3.2. “Саторі” (просвітлення) дзен-буддизму – індивідуальна маніфестація Абсолютної Самості (Природи Будди)

Поява дзен-буддизму на Заході була однією із форм вираження потреби в духовному оновленні. Ця школа буддизму була відкрита у двадцятому столітті, коли було здійснено перші переклади основних філософсько-релігійних тексті, а також, коли європейська культура виявила для себе різноманітні прояви синкретичності в галузях образотворчого мистецтва, архітектури, гравюри, театру і звісно ж у галузі духовної практики.

Із самого початку свого заснування буддизм ставить людину в центр проблематики релігійної філософії. Основними завданнями буддійські мислителі вважали пошук причин страждання особи, розвиток різноманітних концепцій та практик, які мали на меті допомогти людині реалізувати свою справжню природу і звільнитися від ілюзій повсякденного життя. Це також були основні проблемні поля для всіх буддійських шкіл, не лише для школи дзен.

Дзен-буддизм постає не стільки як квінтесенція ідеї пробудження загалом, скільки як один із найбільш ефективних практичних шляхів Махаяни у досягненні цілісної особи. Характерними рисами дзен-буддійського пробудження, згаданими вище в дослідженні, були “невербальність”, “безпосередня передача істини”. Поряд із тим, послідовники школи переконані в тому, що логічне, раціональне осмислення дійсності не є негативним за своєю природою, його не слід просто відкидати, але також необхідно визнати і усвідомити відносність у духовній практиці.

Згадка про мислення та раціональне осмислення є невипадковою, оскільки під час дослідження основних стадій розвитку особи, дзен-буддисти з’ясували, що першою фундаментальною проблемою людини є об’єктивація свого “Я”. Вона виникає внаслідок аналізу дійсності мисленням, а разом із нею – поділ світу на суб’єкт і об’єкт. Це розділення стає джерелом подальшого ілюзорного страждання і перебування в ілюзіях феноменального світу.

Алан Вотс, аналізуючи духовну практику дзен, описує ситуацію, коли свідомість людини намагається себе віднайти в межах суб’єктно-об’єктних відносин, коли образ Я формується в межах цих відносин і поступово починає здаватися єдино можливим: “…ототожнення розуму із його власними уявленнями викликає паралізуючу дію, тому що уявлення є незмінним, воно створене раз і назавжди. Адже воно є незмінним уявленням про “я”, яке весь час міняється! Звісно, що триматися за нього – означає перебувати у постійній боротьбі і суперечності щодо самого себе” [95; С. 208].

Коли людина починає себе ототожнювати себе із “об’єктним” образом, бажання, ілюзії щодо життя, іншими словами “клеші” стають тим матеріалом, з якого “Я” формує себе. “Самість є реальним суб’єктивним суб’єктом, що продовжує пошук самої себе, залишається постійно за межами нашого осягнення, назавжди втікаючи від нас. Чиста суб’єктивність пізнається лише тоді, коли людина переступає межу свого розуміння дихотомічної активності інтелекту, припиняє дивитися на свою власну Самість відсторонено, як на об’єкт, і стає своєю власною Самістю”[38]. Таким чином, подолання такої “розділеності” світу людини є метою дзен-буддійської практики і лежить в основі всього вчення.

Таким чином, зробивши досвід просвітлення центром нового світогляду, дзен переформулював традиційну проблему людини: тепер головним стає питання абсолютної Самості.

Дзен-буддизм міняє фундаментальне питання Декарта “Чим є Я?” на більш близьке кожній людині – “Ким є Я?”. Центр уваги щодо людини відноситься тепер до того моменту її буття, коли вона переживала свою присутність у світі як абсолютна Самість, до моменту розбивання на “об’єктивні” частинки.

