3.3. Самість як інтегруючий елемент духовних пошуків Заходу (індивідуація) та Сходу (саторі)

В умовах, коли західний світогляд опанування зовнішнього світу в межах класичної опозиції об’єкт-суб’єкт переживає кризу, людина для духовного оновлення потребує іншого, відмінного від науково фундаменту. Звідси популярність різноманітних теософських, антропософських вчень, активне поширення східних методів зміни та розширення свідомості.

Оскільки західна свідомість не пережила внутрішньої трансформації, то необережне захоплення методами “звільнення” може призвести до не вирішення, а ще більшого загострення кризи світогляду.

К. Юнґ пише: “Ідеал духовності, який прагне досягти висот, приречений на те, щоб вступити у протистояння с матеріалістичним, прив’язаним до землі прагненням підкорити матерію і оволодіти світом. Зміна у цьому напрямку стала помітною в епоху Ренесансу. Саме слово означає "відродження" і вказує на відновлення античного духу. Сьогодні ми знаємо, що дух цей служив головним чином маскуванням; не лише відроджувався дух античності, скільки дух середньовічного християнства зазнав дивних язичницьких трансформацій, заміняючи небесну мету земною, а вертикаль готичного стилю – горизонтальною перспективою (включаючи мандри у пошуках відкриттів, а також експлуатацію світу і природи). Наступний розвиток, що викликало до життя Просвітництво і Французьку революцію, сьогодні створило у всьому світі ситуацію, яку можна назвати хіба що “антихристиянською”, в значенні, що підтверджує ранньохристиянське передбачення “кінця часів” [130; C. 55].

Як зазначає Угай В. відповіддю на таку духовну ситуацію втрати центру буття був “поворот до Буття”, що протистоїть односторонньому раціоналізмові, що панував від часів Просвітництва… Однак до кінця 19 ст. стали очевидними суперечності раціоналістичної моделі – жертва актуальним теперішнім буття в ім'я невідомого майбуття, приниження унікальності і неповторності окремої особи, статична жорстка напередвизначеність історичного процесу, що вела до втрати сенсу вільного вибору. В результаті знецінювалось буття-тут-і-тепер, екзистенція і сама людина перетворювалася на предмет і розглядала себе лише як об’єкт прикладених до неї зовнішніх принципів та ідеологій… “Поворот до Буття” означав, що людина розглядалася тепер лише в індивідуальній ситуації у світі, як жива істота…” [91; C. 71].

Здавалося, що такий поворот мав би означати новий період в осмисленні людської особи, але, продовжує думку Угай В., “виявилося, що бути особою зовсім не приємно і не завжди бажано, що людям властиво втікати від буття, розчиняючись у різноманітних “об’єктиваціях”… Людина відмовилася від автентичного буття на користь прагнення комфорту і затишку…” [91; C. 72]. Отже, поворот до Буття, відкриття дійсну природу взаємодії свідомості та світу є справою, яка виходить за межі звичності, вимагає зусиль, а не пасивності.

Для Сходу і Заходу вирішення проблеми відношення між суб’єктом знання (індивідуальною свідомістю) і об’єктом знання, знаходження методу досягнення стану поза межами суб’єктно-об’єктних відносин, пошук основи для “Я” в нових умовах, коли межі зникають, а на місці раніше визначеного внутрішнього простору виникає щось нове, досі невідоме. Про це пише Берснев П. “Філософія буддизму здійснила величезний об’єм роботи для розв’язання цієї проблеми. Можливо, глибоке розуміння буддизмом цієї теми зумовлене виявленням корінних помилок людства, а саме – хибного уявлення про “Я” людини, емпіричної особи (пудгали). Сприймаючи себе як субстанційно-існуючу особу, людина продовжує співвідносити себе із родом людським і видом живих істот, а світ починає усвідомлюватися як існуючий окремо, що відкривається у феноменах і має невідкриту, існуючу у собі, ноуменальну сторону. В залежності від відносин емпіричної особи, явища “зовнішнього” світу нагороджуються атрибутами (етичними і естетичними). І ось схема для кармічної, афективно зумовленої діяльності готова” [6; C. 63 - 64].

Розум і мислення потребувало доповнення інтуїцією, тому дослідники знову звертають увагу на феномен інтуїції: “інтуїтивне, ірраціональне, чуттєве пізнання… є більш багатим і щирим, ніж наукове. Логічне підтвердження або заперечення не завжди відповідають дійсності. Тільки через це інтуїтивне пізнання заслуговує більшої уваги. Але головне – достойною уваги і зусиль є сама особа. Лише жива людина здатна оцінити людське в людині” [3; C. 8].

