2.2. Проблема співвідношення свідомого і несвідомого у дзен-буддійській традиції

Поширеним є сприйняття Сходу крізь призму його образної мови, яка пронизує усі сфери життя людини. Окрім цього, характерною рисою Сходу і дзен-буддизму є синкретизм, тотальна об’єднаність образного світу міфів та повсякденності, що викликає подив у західних дослідників і видається неприйнятною для розвитку та ефективної діяльності Розуму.

Поняття несвідомого, що увійшло в науковий обіг Заходу завдяки психоаналітичним дослідженням лише в двадцятому столітті, на Сході вже давно було відомим, але в силу специфічних обставин називалося по-різному. Проблема, яка постає перед дослідником, полягає в тому, щоб провести певні аналогії та порівняти несвідоме Заходу та несвідоме Сходу, таким чином відмовитися від амбіцій пояснити все за допомогою винятково західної раціональності. Для більш глибокого розуміння несвідомого слід в попередніх установках дослідження обмежити “европоцентризм” та створити умови для “промовляння” двох різних точок зору. В нашому дослідженні робиться спроба подолання обмеженого розуміння ролі несвідомого винятково як джерела перешкод для діяльності людини і психопатології. На нашу думку особливо плідним і актуальним є порівняння поглядів стосовно духовного аспекту несвідомого аналітичної психології К. Юнґа і дзен-буддизму.

Історія зміни поняття несвідомого тісно переплітається із загальною історією розвитку буддійського вчення. Дослідники виділяють три основних генерації вчення: раннє, Тхеравада³ і Махаяна. Кожна із цих генерацій має свої “шляхи спасіння” (яни). Перші учні Будди змогли повторити шлях свого учителя і стали архатами, звільненими у нірвані. Другу групу звільнених складають “самопросвітлені” (прат’єкабудди). Третя група використовує для спасіння “Велику Колісницю”, яка забезпечує “абсолютне спасіння всіх живих істот” [25; С. 29].

Буддизм як відомо має величезну кількість шкіл, кожна з яких по-іншому трактує ту чи іншу позицію висловлену Буддою. Послідовники Тхеравади (однієї із гілок розвитку буддизму) вважали, що спасіння можливе лише шляхом індивідуальної практики в межах сангхи, в монастирях і що звичайна людина не має можливості звільнитися від кола перероджень. Вершиною практики вважався стан архата. Також стверджувалося реальне існування дхарм як первісних частинок.

В межах Махаяни, послідовники якої вважали себе реформаторами раннього вчення Будди, було здійснено ряд змін, що уможливили поширення буддизму та перетворення його на світову релігію. Реформи стосувалися методів досягнення стану нірвани, кола обраних для звільнення від існування у вічній циклічності народження-смерті. Одним із фундаментальних нововведень було поняття “бодгісатви”. Останнє означувало пробудженого послідовника буддизму, який після свого індивідуального звільнення шляхом тотального і саможертовного співчуття зі всіма істотами світу феноменів присягається не входити в нірвану остаточно, доки тотально всі істоти не вичерпають карму. Досягнення стану нірвани тепер стає можливим усім, незалежно від того, до якого суспільного прошарку належить адепт. Назва Махаяна (Велика Колісниця) означає різноманітність методів для звільнення усіх живих істот.

Дзен-буддизм як органічна складова буддизму загалом має ряд принципових відмінностей від решти шкіл, що зумовлене принциповою практичністю вчення Бодгідхарми та його послідовників.

Досліджуючи історію формування школи, ми спостерігаємо неперервну, довготривалу історію її становлення, яке відбувалося в різні епохи та в різних географічних, культурних умовах. Пройшовши шлях з Індії через Китай в Японію, школа викристалізувала свою доктрину до найбільш практично-орієнтованого вчення і вже в такому вигляді стала відомою на Заході.

Історично дзен-буддизм пройшов кілька стадій формування. Термін “дзен-буддизм” походить від індійського терміну “дг’яна”, який означав певну форму психічної практики, спрямованої на споглядання людиною “буддової” природи свідомості. Поява цієї практики в буддизмі пов’язана із виникненням і поширенням вчення Махаяни (Великої Колісниці). Подальше виділення дх’яни в окрему школу відбулося в складному процесі поширення і адаптації на теренах Китаю, де й затвердилися основні принципи вчення.