Підґрунтя для прийняття факту цілісності і відкритості буття свідомості ми знаходимо в буддизмі Махаяни – це принцип тотожності сансари і нірвани. Логічним висновком є те, що оскільки ці протилежні поняття є тотожними, хибним є лише спосіб сприйняття дійсності, здатність розпізнавати. Остання стає основою для конструювання об’єкту і суб’єкту, ізольованого Я і навколишнього світу. Судзукі зауважує, що цей принцип тотожності нірвани і сансари перейняв дзен-буддизм. Нірвана – мета буддійського вчення про звільнення страждаючого “Я” може стати такою ж перешкодою як наприклад світ ілюзій. Це, вважає Судзукі, трапляється у випадках, коли “Я” обмежується думками про “нірвану”, продовжуючи ділити світ на “негативне” і “позитивне”, “більш прийнятне” і “менш прийнятне”. Природа Будди, що втілена в кожній живій істоті, може бути досягнута лише шляхом цілісного сприйняття реальності, незацікавленої діяльності. Першим кроком до подолання дуальності світу є визнання тотальної єдності цього світу, втіленої в ідеї Дгармакаї (Тіло Будди), яка полягає в тому, що усі феномени світу належить до єдиної Абсолютної свідомості, яка проявляє себе на трьох рівнях: Дгармакая, Самбхогакая, Нірманакая.

Отже, практика в дзен-буддизмі починається із усвідомлення факту при-сутності свідомості Природи Будди. Свідомість і є маніфестацією цієї “буддовості”, сама є Буддою. Але усвідомити цю єдність недостатньо. Її слід пережити як результат акту пробудження.

Характерним для дзен-буддизму є те, що несвідоме сприймається не як абстракція, а як безпосередня дійсність. Спроба звичайного осмислення завжди буде недостатньою для пробудження. Судзукі зазначає: “Дгармакая, Тіло Таковості, Тіло Свідомості − …це не лише філософська абстракція, чужа світу народження-і-смерті, радості і скорботи, що спокійно спостерігає людські капризи; це духовне існування, яке є (тут Судзукі наводить фрагмент із тексту Асанги “Махаяна сампаріграха” прим. І.К.) “абсолютно єдиним, реальним та істинним, і воно формує raison d’etre, усіх істот, переважає усі види упаї, вільне від бажань і боротьби або примушування і перебуває за межами нашого обмеженого розуміння”. Також очевидним є те, що Дгармакая, хоча вона вільна від невідання (авід’я), пристрастей (клеша) і бажань (трішна), відкривається в обмеженій, фрагментарній свідомості людей, таким чином ми можемо сказати в деякому смислі: “Моє тіло є Дгармакая”, − звісно, не абсолютним чином; а також в узагальненій формі: “Тіло усіх істот є Дгармакая, а Дгармакая є тілом усіх істот”, − хоча в останньому випадку лише недосконалим, частковим чином. Оскільки ми маємо загальну основу – Дгармакаю, нам всім зрештою суджено досягти буддовості – стану, коли людська просвітленість, бодгі, досконалим чином ототожнюється або поглинається Дгармакаєю і коли наше земне життя стає реалізацією волі Дгармакая” [76; С. 235].

Дзен – не релігія, тобто не теїстична релігія, що ставить у центр своєї проблематики Бога. Він (дзен-буддизм) не є ані теїстичним, ані атеїстичним. Загалом питання щодо існування Бога і його дії на життя людини є другорядним. На першому місці стоїть вирішення практичної потреби у подоланні страждання і пошук способів подолання. Саме завдяки своїй синкретичності дзен-буддизм користується популярністю не лише в галузі глибинної психології, а в науці про людину загалом.

У фундаментальному творі буддизму Махаяни “Пробудження віри в Махаяну” (Махаяна-шрадходпада-шастра) здійснюється аналіз просвітлення і свідомості, яка досягає цього стану. “Свідомість “звичайної” людини поділяється на два головних аспекти, або модуси, існування і функціонування: 1) “чиста свідомість” (цзінсінь)…; 2) “забруднена свідомість” (жаньсінь)… Водночас вони відповідають двом аспектам “єдиної свідомості” (ісінь) – абсолютному і відносному, кожен з яких, в свою чергу, охоплює всі сторони буття і містить у собі все різноманіття “речей і явищ” (дхарм)” [89; С. 86].

