космоса, софисты же допускают скорее полный релятивизм в области мыслимого. Чтобы уличить софиста, Платону приходится согласиться с установкой Парменида: «если существует обман, тогда все необходимое должно быть полно отражений, образов и призраков» («Софист», 260 с), софист — тот, кто обладает искусством произвольного порождения последних. Но только божественное искусство создает реальные предметы и их менее реальные подобия: «сны, тени ... и двойные отображения, когда собственный свет предмета и чужой сливаются воедино на блестящих и гладких поверхностях и порождают отражения, противоречащие прежней привычной видимости» (266 с). Искусство создания призраков, по Платону, — миметическое, однако подражать можно, основываясь на знании (такова демиургия), или же на «мнимой мудрости» (doxosophia), чем, собственно, и занимается софист — «научающий мнимому» (doxopaideycos). Таким образом, существует сфера мнимого — результат демиургического мимесиса, где возможны истинные и ложные мнения (doxeis aletheis ё pseydeis), и область подражания мнимому (doxomimetice) — отражение отражения, степeнь реальности которого ничтожна.

Другим следствием допущения возможности лжемнения оказывается нарушение единства существующего и мыслимого. Области зримого и умопостигаемого, по Платону, являются неоднородными, но разделенными в себе по «признаку большей или меньшей отчетливости в отношении подлинности и неподлинности». Неподлинным снова оказывается то, что содержит лишь образы (eiconon) — «тени, отражения в воде и в плотных, гладких, глянцевидных предметах» — т.е. то, что мы мним, а не действительно знаем («Государство», VI, 509е). Образы и их парадигмы соотносятся здесь как подобное к уподобляемому, но уже в следующей книге «Государства», Платон утверждает, что сама процедура уподобления (eicasia), вместе с верой (pistis), есть лишь «докса», которой в онтологическом плане соответствует становление, так же, как познанию и размышлению — сущность. Но все основные онтологические и гносеологические понятия оказываются связанными именно отношением подобия: «как сущность (oysia) относится к становлению, так мышление (noesis) "доксе", а познание (episteme) к вере, размышление (dianoia) — к уподоблению» (534а). Очевидно, что в разделении областей зримого и умопостигаемого, предложенном в предыдущей книге, вместо «зримого» теперь говорит о «мнимом», причем об основаниях такой замены Платон умалчивает, «чтобы избежать рассуждений во много раз более длинных, чем уже проделанные». Возможно терминологическая близость «мнимого» и «зримого» является результатом изначальной связи понятия «докса» с нитуициями, основанными на эффектах, сопровождающих зрительное восприятие. Оппозиция «докса» — «знание» (eptsteme) описывается как противопоставление наблюдения образов (eiconoi) и отражений (eidoloi), непосредственному созерцанию предмета. Причем «начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем — на отражение в воде людей и различных предметов, а уж потом на самые вещи» (516а-в). Задача диалектики — «"освобождение от оков", поворот от теней к образам и свету... Если же и тогда будет невозможно глядеть на живые существа, растения и на Солнце, все же лучше смотреть на божественные отражения в воде и на тени на суше, чем на тени образов, созданные источником света, который сам по себе не более чем тень в сравнении с Солнцем» (532 с), (ср. пифагорейскую аксуму: «не смотри в зеркало при светильнике»).

Представлении о «доксе» у Аристотеля в общем согласно с выводами Платона: мнение отлично от ума (Метафизика, 1074 с), знания (II Аналитика, 22), веры (Топика, IV, 5), следовательно, о божественном нельзя иметь мнения (Ник. Этика, 1140 в). В то же время, именно Аристотель, предпочитавший хорошенько раскритиковать мнения предшественников, прежде чем высказать свое, оказался у истоков традиции составления компиляций «Doxai», весьма распространенной в эллинистическое время.