Ця школа в Китаї отримала назву “чань-буддизм”, а пізніше в Японії розвивалася як школа дзен-буддизму. Слід зазначити, що слова дг’яна, чань і дзен є одним поняттям (відповідно в санскриті, китайській та японській мовах), під яким розуміється все та ж метода споглядання власної природи поза мисленнєвими спекуляціями. В монографії, присвяченій медитативним практикам народів світу відомий російський сходознавець і буддолог Торчинов Є. пише: “дг’яна у текстах означає різноманітні рівні самозанурення або концентрації, що зумовлюють різні типи розгортання свідомості, які співвідносяться із різноманітними світами буддійської космології. Пізніше слово “дг’яна” набуває і більш широкого значення, починає означати психотехнічну практику як таку. В цьому значенні “дг’яна” включає в себе і самадгі (заспокоєння, припинення), і віпаш’япу (проникнення в природу існування або аналітичне споглядання її)...” [86; C. 257]. Отже саме поняття дг’яна має окрім вже відомого значення як назви школи, також позначає специфічну форму духовної практики, додатково наголошуючи на прикладному значенні дзен-буддизму.

Японські і китайські дослідники дзен(чань)-буддизму вважають, що історичний підхід не може виправдати себе у повній мірі у спробах описати ґенезу вчення, яке робило основний наголос саме на невербальній складовій людської особистості. Зокрема, такої думки дотримується відомий популяризатор дзену на Заході Д.Т. Судзукі [75;77]. Інші дослідники, такі як Генріх Дюмулен [25], Алан Вотс (Alan Watts) [94;95] вважають, що ми можемо досліджувати вербальну, текстову частину вчення, яка є достатньо складним результатом адаптації буддизму на Далекому Сході. Це дозволить відтворити картину історичного процесу перетворень і використати досвід в сучасних умовах поширення поглядів Будди на Заході.

А. Вотс був одним із перших мислителів Заходу, який метою свого життя зробив популяризацію й інтелектуалізацію дзен-буддизму. Завдяки йому принципи вчення були інтерпретовані зрозумілою для европейської людини мовою, що стало причиною критики Вотса з боку представників “квадратного дзену” (ортодоксальних послідовників доктрини).

Мислитель звертається до індійського буддизму раннього періоду і визначає джерела термінів, що пізніше будуть використовуватися в дзен-буддизмі. Він виявляє і три види серйозних проблем дослідження:

1) проблема інтерпретації санскритських і палійських текстів, що формують давньоіндійську літературу [95; С. 62]. Ця проблема постає у зв’язку із відсутністю об’єктивної інтерпретації філософських термінів Упанішад і Вед цього періоду, а також із використанням лексикону, складеного Бетлінгком і Ротом, які замість того, щоб давати хоча б приблизне означення термінам, шукали відповідники у західноєвропейській богословській термінології. В сучасному сходознавстві ця проблема була частково вирішена, але більшою частиною на лінгвістичному рівні.

2) неможливість “дізнатися, яким був первісний буддизм. Існують два списки буддійських священних текстів: палійський Канон Тхеравади... і санскрито-тибетсько-китайський Канон Махаяни... Всі дослідники вважають, що основні сутри Канона Махаяни були складені не раніше 1-го століття до нашої ери. Однак літературна форма палійського Канону також сприяє думці, що й він не є дослівним відтворенням слів Гаутами Будди...” [95; С. 63]. Таким чином, виникає проблема “історичної достовірності” священних текстів буддизму;

3) “індійсько-буддійська традиція ніколи не проявляла зацікавлення історією” [95; С. 63], характерного для західноєвропейського мислення.

Ще однією проблемою є розрізнення свідомості і несвідомого таким чином, як це прийнято робити в західній думці. В дзен-буддизмі свідомість і несвідоме перебувають в живій цілісності, що майже не піддається диференціації. Водночас ця цілісність свідомості і несвідомого не є свідченням низького рівня розвитку мислення, а результатом тривалого процесу осмислення, який містить відмінні від західного зразка риси.

Буддизм перебував тривалий час у контакті із індійською філософською та релігійною традиціями, а отже містив у собі елементи даного світогляду. Це зумовило схожість тлумачення в Упанішадах і буддизмі свідомої та несвідомої складової людської психіки на певному етапі духовної історії Індії.

Фундаментальною особливістю індуїстського або брахманійського світогляду є його спрямованість на спасіння (мокша) через самозречення і спостерігання світу як великої гри Абсолюту. Атма-яджна (atma-yajna) – це акт самозречення, який дозволяє поєднатися індивідуальній душі із космічною душею божества. Цей акт “не виражає якоїсь формальної філософії, але є переживанням стану, який називається мокша або “звільнення”. В цілому більш правильним буде твердження, що індійська філософія робить акцент на важливості такого переживання, вторинним і менш суттєвим є те, що вона формує систему ідей, що тлумачить цей досвід у вигляді тверджень, що мають конвенційний характер” [95; С. 69]. Звідси основна інтенція індійської філософії на розчинення індивідуальної свідомості в божественній свідомості. Це також називається атма-бодгі (самопробудження).