К. Юнґ, який відновлює глибинний досвід людини в його правах, звертає увагу на той факт, що західна свідомість є не настільки адаптованою до феноменів колективного несвідомого, до відкриття несвідомого у всій його силі. Знання Заходу про духовний світ є не настільки великим, а досвід не настільки перевіреним, щоб одразу некритично перейти на позиції характерні для Сходу у питанні внутрішнього самопізнання. Свідомість, що тривалий час формувалася в умовах переважання зовнішнього пізнання, може просто розгубитися і пережити ще більшу кризу.

Процес обміну вимагає уважності як з боку західної людини, так і з боку східних носіїв різноманітних вчень. Насамперед подолання того рівня диференціації знання про людину під час зустрічі із живою особою, який панує в західній думці, має бути пріоритетним, оскільки вчення про внутрішній світ людини, про індивідуальне несвідоме, колективне несвідоме, архетипи, характерні усім людям як родовим істотам не можуть належати до лише психологічних питань чи лише філософських, чи релігійних (в західному розумінні), чи якоїсь іншої галузі. Ці питання є загальнолюдськими, що стосуються кожної людини як потенційно реалізованої особи.

Архетип Самості, про який веде мову Юнґ, є одним із тих містків між культурами світу, що уможливлює діалог духовних традицій. Як відомо, уявлення про цей архетип є відомими у різних культурах. У дзен-буддизмі цей архетип відповідає поняттю “Тіло Будди” (Дгармакая) або “природа Будди” і є метою кожної людини, що практикує “звільнення”.

Слід виділити ряд особливостей, що відрізняють відношення до архетипу Самості у К. Юнґа і в дзен-буддизмі. Ці особливості зумовлені насамперед різними культурними умовами і відношенням до феноменів внутрішнього змісту людської душі.

Архетип Самості в К. Юнґа має символічну природу. Його вираження можливе лише завдяки використанню образної мови, спостереженню ірраціонального в людині. Осмислення лише раціональними категоріями стане причиною вилучення із глибинного досвіду суттєвих моментів. Наш внутрішній світ виражає себе за допомогою символу, який завжди поєднує у собі як раціональне так й ірраціональне. Для пізнання людині Заходу в пригоді стає інтуїція. Як зазначає К. Юнґ: “мої наукові дослідження демонстрували, що певні прояви психіки мають своїм джерелом пласти більш глибокі, ніж свідомість. Ці пласти часто містять у собі бачення або знання більш високого порядку, ніж те, яке у стані продукувати свідомість. В нас існує для таких явищ відповідне слово – інтуїція. Вимовляючи це слово, більшість людей відчуває полегшення – немов використовуючи його, ми отримали здатність щось для себе пояснити. При цьому не береться до уваги той факт, що ви не здійснюєте інтуїцію – навпаки, це завжди вона до вас приходить. У вас є передчуття, воно саме у вас відбулося, а ви його просто вловлюєте, якщо достатньо мудрі і швидкі” [135; C. 157].

Самість як первісний архетип колективного несвідомого є присутнім кожній людині, але впродовж життя виражається або як всеохопна реальність, що підкоряє свідомість, або реальність, із якою свідомість активно взаємодії. Пасивне відношення до цього архетипу дає людині відчуття спокою і безпеки. Таким чином, у цьому інфантильному стані можна прожити все життя, так і не пізнавши свого внутрішнього покликання.

Інший варіант розвитку стосунків між свідомістю та Самістю передбачає важкий шлях самоздійснення (індивідуації). Першим кроком на шляху до актуалізації людини є визнання факту наявності всередині індивідуального несвідомого – витісненого і “незручного” для пригадування змісту. К. Юнґ називає цей зміст Тінню – негативним внутрішнім двійником свідомості, асиміляція якого є тим важчою, чим більше обмеженою є свідомість. Акт свідомого єднання “тіньового” змісту душі є важким і вимагає мужності. Насамперед тому, що Заходу загалом є характерний страх перед шокуючою сутністю індивідуального несвідомого… Європеєць надає перевагу радити комусь, що слід робити, але йому на думку не прийде, що покращення цілого починається з індивіда, з нього самого. Також багато хто вважає, що заглядання всередину себе є чимось хворобливим[124].

Архетип Самості проявляє себе залежно від ставлення свідомості до нього:

1. пасивна свідомість – коли архетип цілісності виявляється несвідомо, а індивідуальна свідомість демонструє неспроможність і небажання долати внутрішній конфлікт;

2. активна свідомість, що здійснює індивідуацію. В кінці цього процесу, який триває впродовж всього життя, Самість стає чимось більшим, ніж первісно задана.

Для вираження архетипу Самості в західній духовній культурі використовуються “божественні” символи. Христос, як приклад самопізнання та реалізації внутрішньої природи є виразом Заходу.