Косвенным образом, именно развитие доксографии оказалось причиной возникновения совершенно нового значения термина «докса», в результате деятельности «семидесяти толковников», переводивших по приказу Птолемея Филадельфа священные писания иудеев на греческий язык для нужд Александрийской библиотеки. Древнееврейское «kabod» («слава», лат. «gloria»), означавшее в Ветхом Завете некую святейшую субстанцию, за которой скрывается Божество, облако, наполняющее скинию (см. Исх. XVI, 10; XXXIII, 1К; X, 34), — было истолковано в Септуагинте греческим «doxa». Оставляя открытым вопрос об основаниях и адекватности такого перевода, рассмотрим лишь некоторые его последствия.

В Новом Завете и раннехристианском лексиконе «докса» («слава» — атрибут второй ипостаси Сына, данный ему Отцом, Мф. XXV, 30; I Петр. 21; Рим. VI, 4), нечто вечное («doxa eis toys aionas», Мф. VI, 13) и призывающее к себе (II Петр. 3), но чего можно лишиться (Рим. III, 23) и пред чем надлежит предстоять (Иуд. 24), престол («theonoy doxes», Мф. XXV, 31). Ясно, что такая семантика «доксы» не имеет аналогов в античной традиции, общего между Афинами и Иерусалимом здесь не больше, чем между «Господствующими мнениями» (Cyriai doxai) Эпикура и «Господом Славы» (Cyrion tes doxes) апостола Павла. Для эллинов такое использование термина действительно есть признак безумия, для христиан же — нечестивы язычники, поскольку «славу нетленного Бога (doxa toy Theoy) изменили в образ, подобный (en homoiomati eiconos) человеку» (Рим. I, 23).

Однако возможны и некоторые параллели в значении понятия «докса», обнаруживающие себя скорее как парадоксальные совпадения, чем как свидетельства преемственности или взаимовлияния традиций. Так, античная оппозиция «божественное знание» — «человеческое мнение» имеет соответствие в христианской литературе в противопоставлении «славы человеческой» (doxa anthropoy), «славы мира» (toy cosmoy) — «славе божественной». Оппозиция эта разворачивается в космическую иерархию «доке», в которой каждый элемент обладает подобающей ему славой: «иная слава (hetera doxa) небесных [тел], иная земных, иная слава (alle doxa) солнца, иная луны, иная звезд, и звезда от звезды разнится в славе» (I Кор. XV, 41). «Докса» исходит от высших членов иерархии и передается низшим: «муж... есть образ и слава Божья (eicon cai doxa), жена есть слава мужа» (I Кор. XV, 7). Причем посредником в этой структуре оказывается Премудрость (Sophia) — «излияние чистой славы Вседержителя, ... непорочное зерцало божественной энергии» (Преем. VII, 25226). Позднее, сравнение с зеркалом используется в христианских, гностических и неоплатонических текстах, выражая характер отношений и способ обмена энергиями между членами иерархии сущего. Представление Платона о связи понятия «докса» с эффектами зеркального отражения, сыграло важную роль в развитии мифологемы «зеркала», функции которой в истории европейской мысли остаются пока малоизученными.

При всей близости в описании структур бытия, значения понятия «докса» в платонизме и христианстве принципиально различны. По Платону, «правильное мнение» (ortodoxia, «Теэтет», 210а) хотя и возможно для человека, пребывающего в мире «полном призраков, образов и отражений», но никакое мнение не приведет его к знанию, а только последнее выводит из пещеры становящегося космоса к истинно сущему. Христианская доктрина, напротив, предполагает невозможность точного знания, но всегда лишь «отчасти» (еc meroys), «через зерцало в гадании» (Ai espotroy en ainigmati, I Кор. XIII, 12). Именно ортодоксия, на откровении основанная ведающая вера, оказывается спасительным выходом из призрачного Зазеркалья «мира сего». Если в античной традиции «докса» всегда сомнительна, т.е. различные и равно далекие от истины мнения сосуществуют, и человек волен переменять их («metadoxia», см. «Государство», 413 с., «Софист», 265), то функцией ортодоксии, согласно апостолу Павлу, является несомненность изменения естества самого человека: «Мы же все с открытым лицом, как в зеркале» (catoptrizomenoi), взирая на славу Господню (doxan Cyrioy), преображаемся в тот же образ, от славы в славу (metamorphoyinetha apo doxes eis doxan, II Кор. Ill, 17-18).