Практичне навчання шляху звільнення (садхана) – це поступове звільнення “Я”, атмана від будь-яких видів ідентифікації. Звільнення – це усвідомлення того, що “Я” не є цим тілом, цими відчуттями, цими почуттями, цими думками, цією свідомістю. Жоден із можливих об’єктів, який ми можемо помислити, не є моєю сутністю. Зрештою, цю сутність не можна ідентифікувати із жодним поняттям, навіть з ідеєю самого Божества або атмана [78]. На нашу думку тут простежується дуже важлива думка для буддизму, а саме розуміння факту хиби пізнавального характеру стосовно справжньої природи людини. Онтологічність в її процесуальності залишається поза здатністю мислення схоплювати і розпізнавати.

Також необхідно згадати важливе поняття “майя”. Майя – це ілюзія, яка передбачає бачення окремою людиною світу як багатоманіття об’єктів. Функція майї полягає у тому, щоб приховати від індивіда спонтанну реальність Брахмана, або Будди. Але майя не є протилежністю Брахмана чи Будди, бо це передбачало б дуалізацію Брахмана і майї.

Алан Вотс писав: “Брахман – це не Єдине, протилежне Багатоманіттю, не є простим, всупереч складному. Брахман вільний від опозицій (адвайта) і це означає, що він не має протилежності, оскільки Брахман не належить жодній із класифікацій... Якраз класифікація і є майя” [95; С. 73]. Класифікація, абстрагування – це сфера майї. Вона відповідає за поділ світу свідомістю індивіда на об’єкти, сприйняття простору і часу відокремленими від психіки явища. У несвідомому стані бачення світу є недиференційованим.

“Порожній” характер чуттєвого світу природи тлумачиться як непостійність його форм, неперервна мінливість, що відрізняється від конвенційного світу предметів. Свідомість намагається вхопитися за імена, які дають ілюзорне відчуття певності. Проблема полягає в тому, що свідомість не просто намагається вхопитися за “домовлену” реальність імен, а ототожнює імена із реальністю.

Вже в індійському ранньому періоді розвитку буддизму ми спостерігаємо сприйняття певних понять із ведичної традиції. Зокрема, це стосується поняття Майї, яке вживалося в значення хибних уявлень про світ і себе в ньому. Майя відіграє роль, схожу до тої негативної, яку тривалий час приписували на Заході несвідомому – інстинктивність, що не піддається контролю раціональності.

Тлумачення властиве буддистам індійського періоду співпадає із відповідним розумінням в Упанішадах. Змістом його є класифікація свідомістю світу явищ й ідентифікація цієї класифікації із реальністю, якій не є властивою постійність. Індуїстсько-буддійська філософія робить акцент на відмові свідомості від спроб надавати іменам статус об’єктивно-існуючих сутностей. Свідомість повинна навчитися припиняти ґенеруючу діяльність щодо імен та концепцій, надавши можливість несвідомому безпосередньо перебувати у зв’язку із особою. Ідеалом або ціллю індивіда є сприйняття світу як мінливість.

Таким чином буддисти настирливо шукали методи, за допомоги яких свідомість може позбутися ілюзії своєї індивідуальності та відчуженості від світу. Поза сумнівом, “елементи йоґічної практики були невід’ємною складовою ранньобуддійського релігійного служіння. Вже на перших етапах становлення буддизму “Чотири Шляхетні Істини” служили об’єктом медитації” [21; С. 14]. Однак суттєвою відмінністю між буддизмом та індуїзмом була відмова перших від суворого аскетизму та мучеництва. “Із плоттю... немає потреби боротися – достатньо збагнути, змінність, тимчасовість, “ілюзійність” і принципову неестетичність, щоб стати нечутливим до її спокус” [52; С. 26].

Для Будди “плинність” світу була тотальною, він не розрізняв “атмана” (істинне над-індивідуальне “Я”) і “джіватмана” (індивідуальне “Я”). “Я” теж є іменем, тому його існування є абстрактним, мінливим. Слід згадати, що своїми “Чотирма Шляхетними Істинами” Будда висловив фундаментальні позиції буддизму. Перша Істина заперечує реальний характер “Я”, звідси виводиться наступна істина про примарність прив’язаності свідомості індивіда до світу об’єктів. Усвідомлення примарності своїх бажань та сподівань є першим кроком до подолання фрустрації (Третя Істина). Припинення бажання і прив’язаності до об’єктів своєї свідомості приводять до нірвани (припинення будь-якого руху). “Нірвана – це спосіб життя, який починається там, де припиняється чіпляння за життя” [95; С. 89]. В цьому значенні нірвана співпадає із йоґою, яка є практикою зупинки думки через концентровані розмисли над нею доти, доки свідомість не визнає марності спроб пізнати світ. Будда таким чином пропонує не стільки філософську концепцію в звичному для Заходу розумінні, скільки шлях цілісної трансформації людської особи, розпочинаючи від свідомості та переосмислення світу як страждання із наступним практичним звільненням за допомогою контемпляції.

Четверта Істина вказує на Вісімковий Шлях Будди Дхарми, що передбачає поступове “звільнення” від всіх прагнень. Цьому сприяють смріті (згадування) і самадгі (концентрація), які мають постійно переживатися буддистом в будь-якій формі його діяльності.