Дзен-буддизм є одним із найбільш практично орієнтованих вчень буддизму. Він центром життя людини робить “звільнення”, “просвітлення”, “реалізацію Природи Будди”. Самість, що знаходить своє вираження в Будді, є не просто метою духовної практики, а самою людиною. Останній залишається просто усвідомити цей факт і поступово очистити свою свідомість від ілюзорного об’єктно-суб’єктного бачення світу. Водночас немає різниці між сансарою (світом феноменів) та нірваною (світом сутностей). Оскільки всі істоти мають своїм джерелом Тіло Будди, то мають в собі іманентно цю природу закладену від народження. В свою чергу, досягнення стану “саторі” має на меті відкрити людині її вічну і космічну природу.

Алая-віджняна буддизму Махаяни, яка схожа на колективне несвідоме Юнґа К. своїми функціями, є джерелом усіх феноменів, незалежно від їхньої “негативності” чи “позитивності”. Після досягнення свідомістю “саторі”, вона повинна перестати ґенерувати і творити світ навколо. Раціоналізації в умовах, коли свідомість спрямована на звільнення, втрачають попередню силу. “Саторі” і досягнення стану розкритої природи Будди не є запереченням “Я”, нівелюванням індивідуальної свідомості. Цей стан настільки інтегрує макрокосм і мікрокосм, що будь-які дихотомії втрачають свою актуальність, в тому числі “заперечення – ствердження”.

Хоча і Схід, і Захід ставлять метою внутрішнього перетворення поєднання мікрокосму і макрокосму, перший не надає “Я” особливого значення після “саторі”. З іншого боку Захід тривалий час формував своє духовне ядро на індивідуальній свідомості, що навіть по іншому бачить роль Самості. Не повне розчинення, не злиття “Я” і Самості, а діалог між ними, живий досвід вічності та єдності у повсякденному житті особи.

Якщо Схід ставить на перше місце усвідомлення “Я” своєї божественної, просвітленої природи, закликає побачити Абсолютну Природу Будди у свідомості, то Захід здійснює духовну практику більш “приземлену”, радше заглиблюючись, ніж піднімаючись над світом феноменів, аналізуючи і часто замикаючись в певній спеціальній сфері дослідження.

К. Юнґ був переконаний у тому, що Захід потребує не сліпого засвоєння східних методів, а такого, що враховує певні історичні та культурні особливості. Насамперед різниця в тлумаченні “божественної” природи в кожній людині. Аналізуючи символ мандали як способу зображення архетипу Самості в різних культурах, він зазначає: “Між християнською і буддійською мандалами є тонка, але велика різниця. Християнин ніколи не скаже в процесі споглядання: “Я є Христос”, але разом із Павлом визнає: “І вже не я живу, але живе в мені Христос” (Гал. 2:20). В нашій же сутрі (“Амітаюрдг’яна” – прим. І.К.) сказано: “Ти пізнаєш, що ти Будда”. В основі своїй обидва віросповідання тотожні, оскільки буддист досягає цього знання лише коли він вже “анатман”, тобто позбавлений “Еґо”. Але у формулюванні міститься і безмежна різниця: християнин досягає своєї мети в Христі, буддист стверджує, що він Будда. Християнин виходить із відносного і прив’язаного до “Я” світу свідомості, буддист же залишається на вічному ґрунті своєї внутрішньої природи, єдність якої із божеством або універсальною сутністю виявлено і в інших індійських вченнях”[124]. Для дзен-буддиста наприклад зовсім не є важливим метод “активного фантазування”, швидше похідним результатом дзадзену. Натомість Юнґ вважав його одним із помічних в пізнанні несвідомої інформації стосовно процесу самоздійснення (індивідуації). Образна мова може слугувати допомогою лише до того моменту, доки неофіт не пізнає своєї “Природи Будди”, але лише як тимчасовий засіб.

Тривалий час існувало переконання, що дзен-буддизм і буддизм загалом мав на меті “нівелювання” індивідуальної душі, “атмана”. Насправді для Будди питання про ілюзорність чи реальність “Я” не мали значення. Метою життя і практики є “звільнення” від концептуальних хиб у сприйнятті дійсності. Особливо помітним зрушення у ставленні до “Я” стає за часів поширення буддизму Махаяни. Для буддиста це означало революційну зміну в ставленні до свого світогляду. Не зовнішній світ вимагає зміни, а свідомість, що генерує в зачарованому ілюзіями стані різноманітні “одиничні” сутності. Дгармакая – це спроба вийти за межі обмеженості індивідуальної свідомості. Процес звільнення може тривати вічність, залежно від того, наскільки свідомість спрямована на досягнення єдності. Метою ж дзен-буддизму є допомога тому, хто повірив у можливість звільнення вже у цьому житті.