Идеаль­ное в философии – это всё то, что не воспринимается на­шими органами чувств и не имеет физических качеств. Здесь может возникнуть вопрос: если идеальное является не воспринимаемым вообще, то откуда же тогда мы о нем можем что-либо знать? Дело в том, что помимо органов чувств у нас есть еще одно орудие познания – разум, и не­доступное для чувств вполне может быть доступным для разума: то, что нельзя увидеть, потрогать, услышать и т.д., можно воспринять мыслью, усмотреть умом. Говорят, од­нажды греческий философ Антисфен, критикуя платонов­скую теорию идей (по которой любая земная вещь, будь то цветок, камень, лошадь и что угодно еще, – всего лишь от­ражение или тень какой-либо идеи высшего и невидимого, но реально существующего мира), сказал ее создателю: «Я видел многих лошадей, Платон, но я никогда не видел идеи лошади, о которой ты говоришь, будто бы она существует». На это Платон ответил ему так: «Что же, Антисфен, выхо­дит, у тебя есть глаза, чтобы увидеть конкретную лошадь, но у тебя нет разума, с помощью которого ты мог бы уви­деть идею лошади». Философы идеальное также называют бестелесным, нефизическим, сверхчувственным, умопо­стигаемым.

Если совокупность всего материального называется в философии материей, то совокупность всего идеального на­зывается, как правило, сознанием. Мы привыкли считать, что этим термином обозначается человеческий разум. Однако это материалистическая точка зрения, по которой мышление, разум, духовная жизнь есть только там, где есть человек и его мозг. Философский идеализм говорит о том, что сознание есть не только у человека, а вернее, чело­веческое сознание – это маленькая часть мирового Сознания (здесь этот термин пишется с большой буквы, по­тому что он обозначает некое духовное, разумное начало, находящееся вне человека и не зависящее от него). Это ми­ровое Сознание можно назвать божественным, т.е. Сознанием Бога. Его также можно назвать Мировым Разумом или Абсолютной Идеей (как это сделал немецкий философ XIX века Георг Гегель).

Главным утверждением идеализма является мысль о том, что Сознание вечно, несотворимо и неуничтожимо. Оно есть всё (точно так же, как и материя в материализме). Оно – первоначало мира, которое порождает, создает или творит всё материальное, физическое, телесное, чувствен­ное. Таким образом, с идеалистической точки зрения Сознание первично, а материя вторична, она существует только на базе Сознания, благодаря ему и после него. Следовательно, всё материальное – это проявление, во­площение или инобытие (иная форма существования) иде­ального. Если материалистическое воззрение тесно связа­но с атеизмом, то идеализм, наоборот, близок к религиоз­ным представлениям.

Чрезвычайно важно понять сразу, что идеализм Платона не субъективный, а объективный и что, как таковой, он противостоит всякому субъективизму. Для объективного идеалиста в основе всех явлений лежат сущности, бестелес­ные по своей природе, но существующие объек­тивно, независимо от субъекта. Поскольку они бестелесны, учение это – идеализм. Поскольку они существуют объективно, это объективный идеализм.

Идеалистическая философия говорит о том, что челове­ческое мышление, или разум – это малая частица мирово­го Сознания, которая является как бы «Божьей искрой», находящейся в любом человеке. Поэтому познание мира, представляющего собой бесконечное Сознание, вполне возможно: ведь в нас представлена его частица, с помощью ко­торой мы можем приобщиться к нему. Материализм тоже говорит о возможности познания. Однако вполне понятно, что пути познания мира в материализме и идеализме абсо­лютно различны.

Материалисты говорят о том, что надо наблюдать окружающую реальность (во многом – с помо­щью органов чувств) и постепенно проникать в ее тайны и открывать ее законы, а идеалисты предлагают, как прави­ло, игнорировать, т.е. не обращать особенного внимания на материальный, физический мир, так как он – вторичное и неподлинное существование, и напрямую устремлять свои мысленные взоры к первичному и настоящему существова­нию – мировому Сознанию, одним только умозрением (а не органами чувств) постигая его вечные и совершенные истины.