Поступове усвідомлення факту нерозділеності світу на об’єкт і суб’єкт дозволяє людині подолати дуальність світу і досягти стану самадгі. Наступною стадією, яка об’єднує дві попередні, є дг’яна. Це практика, за якої свідомість може споглядати потік життєвих форм у всій красі мінливості. Постає проблема із перекладом цього поняття, оскільки такі слова як “медитація”, “транс” і “заглиблення” не відповідають змісту цього поняття. “Дг’яна включає в себе значення двох слів: смріті і самадгі, і найточніше перекладається як стан об’єднаної односпрямованої свідомості. Вона односпрямована, по-перше, в тому значенні, що зосереджена на теперішньому, оскільки для істинної свідомості не існує ані минулого, ані майбутнього, лише дана мить (екакшана)… По-друге, вона є станом свідомості, де існують нерозрізнюваними той, хто пізнає, пізнання і те, що пізнається” [95; С. 95]. Отже, дг’яна – це акт, в якому між свідомістю та несвідомим немає перешкод і виявляється їхня цілісність.

Окрім теоретичного переосмислення проблем ведичної традиції, буддизм активно засвоював техніки йоги й займався її адаптацією відповідно із доктриною. В буддійських монастирях активно використовувалися дихальні практики, практики споглядання потоку свідомості, методи концентрації на предметах або думці. Із великої кількості методів “звільнення” Тхеравади, яка чи не найактивніше адаптувала та інтерпретувала відповідно із доктриною буддизму психотехніки Індії, збереглося небагато. Найбільш відомими тхеравадинськими методами, які продовжують використовуватися як у Махаяні так і в Мантраяні (тибетський буддизм), є методи концентрації потоку свідомості на матеріальних об’єктах, а також споглядання життя у всіх його проявах (хвороба, смерть, пристрасть, радощі тощо). Метод концентрації на об’єкті називається “касіна”. Ось як описує цей метод Г. Дюмулен: “Монах вдивляється в об’єкт доти, доки образ не запам’ятається в його свідомості настільки яскраво, що в будь-який момент його можна буде відтворити, не відкриваючи очей” [25; С. 18].

Махаяна відрізнялася від Тхеравади ширшим спектром “методів спасіння” (упая), що було її характерною ознакою. Збільшення кількості методик було зумовлене збільшенням кількості істот, які прагли досягти “спасіння”. Поява ідеалу бодгісатви розширювало можливості “спасіння”, оскільки на відміну від попередньої генерації, яка пропагувала вузьке коло вибраних, надавало можливість усьому сущому бути спасенним. Як написано в “Лотосовій Сутрі”: “Я відкриваю цей закон у всій його різноманітності, враховуючи нахили і погляди усіх живих істот. Я використовую різні методи для того, щоб допомогти піднятися кожному у відповідності із його власним характером. Такою є сила мого знання… Таким чином ми допоможемо піднятися багатоманіттю Бодгісатв – завдяки цьому, що будемо демонструвати витончені методи і заохочувати прагнення досягти результатів” [168]. В “Ланкаватара-сутрі” [50] також багато уваги приділяється поняттю бодгісатви та проблемі онтологічної недуальності природи Будди.

Окрім концепції бодгісатви Махаяна піддала критиці теорію дхарм, зорієнтувала вчення про благочинність на досягнення вищої мудрості. Відтепер “нірвана, Будда і просвітлення виражають абсолютну сторони реальності, що втілена у феноменальному світі сансари, де блукають в пошуках спасіння всі істоти, наділені свідомістю” [25; С. 28].

Концепція свідомості також зазнала видозміни у вченні махаянської школи віджнянавади (йоґачара). Термін “віджнянавада” означає “вчення про свідомість”. В Тхераваді виділяли шість видів свідомості, із яких п’ять відносилися до сфери чуттєвого сприйняття і свідомість розуму (мановіджняна).

Брати Асанга і Васубандху, які заснували цю школу поставили собі мету віднайти джерело свідомості. “В процесі філософських досліджень вони виділили ще два типи свідомості: 1) манас (кліштамановіджняна), тобто свідомість що займається збирає усю сприйняту інформацію і враження..., саме манас є відповідальною за формування уявлення про деяке “я”, відмінне від інших “я”, яке протистоїть зовнішньому світу, вона також є центром всіх прагнень і прив’язаностей; 2) алая-віджняна – субстратна свідомість і джерело її форм і типів” [86; С. 250]. “Свідомість-скарбниця” (alayavijnana) містить у собі у вигляді “сім’я” (bija), тобто латентно, всі елементи психофізичного життя, зародки феноменів, які у процесі своєї актуалізації створюють доступні сприйняттю явища психічного і фізичного життя... “Свідомість-скарбниця” діє в рамках емпіричного індивіда і не є самостійною сутністю: її сутність тотожна вмісту-ілюзорним зародкам ілюзорних явищ, виникнення яких зумовлене дією кармічних сил. В цьому значенні “свідомість-скарбниця” постає як основа емпіричної особистості.