Отже, кожна жива істота має в собі “зерня” Будди, єдиної свідомості, що є джерелом всього сущого та одиничних свідомостей. Ця єдина свідомість в трактаті називається “татгаґатаґарбга”. “Термін “татгаґатаґарбга” означає водночас зародок і утробу Татхагати (тобто Будди): його перше значення передбачає існування потенції “просвітлення” в кожній живій істоті, а в другому – що у “забрудненому”, чуттєвому бутті у прихованій, не проявленій формі завжди присутня чиста Дгармакая”[1; C. 26].

Просвітлений аспект свідомості, розкрита особисто татгаґатаґарбга (таковість) є істинною реальністю людини. Поряд із цим фактом стверджується факт існування в однаковій мірі, просто не в проявленій формі татхагати у “звичайній” свідомості, що перебуває в ілюзорному зв’язку із світом феноменів. Також стверджується, що незалежно від стану свідомості, Природа Будди реалізується у всіх живих істотах, а “просвітленість” є лише питанням часу, бо природно здійснюється в кожному.

Стосовно спорідненого за значенням із поняттям Татгаґатаґарбга, поняття татхати пише у своїй праці А.Вотс: “…слово татхата можна перекласти як “таковість”. Будда відповідно носить ім'я “Татгаґата” - той, хто приходить і йде геть просто так, “тат”… Слово татхата, таким чином, вказує на світ в його даності, неподільний символами і мисленнєвими визначеннями. Воно вказує на конкретне, те, що відбувається тепер, як відмінне від абстрактного і концептуального. Будда є Татхагатою, “просто-так-крокуючим”, він прокинувся для цього позаконцептуального світу, який не висловлюється словами. Татгаґата не змішує цей світ з такими уявленнями, як “буття” і “не-буття”, “добре” і “погане”, “минуле” і “майбутнє”, “тут” і “там”, “рухомий” і “нерухомий”, “постійний” і “мінливий”[93; С. 113-114].

“Татгаґата-ґарбха у своїй даності, тобто як первісно “чистий” аспект реальності (татхата), але вважається, що коли вживається саме цей термін (тобто татгаґата-ґарбха), то мова йде не про татхату загалом, а про її латентну форму існування у зовні “забрудненій” свідомості живих істот. Водночас оскільки сама сутність татгаґата-гарбхи ніколи не втрачала і принципово не може втратити ідентичності із татхагатою, то хоча вона може бути зовні “забрудненою”, але завжди зберігає свої сутнісні властивості, тотожні “досконалим властивостям” татхати” [1; С. 27].

За умови, що Татгаґатаґарбга є “чистою”, “просвітленою” свідомістю, статичною по своїй природі і незмінною, виникає необхідність з’ясування джерела “хибного” погляду на життя. Проблема появи об’єктивізації, відчуження людини від справжньої внутрішньої природи вирішується в трактаті за допомогою введеного поняття “алаявіджняни” (свідомість-скарбниця). Вона (схожим чином із колективним несвідомим К. Юнґа) виступає в ролі джерела усіх видів феноменів, є динамічним початком буття речей. Поряд із парадоксальним поєднанням у собі різних аспектів свідомості, вона не перестає мати спільне Абсолютне начало із Татгаґатагарбхою. Різниця між Татгаґатагарбхою і змістом алаявіджняни полягає в тому, що перша вимагає певних зусиль на шляху просвітлення, а друга – є потенційно тим самим станом цілісності, просто більш пасивним.

А. Вотс описує двозначність поняття “татхата” таким чином: “Одне із кардинальних положень Махаяни стверджує: усі істоти наділені природою Будди і можуть стати Буддами. Оскільки “природа Будди” і татхата – ідентичні терміни, слово “Будда” часто використовується для позначення самої реальності, а не лише просвітленої людини” [95; С.115]. Таким чином стверджується всеохопний характер цієї реальності.