Для Заходу із його світоглядною кризою двадцятого століття звернення до архетипу Самості, увага до внутрішнього оновлення є такою ж революцією, як для Сходу є буддійське вчення про подолання страждань. Прояв Самості є симптоматичним для культури. Сам образ Центру, як об’єднуючого начала усіх сторін є характерним для всіх культур у різні історичні періоди. Дослідники пишуть: “розуміння центру як фундаментальної точки буття знайшло своє відображення в міфопоетиці усіх народів, без їхнього можливого виходу на категоріальні роди космогонічних систем. У цьому відношенні “центр” стає важливим фактором традиційної свідомості, тотожним визначенню реальності життєтворчості людини у різних областях її діяльності” [21; C. 73].

Вчення Будди, Христа були покликані ствердити новий центр, нову Єдність для свідомості. Вони як духовні вчителі стали самі символами цього Центру, цілісності людини у її самоздійсненні. “Метафізичні системи духовних вчителів людства удосконалювали світовідчуття і світогляд особи, розмістивши людину в центр буття, фіксуючи у ньому все різноманіття феноменального світу речей. Таким чином, відбувалося відкриття глибини трансперсонального переживання у таємничій нескінченності усіх речей і явищ” [15; C. 74].

Для дзен-буддизму втручання в процес звільнення людини мусить бути мінімальним. Ніхто, окрім самої людини не зможе переступити поріг “саторі”, навіть якщо перечитає усі тексти – останній крок залишається за нею. Все, що може зробити дзен, як зазначав Д. Судзукі, – це вказати людині шлях, який веде до звільнення [78; C. 9], але людина повинна сама, без допомоги йти по цьому шляху і досягти мети.

Центром нового космосу має стати не просто людина, а цілісна особа. Самість ніколи не є просто індивідуальною свідомістю, вона завжди є вищою. Але ані “саторі”, ані індивідуація не можуть здійснитися, якщо свідомість не пройде шлях до усунення однобічності, обмеженості свого бачення і відчуття світу як боротьби протилежностей, не здійснить рішучого кроку до межі свого розуміння. Архетип Самості здійснюється лише в межах кожного досвіду духовного оновлення. В цьому мета психоаналітики К. Юнґа і дзен-буддизму є однаковою – здійснення особи та зміщення акценту із Еґо-центрованості на центрованість Я, що усвідомило свою єдність із всесвітом.

Берснев П. зазначає з приводу недуальної природи взаємодії із Абсолютом: “можна зробити наступний висновок, об’єднавши різні описи недуальної реальності. Абсолют перебуває за межею емпіричного існування. Це джерело існування всього і всіх. Це безвідносна основа всього… Але Абсолют ніхто не може сприймати, оскільки він не є об’єктом сприйняття, він – основа будь-якого окремого суб’єкту, що сприймає об’єктивний світ. Все існує відносно Абсолюту, який сам не існує. Це абсолютна основа абсолютно всіх речей, що в ньому відображаються. Абсолют – це основа всього, але не є всім… Різниця в тлумаченні Абсолюту не повинна породжувати суперечки. “Надсуще єдине-благо” неоплатоніків, “Прірва” Мейстера Екхарта, Кохана Істина суфіїв, Аїн, абсолютне ніщо кабали, Атман-Брахман адвайта-веданти, Дгармакая і Татгаґатаґарбга буддизму – у всьому вгадуються спільні риси, хоча не можна робити категоричного висновку, що мова йде про одну і ту ж реальність. Але не можна стверджувати і протилежного… відрізняються передусім технології досягнення Абсолюту і мови опису вищих трансцендентних станів” [6; C. 65].

Архетип Самості в різних культурах проявляє себе як насамперед Єдність, Цілісність. Як мета і водночас як основний фундамент духовної практики людини Самість демонструє свою парадоксальність, чим і приваблює увагу дослідників, а особливо пошуковців істини. Поряд із певною різницею в тлумаченні цього архетипу, способів його здійснення, його ролі в житті людини, застереженнями про небезпеку необережного ставлення Самість зберігає інтегруючу силу, що не лише відновлює цілісність і цінність людської особи, але демонструє життєвість у найважчі періоди історії занепаду внутрішнього досвіду та живих цінностей.

РОЗДІЛ 4

ВЧЕННЯ ДЗЕН-БУДДИЗМУ ТА ТЕОРІЯ К.Г.ЮНҐА ПРО МЕТОДИ АКТУАЛІЗАЦІЇ ІНДИВІДУАЛЬНОЇ СВІДОМОСТІ