Всі вісім вказаних форм свідомості мають у якості свого родового позначення термін “vijnana” – “розпізнаюче знання”, що адекватно перекладається виразом “свідомість-сприйняття” в значенні форми свідомості, що відповідає за взаємодію із феноменальним світом.

Цікавими є праці С. Валрдона[179] та Л. Шмітхаузена[169], які присвячені аналізу поняття алая-віджняни і доводять певну схожість в його розумінні та поняття колективного несвідомого в аналітичній психології.

Завданням буддиста, таким чином, має бути визволення із “свідомості-скарбниці” всіх зародків об’єктивізації, звільняючись від можливих проекцій на світ зовнішній. Несвідоме звільняється від величезної кількості форм шляхом їхнього виведення у світ феноменальних і припиняє ґенеруючу діяльність свідомості. Остання здобуває звільнення, тобто виведення прихованих прагнень, зародкових форм “прив’язаності до світу об’єктів”, того, що мало б за природою свідомості кожного разу розпочинати “творення” форм. Ця форма свідомості має ознаки несвідомої частини людської психіки, що в разі неконтрольованості і перезавантаженості призводить до невротичних загострень. Віджнянавада пропонувала для йоґіна контемплятивний комплекс поступового очищення свідомості (в тому числі її несвідомої складової, яка є джерелом інших видів свідомості) і досягнення нірвани.

Дзен-буддизм, послідовники якого використовують священні тексти Махаяни як “теоретичну” основу практики, розглядають свідомість також як маніфестацію Природи Будди, не розділяючи при цьому алая-віджняну із нірваною. Спираючись на теорію Татгаґатагарбхи і основний текст, в якому розвиваються її позиції, а саме “Ланкаватара-сутра”[37] вони стверджують факт принципової неподільності і нерозрізнюваності буття. Метою практики постає не заперечення “Я” чи інтелектуальної діяльності, не відмова від свідомості на користь несвідомого, а усвідомлення факту хибного поділу на об’єкт і суб’єкт.

В буддійській теорії продукуюча функція є сутнісною властивістю розуму, але безпосередньо в дію її приводить “первісний вітер невідання”. В деякому значенні “невідання” навіть передує розуму, оскільки за його посередництвом виникає образ емпіричної людини. Припинення невідання тотожне припиненню розгортання феноменального світу ілюзій із первісно благого розуму. Разом із тим, продукуюча діяльність розуму є його атрибутом, як джерела істинної реальності, і в цій якості надає можливість реалізації істинного “буддового” буття.

Другою відомою школою Махаяни, філософські концепції якої лягли в основу дзен-буддизму, була шун’явада (мадх’яміка) (вчення про Порожнечу). Монах Нагарджуна, який був її засновником вважав, що всі дхарми, всі елементи дійсності насправді є лише порожніми проявами причин і умов. Нірвана і сансара є тотожними. Сансара – це свідомість, яка сприймає світ крізь призму, затьмарену пристрастями; нірвана – це звільнена від невідання реальність. “Час, рух, простір – це внутрішні суперечливі уявлення; всі дхарми також порожні, позбавлені атрибутів і не піддаються опису в своїй реальності. Але в досвіді, в повсякденному житті ми керуємося цими уявленнями і не можемо чинити інакше. Ми можемо їх вважати реальними, реальними у сфері повсякденного досвіду, на відміну від суб’єктивних фантазій, снів та галюцинацій... Це умовна істина, істина досвіду. Істинна реальність тотожна світу ілюзій, як нірвана тотожна сансарі, і в процесі пізнання йоґіном в сфері поза звичним досвідом розуміння, формує сферу абсолютної істини, безумовної істини” [85; С. 249]. Всі істоти водночас піддані впливу сансари і мають у собі Будду, тобто занурені в нерозривно пов’язані із істинною реальністю.

Поряд із теоретичними відкриттями щодо природи людини і її буття, в праці Нагарджуни “Мула-мадх’яміка каріка”[58], також слід підкреслити прикладне, навіть “психопрактичне” значення його ідей. Для нашого дослідження важливими є його спроби подолання різноманітних концептуальних прив’язаностей свідомості і, таким чином, підготувати її до пробудження, прийняття факту власної “буддовості”. Окрім цього, саме Шун’ята (центральне поняття всієї його філософської системи) в розумінні Нагарджуни пізніше в буддизмі Махаяни постала як основа всього буття, що корелюється із Абсолютним Несвідомим. Цей момент мабуть варто вважати початком закладення того теоретичного і практичного фундаменту, який ліг в основу всього далекосхідного буддизму, зокрема, дзен-буддизму.