Свідомість людини змушена відмовитися від спроб раціонального пізнання абсолютної реальності, оскільки саме ці спроби створюють неподоланну прірву у пізнанні. З цього приводу Судзукі зазначає: “Трансцендентальна татхата (таковість), що уникає будь-яких способів охарактеризувати себе, на своєму абсолютному рівні не має прямого відношення до феноменального світу і людського життя. Коли ж це відношення з'являється, вона мусить стати обумовленою Таковістю – Gesetzmassigkeit (Закономірністю) в природі і етичним порядком в нашій практичному житті. татхата як Абсолют є надто далекою, надто абстрактною, вона може мати лише метафізичне значення. Її існування не впливає на нашу повсякденне громадське життя, оскільки є трансцендентною йому. Для того, щоб проявитися в нашій обмеженій свідомості, стати нормою наших психічних функцій, регулятором еволюційних процесів у природі, татхата повинна подолати свою “прекрасну самотність”, повинна припинити бути абсолютною” [76; С. 124].

Отже, для того, щоб досягти Абсолютної Самості, істинної реальності, свідомість мусить здійснити акт усунення “абсолютного”, абстрактного характеру цих понять і збагнути безпосередню причетність із татхатою.

Під час опису рівнів особистого буття свідомості, буддизм розрізняє Малу і Велику Самості. Перша – це Еґо, індивідуальна свідомість, що перебуває в обмеженості та зачарована феноменами ілюзорного світу. Людина мусить долати цей рівень Самості для того, щоб вийти на більш широкий рівень своєї екзистенції. Долання Малої Самості є способом комунікації із природою та іншими істотами. Натомість рівень “просвітлення” передбачає ототожнення індивідуальної свідомості із всесвітом, із вічною природою Будди, чи Дгармакаєю. Це є рівень Великої Самості.

Звинувачення буддизму в тому, що внаслідок практики “просвітлення” зникає людська індивідуальність, спростовуються тим фактом, що навіть після ототожнення із Великою Самістю, особа не зникає. Долається лише Еґо-центрованість та односторонність свідомості.

Отже, центральна ідея дзену є дуже простою: кожна істота володіє природою Будди. Мета життя – пізнання завдяки уважному спостереженню внутрішніх імпульсів власної природи, тобто пізнання себе у безпосередній даності не шляхом аналізу, а шляхом цілісного охоплення.

Дзен-буддизм вважає, що не є суттєвим, яке ім’я носить образ духовної цілісності. Бог не заперечується, його буття просто набуває не такого відстороненого від людського буття характеру, як це наприклад було здійснено на Заході. Як жива реальність він далі продовжує формувати внутрішню єдність екзистенції, долаючи межі лише раціонального пояснення. Основний шлях до справжньої Самості – це самопізнання і контемпляція. Досягнення Абсолютної Самості – це просвітлення, що досягається в цьому житті. Саме “Велика” Самість полягає і охоплює лише наш всесвіт і нічого більшого.

Просвітлення – це шлях, який повинна подолати людина для поєднання із Абсолютом, що у свою чергу є космічним прообразом просвітленої свідомості. “Саторі” дзен-буддизму має деякі специфічні риси, що можуть викликати ряд запитань. Слід звернути увагу на той факт, що досягнення “саторі” (японська назва просвітлення) одного разу не означає постійного перебування в стані просвітленості. Впродовж свого життя людина може добиватися відчуття причетності та духовної цілісності із Всесвітом, але в міру своєї людської природи і невідривності від реального, повсякденного перебування між людьми, вона не може стати повністю тотожною Природі Будди. Зрештою це від неї не вимагається. Мета дзен-буддизму, як вже було сказано вище, не стільки розчинення Я у вічній силі (це переноситься в далеку перспективу), а усвідомлення своєї справжньої природи.

Просвітлення може досягти будь-хто, незалежно від соціального становища і виховання. “Земні” правила не спрацьовують в сфері татхати, що робить дзен-буддизм динамічним і адаптованим до індивідуальних особливостей. Кожна людина може знайти такий спосіб просвітлення, який більше відповідає її внутрішній природі. Людське просвітлення є включеним у всесвітній процес нескінченної кількості просвітлень і парадоксальним чином завжди залишається унікальним.