Значительным представителем идеализма был и немецкий философ Георг Гегель. Так, Платон говорил, что все видимые нами вещи физического мира – это всего лишь отражения или тени бестелесных идей, находящихся в высшей и невиди­мой сфере, а Гегель утверждал, что материальная или чувственная природа – это в иной форме существующий Мировой Разум, и называл ее «застывшей мыслью».

В общем, идеалистические течения новейшего времени склонны были к такому прочтению и к такому пониманию Платона, при котором иде­ализм Платона приближался к абстракциям их собственных идеалистических построений. Это был идеализм Платона, увиденный сквозь очки идеализма Гегеля, Канта, кантианцев. Задача воссоздания образа Платона, более близкого к его исторической действительности, представля­ла большие трудности. Для решения и преодо­ления этих трудностей требовались не только огромные по объему знания, превосходная науч­ная ориентировка в текстах Платона, но и сво­бода от гипноза позднейших интерпретаций, навеянных учениями послеплатоновского идеализ­ма, в особенности идеализма нового времени. Свобода эта труднодостижима для зарубежных буржуазных интерпретаторов учения Платона, в том числе для самых выдающихся и глубоких.

Советская историко-философская наука рас­полагает трудами ученого, чрезвычайно одарен­ного, исключительно много знающего и вместе с тем свободного от указанного выше недостатка и ограниченности зарубежных знатоков Платона. Ученый этот – профессор Алексей Федорович Лосев. Глубокий исследователь Платона и нео­платонизма А.Ф. Лосев в своих многочислен­ных, тщательно и обстоятельно разработанных трудах стремится воссоздать учение Платона во всем его историческом своеобразии. Характери­зуя, как это делали и его предшественники, уче­ние Платона в качестве учения объективного идеализма, А.Ф. Лосев одновременно разъясняет, чем платоновская форма, или платоновский тип объективного идеализма, существенно отличается от объективно-идеалистических си­стем, явившихся в феодальную эпоху и в бур­жуазно-капиталистическом обществе нового вре­мени. У Платона идеи образуют особый мир: весь чувственный мир с обнимаемой им приро­дой и обществом рассматривается Платоном как отражение и как воплощение этого вознесенно­го над чувственной действительностью особого мира идей. Это идеальная действительность, а идеи существуют объективно, вне и независимо от человека.

Но сказать только это – не значит характе­ризовать своеобразное содержание и своеобраз­ный характер платоновского объективного иде­ализма. Особенность Платона, не легкая для понимания современного человека, который обычно знает идеализм лишь в гораздо более абстрактных и логизированных его формах, со­стоит в том, что, развивая свое учение объектив­ного идеализма, Платон, как показывает А.Ф. Лосев, оставался греком, человеком ан­тичного культурного мира. Платон одновремен­но и противопоставляет идеальный мир, цар­ство «идей» чувственному миру, и не может остаться при их дуализме и противопоставлен­ности. Космос Платона – и не только его од­ного, но и весь космос античных мыслителей со всем, что есть в нем, в том числе и с самой ду­шой, – есть космос телесный, огромное шаро­видное тело. Основная интуиция Платона эсте­тическая, оптическая, зрительная: мир мыслит­ся у Платона наподобие прекрасного скульптур­ного изваяния или скульптурной фигуры.

Таким образом, философия Платона, будучи объективным идеализмом, есть особый вид этого идеализма, это античный объективный иде­ализм.

В связи с этим для Платона высшая действи­тельность есть «единое». Это не абстрактное арифметическое или математическое единство всего сущего, а «тождество всего идеального и материального... тот первопринцип, из которого только путем его дробления возникает идеаль­ное и материальное».[1]

Особенность объективного идеализма Плато­на в том, что он одновременно стремится и к самому крайнему, идеалистическому пониманию космоса и идеального мира и – в своей глубоко античной, свойственной древнему греку интуи­ции космоса – стремится «понимать идеальный мир максимально реально».[2] Следуя этому стремлению, Платон вводит для идеального мира двойное ограничение: «свер­ху» и «снизу». «Сверху» идеальный мир огра­ничен «единым». «Снизу» он ограни­чен «душой мира».