Мадх’яміка розробила вчення про порожню природу дхарм, яка стала однією із центральних психотехнік в межах Махаяни. Метода полягає в тому, що спочатку осягається порожнеча суб’єкта і об’єкта. Потім необхідно усвідомити чотири аспекти порожнечі: “1) споглядач ніде не може віднайти індивідуального “я”; 2) він бачить, що “я” не може бути описаним як співвіднесене із чимось; 3) він не бачить “я” іншого або 4) того, що воно не може бути приписаним іншому” [85; С. 249]. Далі йде прискіпливий опис стадій сприйняття порожньої природи всього сущого і понять, які мають на меті опис навколишньої дійсності (час, простір, причини, наслідки тощо). Практика, запропонована цією школою дозволяє подолати ілюзорність “я”, а також прагнення нірвани, яке було характерним для буддистів Тхеравади. Будь-який ідеал повинен бути сприйнятий порожнім, тобто таким, що виключає прагнення його досягти. Бодгісатва володіє спасінням, але відмовляється розчинитися у нірвані, доки не будуть пробуджені всі істоти. При цьому він чітко усвідомлює, що спасати теж немає кого, оскільки всі істоти вже мають Природу Будди.

На нашу думку, поява буддизму Махаяни, еволюція його вчень і синтез в пізній період існування в Індії є тим перехідним етапом, який засвідчує зміну в сприйнятті поняття несвідомого. Відповідно зміна торкнулися і методів, що слугували для відкриття в людині Природи Будди: відтепер несвідоме відігравало роль не джерела ілюзій, а було тотожнім істинній реальності (нірвані), набувало рис Абсолюту.

Вплив індійських шкіл буддизму на становлення і видозміну китайської школи чань був фундаментальним. Школи китайського буддизму виникають починаючи від 6 ст. Першим перекладачем тхеравадинських та махаянських текстів на китайську мову був Кумараджива. Це завдяки його зусиллям було створено цілий відділ перекладу канонічних текстів буддизму. Ще до приходу Бодгідхарми, якого вважають засновником школи чань, в Китай і його проповіді буддизм пройшов стадії адаптації термінології до місцевих специфічних умов, що складалася під впливом двох вчень Китаю: даосизму і конфуціанства.

Історично в Китаї склалися дві великі філософські школи, які займалися розвитком людської особистості, але користувалися для цього різними методами. Конфуціанство “займається мовленевими, етичними, юридичними і ритуальними конвенціями, які забезпечують суспільство системами комунікацій” [95; С. 34]. Філософське вчення Конфуція (Кун Фу Цзи) вбачало своє завдання у соціалізації людини, у вихованні благородного мужа, який може позиціонувати себе, згідно зі своїми завдатками та походженням. Тобто головним об’єктом вивчення і виховання в конфуціанстві була соціально-зумовлена свідомість.

Протилежною сферою займалася традиція даосизму. Предметом їхнього розгляду були світ образів, відлюдництво та магічна мудрість, пошуки еліксиру безсмертя. “Їхня відмова від життя в суспільстві є немов символічним відображенням внутрішнього звільнення від обмежуючої дії конвенційних стандартів мислення і поведінки. Оскільки для даосизму головне – не знання комунікативне, а пряме, безпосереднє пізнання” [95; С. 34]. Даоси вважали, що їхні пошуки мають “практичне” значення для людини, яке за значенням переважає будь-яку ритуалістику чи зовнішні вчинки.

Таким чином конфуціанство і даосизм відрізнялися у своїх підходах щодо людської особистості. Для перших головною була настанова на денатуралізацію особистості і таким чином уникання тої частини людської душі, яка має ознаки хаотичності. Під час цього виховання людина втрачає свій безпосередній зв’язок із природою, свою спонтанність. На противагу конфуціанству даосизм прагнув відновити в людині ту її частину, яка допомогла б їй досягти стану гармонії із собою і світом, бути-собою (цзи-жань). Але саме ця відмінність стала основою для подальшого формування чань-буддизму⁴, як суто китайського різновиду буддійської традиції. На перетині трьох вчень відбувалася постійна боротьба, постійне реформування та адаптація категоріально-поняттєвого апарату.

Буддійські проповідники у своєму прагненні адаптувати буддизм до китайського середовища активно використовували терміни даосизму для кращого викладу буддійського вчення. Прикладом може слугувати співвідношення понять “порожнеча” (шун’я) і “відсутність” (у). Китайський поет Сунь Чо писав про Будду, що він втілення Дао-шляху. Тобто тут проявляється характерна для усієї китайської традиції риса – доводити право на існування вчення через зближення із іншими місцевими вченнями [30]. Невипадковими були також спроби провести паралелі між внутрішньою практикою дзен-буддизму і даоською алхімією [31].