Просвітлена свідомість із необхідністю розуміє свою внутрішню спорідненість із іншими людьми. Розкриваючи цю проблему, відомий популяризатор буддизму на Заході Каітен Нукарія стверджував, що просвітлене “Я” є невіддільним від життя із людьми. Життя – це один із проявів дзену. А життя із людьми є таїнством вічного єднання. “…Життя означає просвітлену реальність, яка просвітлена і чиста завжди, незалежно від зовнішніх несприятливих обставин. Життя кожної окремої істоти як в дзеркалі відображає життя усіх інших істот… Ми виявляємо собою єдиний гігантський живий організм, просвітлений у своїх основах. Кожен наш рух відлунням відгукується у цілому організмі, і таким самим чином інші істоти діють на нас” [цит. за 63; С. 236].

Індивід в процесі просвітлення розкриває у собі знання, що “Самість є присутньою в нас від народження. Але як око не може побачити себе і чи можна усвідомити несвідоме без спеціального тренування? В той же час несвідоме відіграє важливу роль у нашому житті, оскільки слугує трансформації, створюючи умови для нашого звільнення від страхів і тривог… досвід Самості є унікальним тому, що вона задовольняється відчуттям самостійності, свободи, вибору і творчості. Весь зовнішній світ може на нам доводити, що ми ніщо, але внутрішнє переконає нас у протилежному. Справжня Самість – це джерело, приховане у нашому несвідомому. Щоб розпізнати її і збагнути значення нашого життя, слід не шукати інтелектуальні відповіді, зануритися у справжню сутність”[96]. Дж. ді Фео також наголошує на тому, що варто розрізняти індивідуальну свідомість, що перебуває у в’язниці клеш і Самість, яка є виразом актуалізованої свідомості.

Судзукі для опису пробудженої свідомості використовує термін “Дао”. Цей стан характерний тим, що в ньому втрачаються межі простору і відчуття часу. Жодна думка, чи слово не можуть описати цей досвід. “Дао – це досконале просвітлення, і все, що ми можемо сказати про Дао, стосується також і просвітлення. Коли ви спрямовуєте на нього увагу (тобто коли задаєте питання про нього), то там, де ви його шукаєте, його вже немає. Але з іншого боку, якщо ви не будете шукати його, свідомо спрямовуючи свою увагу на те, щоб його розпізнати, ви ніколи не схопите його сутності. Дао виходить за межі логічного розуміння і сфери діяльності інтелекту. Це все означає, що якщо ви будете обмежені останніми, то ніколи не досягнете просвітлення”[75].

Слід зауважити, що акт пробудження в дзен-буддизмі не є формою екстазу або іншою формою психічного задоволення. Мабуть цим зумовлена поступова втрата інтересу “бунтівної молоді” на Заході до цієї школи як ще одного “духовного” наркотику. Таким чином ми можемо спостерігати важливий аспект адаптації та більш адекватного прийняття вчення цієї школи.

Поряд із цим, незаперечною є ірраціональна природа “саторі”, що й зумовлює її продуктивність для свідомості. Остання спостерігає її внутрішню динаміку і не має можливості зупинити процес внутрішнього перетворення. Одного разу пережите “саторі” свідчить про достатню міру дорослості індивідуальної свідомості, оскільки саме впевнена і підготовлена особа, що чинить у згоді із внутрішнім покликом, може стати достойним поєднатися із Дгармакаєю, створити умови для її розкриття в собі. Лише уважна і співпереживаючи особа може здійснити свою Самість заради того, щоб повернутися у світ феноменів і перебувати між людьми у вже трансформованому стані. Невипадково Махаяна вимагає від людини співчуття до всіх живих, страждаючих істот. Ідеал бодгісатви є прообразом індивідуальної Самості, що не замикається у своїх здійсненності, а продовжує бути всеохопною єдністю. Ідеал архата, особи, яка ізолюється в процесі “просвітлення”, є недостатнім для досягнення абсолютної цілісності із Дгармакаєю. З цього приводу С. Пахомов пише: “Немає особливої причини полишати його (світ страждань, сансару, - прим. І.К.) – достатньо лише змінити фокус внутрішнього бачення. Необхідно позбутися від дуалістичного світогляду, який сприяє випаданню людини із реальності у світ вимислів і фіктивних речей, що ґрунтуються передусім на уявленні про вічний, незмінний характер “Я”. Інакше кажучи, звільнення досягається в глибині свідомості людини, і той, кому це вдасться, несе своє світло ще непросвітленим масам, при цьому повністю усвідомлюючи свою ідентичність із ними” [63; С. 376-377].