Основная часть философии Платона, давшая название целому направлению философии — это учение об идеях (эйдосах), о существовании двух миров: мира идей (эйдосов) и мира вещей, или форм. Идеи (эйдосы) являются прообразами вещей, их истоками. Идеи (эйдосы) лежат в основе всего множества вещей, образованных из бесформенной материи. Идеи — источник всего, сама же материя ничего не может породить.

Мир идей (эйдосов) существует вне времени и пространства. В этом мире есть определенная иерархия, на вершине которой стоит идея Блага, из которой проистекают все остальные. Благо тождественно абсолютной Красоте, но в то же время это Начало всех начал и Творец Вселенной. В мифе о пещере Благо изображается как Солнце, идеи символизируются теми существами и предметами, которые проходят перед пещерой, а сама пещера — образ материального мира с его иллюзиями.

Идея (эйдос) любой вещи или существа — это самое глубокое, сокровенное и существенное в нем. У человека роль идеи выполняет его бессмертная душа. Идеи (эйдосы) обладают качествами постоянства, единства и чистоты, а вещи — изменчивости, множественности и искаженности.

Философия ПЛАТОНА, представление о душе. Колесница - символ души

Душа человека представляется у Платона в образе колесницы с всадником и двумя лошадьми, белой и черной. Возница символизирует разумное начало в человеке, а кони: белый — благородные, высшие качества души, черный — страсти, желания и инстинктивное начало. Когда человек пребывает в ином мире, он (возница) получает возможность вместе с богами созерцать вечные истины. Когда же человек вновь рождается в мире материальном, то знание этих истин остается в его душе как воспоминание. Поэтому, согласно философии Платона, единственный для человека способ знать — это припоминать, находить в вещах чувственного мира «отблески» идей. Когда же человеку удается увидеть следы идей — через красоту, любовь или справедливые дела — то, по словам Платона, крылья души, когда-то утерянные ею, вновь начинают расти.

Отсюда — важность учения Платона о Красоте, о необходимости искать ее в природе, людях, искусстве или прекрасно устроенных законах, потому что, когда душа постепенно восходит от созерцания красоты физической к красоте наук и искусств, далее — к красоте нравов и обычаев, — это наилучший способ для души подняться по «золотой лестнице» к миру идей.

Второй силой, не менее преобразующей человека и способной поднять его до мира богов, является Любовь. Вообще, сам философ напоминает Эрота: от также стремится достичь блага, он и не мудр и не невежественен, но является посредником между одним и другим, он не обладает красотой и благом и именно поэтому стремится к ним.

И философия, и любовь дают возможность рождения чего-то прекрасного: от создания прекрасных вещей до прекрасных законов и справедливых идей.

Платон учит, что все мы можем выйти из «пещеры» к свету идей, поскольку способность видеть свет духовного Солнца (то есть созерцать истину и мыслить) есть в каждом, но, к сожалению, мы смотрим не в том направлении.

В «Государстве» Платон также дает нам учение об основных частях человеческой души, каждая из которых имеет свои добродетели: разумная часть души имеет в качестве добродетели мудрость, вожделеющее начало (страстное начало души) — умеренность и воздержанность, а яростный дух (который может быть союзником как первого, так и второго) — мужество и способность подчиняться разуму. Все вместе эти добродетели составляют справедливость.

Платон проводит параллели между частями души и типами людей в государстве и называет справедливостью в государстве, когда каждый человек находится на своем месте и делает то, к чему более всего способен.

Особое место в «Государстве» Платон уделяет стражам (воинам) и их воспитанию, которое должно сочетать в себе две части: мусическую и гимнастическую. Гимнастическое воспитание позволяет подчинить страсти разумному началу и развить в себе качество воли. А мусическое — позволяет смягчить яростный дух и подчинить его законам ритма и гармонии.

Создав учение об идеях, Платон и в теории познания продвинулся дальше, чем его предшественники.