Для чань-буддистів, які з усіх шкіл буддизму були найбільш піддані китаїзації за власною згодою, вербальні приписи, тексти, в яких зафіксовані ці приписи є хибними, оскільки їхня вербальна форма не здатна описати істинну сутність буття, звідси спрямованість на езотеризм, не передачу невербальної інформації шляхом безпосереднього контакту із учителем, що було головним принципом вчення чань. Це означає, просвітлений вчитель може транслювати свій стан учня, наклавши на нього “відбиток серця” (сінь інь). Отримавши цей стан учень закріплює отримане просвітлення шляхом медитативної практики. Тому чань претендує на те, що в його межах здійснюється неперервна лінія безпосередньої передачі просвітлення [88; С. 262].

Установка на невербальну частину знання “була виражена в двох перших із чотирьох коротких висловлюваннях, що приписуються легендарному засновнику школи чань індійському місіонеру Бодгідхармі, в яких викладені основні принципи теорії та практики чань-буддизму. Вони формулюються таким чином: “Особлива передача поза вченням” і “Не спиратися на слова і тексти” [1; С. 76].

Окрім цього чань(дзен)-буддизм претендує на місце в історії як перша школа китайського буддизму, в межах якої відбулася трансформація поняття несвідомого згідно із основними рисами китайського світогляду. Д. Судзукі виділяє кількох значних вчителів чань, які доклали зусиль до цього процесу: Бодгідгарма (хоча авторство тексту, в якому розглядається поняття “у-сінь” (не-свідомість), наразі не доведено), Дао-сінь, Хуей-нен, Шень-хуей, Хуей-хай, Лінь-цзи.

Згідно із Бодгідхармою ідеалом просвітленої свідомості – є не-свідомість (у-сінь), або, іншими словами, відкритість несвідомому і прийняття факту обмеженості розумових зусиль. Хуей-нен, патріарх чань, замінив поняття “у-сінь” на “у-нянь”. “Нянь дослівно означає “пам'ять”, “спогади”, “думки про минуле” тощо, і використовується як еквівалент санскритському смріті. Тому, коли нянь поєднується із у (у-нянь), це означає асмріті, тобто “втрату смислу”, або “забуття”… Однак використання у-нянь для позначення “несвідомого” як глибоко наповненого духовним значенням… починається від Хуей-нена. У-нянь означає тут не просто забуття, забудькуватість або відсутність уявлень про те, що чиниш, це не просто психологічний термін. Зробивши у-нянь фундаментальним фактором дзенського життя, Хуей-нен пов’язав його із “потрійним звільненням”, яке виражається в термінах шун’ята, аніміста, апраніхіта, оскільки реалізація у-нянь означає для послідовників дзен звільнення. А термін цей є специфічно китайським”[78; C. 21]. Погляди Хуей-нена, на нашу думку, засвідчують процес адаптації вчення буддизму до китайської культури. Відбувається пошук зближення до традиційних уявлень, нова інтерпретація яких дозволила пізніше закріпитися буддизму і виробити оригінальні позиції в розумінні свідомості та її невіддільності від пробудженого аспекту Будди.

Наступним мислителем був Хуей-хай, який “ототожнює у-сінь (“не-свідомість”) із у-нянь (“не-мислення”) і, оскільки вони означають одне і те ж, їх в залежності від контексту можна перекладати як “Несвідоме” або “бути Несвідомим”… Хуей-хай, використовуючи ці слова як синоніми, пояснює бодгі (просвітлення) і мокшу (звільнення)” [78; C. 31-32].

Ще одним представником цього вчення був Лінь-цзи (яп.Ріндзай). Він дуже критично ставився до “абстрактних” елементів у вченні, на його думку це могло лише завадити учневі віднайти свій шлях до просвітлення. На його думку несвідоме є безпосереднім досвідом і реальністю свідомості, тому немає потреби в різних видах текстових посередників. Пізніше чань-буддизм зазнав занепаду через велику кількість послідовників, які замість прямувати шляхом, демонстрували лише зовнішню сторону “скандального вчення”. І вже в Х столітті мислителі школи знову звертаються до сутр, пояснюючи свій інтерес до текстів як одну із форм передачі знання про істинну реальність; концептуалізації пробудженою свідомістю свого досвіду.

В даосизмі підхід до людини був схожим із чань-буддійським. Мовчання і позасловесний досвід індивіда є для них фундаментальним, мовчання – це ознака найвищої мудрості. Дао – найвища мудрість, яку не можна пізнати за допомогою слів. “Дао може бути осягнуте лише простим і тонким мистецтвом у-вей, яке є після Дао другим основним принципом даосизму” [93; C. 46]. Це мистецтво “не-дії”, яке своє завдання вбачає у знятті напруження, характерного для спрямованої на діяльність свідомості. Ще одним важливим поняттям, закладеним у даосизмі і сформованим чань-буддистами, було “у-сінь” (не-розум), яке виражає „несвідомий” стан спонтанного буття індивіда у світі. Цей стан наповнював свідомість гармонією та переживанням цілісності. Уривки даоських текстів дають змогу уявити нам, що “у-сінь використовується свідомістю схожим чином, як ми використовуємо очі, коли зупиняємо погляд то на одному, то на іншому предметі, не докладаючи зусиль розгледіти їх” [93; С. 52].