Просвітлення, пережите Буддою-людиною, може бути прикладом космічного злиття індивіда із Абсолютною Самістю, що вища за будь-яку істоту і водночас завжди перебуває лише в межах усіх живих істот. “Поділ на запитуючого і питання, “я” і “не-я” зникло. Залишилося лише одне нероздільне “невідоме”, в якому він був похований. Не стало, якщо ми це можемо собі уявити, ані Шак’ямуні – запитуючого, ані самоусвідомлюваного “Я”, ані питання, що стоїть перед інтелектом і загрожує всьому існуванню, а також ані неба над головою, ані землі під ногами. Якщо б змогли заглянути в той час до нього в душу, то побачили, що там один величезний знак запитання, що заповнює собою весь Всесвіт”[75].

Будда як жива особа є набагато ціннішим прикладом для звичайної людини, яка практикує вчення дзен-буддизму, ніж будь-який інший приклад, оскільки демонструє “людський” характер досвіду. Просвітлення, пережите Буддою-людиною, може бути прикладом космічного злиття індивіда із Самістю, що вища за будь-яку істоту і водночас завжди є лише в межах усіх живих істот. Але не варто забувати, що окрім звичайних людських, “повсякденних” рис Будда також наділений змістом “вічності”. Це робить його символом цілісності. Будда постає перед дзен-буддистом у всій своїй багатогранності. В символі Будди немає “зайвої” сторони. Нірвана тотожна сансарі, а у випадку просвітленої свідомості, навіть такі поняття як “нірвана”, “сансара” просто втрачають своє попереднє смислове навантаження.

Просвітлення – це стан розуму, в якому відсутнє будь-яке “розмежування” (пратікальпа або вікальпа). “Для досягнення такого стану “єдності думки” необхідним є велике розумове зусилля. Наша свідомість надто завантажена аналітичним мисленням. У прагненні збагнути реальні факти ми розкладаємо їх на частини, але коли потім знову хочемо відтворити цілісність, збираючи їх до купи, виявляємо, що кожна з них надто яскраво виділяється, щоб скластися в єдине і неподільне ціле. А оскільки просвітлення є можливим лише тоді, коли ми досягаємо згаданої єдності, то нам необхідно намагатися вийти за межі відносної емпіричної свідомості, яка пов’язана із різноманітністю, а не єдністю речей”[75]. Таким чином, коли свідомість досягає просвітленості, раніше розділені аналітичним мисленням частини по-новому маніфестують не лише цілісність особистості, але, що більш важливо, взаємодоповнюваність її зі світом зовнішнім.

Тут ми переходимо до поняття, яким описують в буддизмі Махаяни спорідненість свідомостей усіх живих істот, неподільний і просвітлений їхній аспект – Дгармакая. Описуючи властивості Дгармакаї, Судзукі апелює до Асанги та Васубандху, які виділили основні риси Тіла Будди, що їх варто споглядати на шляху до “саторі”: “Вони (бодгісатви) будуть споглядати Дгармакаю, уявляючи собі сім ознак, які формують досконалі шляхетності і суттєві функції каї (тіла):

1) вільну, неповторну, що не зустрічає перешкод діяльність Дгармакаї, яка проявлена у всіх істотах;

2) вічність всіх досконалих властивостей Дгармакаї;

3) абсолютна свобода від будь-яких світоглядних або чуттєвих установок;

4) спонтанні дії, які безперешкодно витікають із волі Дгармакаї;

5) невичерпне багатство, як духовне, так і матеріальне, що зберігається в Тілі Дхарми;

6) чистоту розуму, не забрудненого односторонністю;

7) земні вчинки, здійснені заради спасіння усіх істот Татгаґатами, які є відображеннями Дгармакаї” [76; C. 238].

Аналіз східних релігійно-філософських систем та їх практик доводить, що для Сходу характерним є не відчуження людини від самої себе, не створення надто громіздкої матеріальної культури, а інтровертоване перетворення із середини. Оскільки традиція внутрішнього окультурення несвідомого є в деяких випадках непояснюваною, то з першого погляду може виникнути враження про “примітивність” культури Сходу. Із схожим ставленням зіткнувся дзен-буддизм, оскільки його етичній й інтелектуальній складовій важко віднайти аналогії на західному культурному ґрунті.