Если элеатам еще приходилось защищать свой самодовлеющий универсум от эмпирических противоречий, то Платон смог полностью отказаться от чувственно-воспринимаемого мира как источника познания. Теоретико-познавательное ядро символа линии (см. выше) сводится к рационализму. Чем выше онтологический статус данного предмета, чем более ценно его познание, тем он достовернее, тем увереннее можно усматривать его источник в уме, а не в наглядном созерцании. платон распределяет указанные в символе линии сферы бытия по таким уровням познания: "С указанными четырьмя отрезками соотнеси мне те четыре состояния, что возникают в душе: на высшей ступени - разум (ноэсис), на второй - рассудок (дианойа), третье место удели вере (пистис), а последнее - уподоблению (эйкасиа)" (пер. А.Н. Егунова). "Ноэсис" и "дианойа" в качестве собственно познания суть виды познания, максимально независимые от эмпирии, чувственного опыта. Если Сократ еще делал ставку на индуктивный вывод общего из особенного, то у Платона высшая форма знания ниоткуда не выводима. Идеи невозможно выводили, из их конкретных "воплощений" - они усматриваются беспредпосылочно: "Разум (ноэсис) устремляется к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним" (пер. А.Н. Егунова).

Но тогда откуда душа знает об идеях? В духе своей антропологии Платон объясняет, что она знает их из своего прежнего, потустороннего существования. Идеи не разрабатываются, а усматриваются - они заново вспоминаются. Всякое знание и научение есть припоминание, или анамнесис: душа созерцала идеи до своего очередного рождения, но забыла их, войдя в тело.

Самый известный символ Платона, миф о пещере, изображает восхождение к идеям: люди, окованные цепями, сидят всю жизнь в пещере, не в состоянии видеть внешний мир. Тени от искусственных предметов, отбрасываемые на стены пещеры источником света у них за спиной, они принимают за настоящие предметы.

Анамнесис словно бы выводит кого-то из этих несчастных на свет дня, позволяя видеть естественные предметы и солнце такими, каковы они в действительности. Тени и предметы внутри пещеры соответствуют при этом чувственному опыту, мир же снаружи - сфере интеллигибельных, т.е. умопостигаемых, сущностей.

Ступени восхождения соответствуют различным сферам из символа линии (рис. А).

Силу, все вновь влекущую людей в сферу истинного бытия, Платон называет эросом. Он пробуждает в человеке страстное желание отдаться созерцанию идей. В "Пире" эрос описан как философское стремление к красоте познания. Он посредничает между миром чувственного и умопостигаемым миром. В отношениях с окружающими его педагогическая функция (эпимёлейа, забота) проявляется в том, чтобы способствовать им в приобщении к познанию.

Метод, ведущий к этому познанию, Платон называет диалектикой. Она для него - квинтэссенция всякого знания об истинном бытии в противоположность физике, занимающейся процессами эмпирического мира. Дорога к припоминанию идей, по Платону, открывается в диалоге. Здесь всегда работают с понятиями, выступающими представителями идей. В диалоге идеи должны выявлять свой смысл, а их взаимосвязи - приходить к большей ясности диалектически, без обращения к помощи наглядных представлений.

Это происходит благодаря применению понятий анализа и синтеза, а также благодаря построению гипотез, которые подвергаются проверке, принимаются или отвергаются. Таким образом, участники платоновских диалогов сознательно занимают противоположные позиции, чтобы проверить тезисы и антитезисы (рис. В).

Диалоги, главным действующим лицом в которых выступает Сократ, составляют львиную долю сочинений Платона. Их интерпретация затруднена тем обстоятельством, что отраженное в них учение динамично менялось на протяжении долгого времени. Да и, помимо этого, Платон мог, излагая свои идеи в непринужденной форме диалога, прятаться под маской одного из своих персонажей (чаще всего - Сократа) .

Около 25 диалогов, признанных подлинными, охватывают разные темы - от добродетели (большая часть ранних диалогов) и познания (напр. "Менон", "Теэ-тет") вплоть до вопросов общественного устройства ("Государство", "Законы") и натурфилософии ("Тимей").