Таким чином, є підстави стверджувати, що буддизм – це не статична система цінностей та філософських принципів, яка залишилася в далекому минулому. Це жива, багатогранна реальність. Дзен-буддизм не є межею в розвитку цієї духовної культури, він є виразником живої реальності, а оскільки живою реальністю наділені всі живі істоти, то можна ствердити спільність внутрішнього духовного досвіду всього людства загалом. Людина як індивідуальна особа на шляху до реалізації Абсолютної Самості (Природи Будди) відкриває для себе неспростовний факт: вона є унікальною як індивід і водночас належить до людства загалом. Згідно із Кайтеном Нукарією “…наше минуле життя співпадає із життям наших пращурів, наше майбутнє життя – із життям нащадків. Просвітлення як істинне розуміння природи “Я” є тотожним повному усвідомленню життєвих трансформацій, а звільнення – такому стану, в якому відбувається єднання із усіма формами буття. Будь-яке випадання, вихід за межі єдності перетворює життя в помешкання для страждання і смерті” [63; C. 237-238].

Таке поєднання всього у всьому може видатися панентеїзмом, спробою спростити ситуацію людини і шляхом узагальнення оминути проблему індивіда. Але насправді ситуація в дзені не настільки проста, якою видається. Основний зміст залишається у сфері “невербального”, внутрішнього досвіду. Твердження, що “все є Бог” не подолає замість людини шляху до “саторі”. “Людина не досягне спонтанного життя тим, що буде повторювати якісь думки і твердження. Вона досягне її лише тоді, коли усвідомить, що всі ці способи є непотрібними” [95; C. 217].

В підсумку слід зазначити, дзен-буддизм на перше місце у практиці ставить індивідуальне зусилля у подоланні роздільності світу на протилежності, яке є результатом діяльності мислення. Розділення долається в ту мить, коли відбувається “саторі” або просвітлення свідомості та відкриття для себе факту єдності усіх явищ, незалежно від їхніх якостей в єдиному тілі Будди (Дгармакая). У свідомості людини існує “зерня Будди”, яке розвивається і таким чином дає змогу осягнути Абсолютну Самість ще за життя.

“Саторі” як стан “просвітленості” та звільнення від світу страждань, відіграє роль межі і вирішального кроку свідомості до іншого стану буття. Також “саторі” виступає індивідуальною маніфестацією “Природи Будди”, вічної Дгармакаї, що є архетипом цілісності і вічності. Підготовка до “саторі” займає більшу частину вчення, завдяки чому на перший погляд дзен-буддизм видається більш “практичним”, ніж “філософським” вченням. Індивідуальна свідомість долаючи перешкоди, уважно споглядаючи свою внутрішню сутність поступово долає ілюзорну прив’язаність до об’єктивованого “Еґо”, обмеженого одностороннім баченням світу. Метою практики дзен є не стільки розчинення свідомості у Абсолюті, скільки розвиток та підготовка індивідуальної свідомості до сприйняття факту принципової невіддільності її існування від існування Всесвіту. Одним із позитивних наслідків усвідомлення є, зрештою, повноцінне доручення до співбуття із іншими людьми та живими істотами, прагнення допомогти їм через співчуття та любов. Внаслідок просвітлення людина здійснює себе як вічне таїнство буття.

Різноманітні назви, які даються архетипу цілісності в буддизмі Махаяни і в дзен-буддизмі, зокрема, не протиставляють різні форми прояву цього архетипу, а мають на меті відобразити різні способи прояву Абсолюту в людській індивідуальній свідомості. Назви не мають особливого значення для свідомості, яка перетнула Велику Межу просвітлення і відкрила для себе світ вже принципово іншим. Для зручності використовуються поняття Дао, Татхагати, Абсолютної Самості та Космічного несвідомого, але коли людина підходить до безпосереднього переживання живого досвіду духовності, вона перестає генерувати ці назви, оскільки бачить їхню внутрішню спорідненість.