Чань-буддизм і даосизм були схожими, тому обмін між ними відбувався досить ефективно, торкаючись різних сфер духовної та матеріальної діяльності людини. Перенесення буддійського вчення на китайський ґрунт зумовило, окрім засвоєння місцевої термінології, також більшу акцентуацію на практичну складову вчення, яке у цьому питанні було чи не найрадикальнішим, оскільки ігнорувало вербальний рівень звичної комунікації, якщо вона якимось чином не сприяла досягненню спасіння. Відбувалася трансформація буддизму згідно із фундаментальними рисами китайської світогляду. Головною настановою стає не заперечення реальності, не втеча від життя та його феноменів у світ нірвани, а позитивне відношення до сущого. Відбувається поступова натуралізація буддизму, в тому значенні, що природа тепер не сприймалася як лише ілюзія, але як тотожність із природою Будди. Не в останню чергу завдяки принципу тотожності нірвани і сансари Махаяна масово поширилася у Китаї. Найвідоміші китайські школи Махаяни в Китаї мали кожна свою специфічну сферу, яку розвивали основні положення теоретичні або практичні. “Школа чань акцентувала свою увагу на практиці споглядання, на методах психотренінгу тощо. Школа хуаянь звертала більше уваги на шлях філософського мислення, тяньтай – на розроблення методів споглядання і на раціональну складову підготовки психіки до “просвітлення”. Вчення цих шкіл щодо методів досягнення нірвани не суперечили одне одному. Більше того, в питанні про безпосереднє досягнення нірвани вони були однодумцями” [85; С. 19].

Отже завданням чань-буддизму є теоретичне і практичне дослідження методів виведення індивідуальної свідомості людини на рівень усвідомлення єдності із Універсумом. Стан буддійського саторі має ознаки стану “звільненої свідомості” у даосизмі і тому для його досягнення стало зручно використовувати китайські традиційні методи, а також ті, що стали результатом адаптації буддизму в Китаї (парадоксальні висловлювання, дихальні вправи, заняття бойовими мистецтвами). На даному рівні відбулася інтеграція даосизму і буддизму Махаяни. На іншому, більш архаїчному рівні збереглася практика дх’яни, яка має індійське походження, а також ознаки тхеравадинського езотеризму. Ці складові дають нам приблизне уявлення про формування способів роботи із свідомим та несвідомим змістом людської психіки і ця система містить у собі комплекс ознак “східного” способу сприйняття світу, до яких можна віднести інтенцію на внутрішній світ, акцент на невербальному досвіді, відкритість щодо світу зовнішнього.

Також важливим було розроблення поняття несвідомого в дзен-буддизмі, яке носило новаторський характер і зумовило подальший розвиток доктрини. Саме в Китаї закріпилося розуміння Порожнечі Махаяни як основи буття. Відповідно поняття алая-віджняни, Дао стають різними назвами істинної реальності, що онтологічно не поділяється і не може бути хибною. Наголос тому робиться вже не на тому, щоб усунути вплив несвідомого, подолати інстинкти, заперечуючи їх, а на поступовому подоланні хиби сприйняття, що розділяє світ на протилежності, розрізняє феномени і конструює на їхній основі об’єкти сприйняття.

У двадцятому столітті, коли дзен-буддизм завдяки зусиллям роші Харада (1870-1961), роші Ясутані (1881-1973) та Дайсетцу Судзукі (1870-1957) поширився на Заході, постала проблема інтерпретації основних понять дзен-буддизму.

Внаслідок поширення дзен-буддизму в країнах Заходу, вчення проявило основну рису, характерну для шкіл Махаяни – пристосування до умов іншого культурного простору. Саме звідси починається порівняння несвідомого Сходу і Заходу, внаслідок інтелектуалізації та розробки спільної мови для діалогу. Сильною стороною дзен-буддизму є його пластичність та принцип використання тої мови, за допомогою якої слухач або новий послідовник може виразити свої найбільш інтимні потреби в духовного оновленні. Пластичність дзену підкріплюється “невербальним”, “парадоксальним” принципами, які розширюють свідомість та із більшою ефективністю допомагають в осягненні образного світу несвідомого.

Д. Судзукі був одним із перших дослідників, який зумів налагодити зв'язок між східною та західною духовними традиціями. В своїх “Лекціях із дзен-буддизму” він називає несвідоме “космічним”, наділяючи його рисами всеохопного буття, реальність якого неможливо заперечити, а його усунення із повсякденного життя людини призведе до важкої кризи внутрішнього світу. Він також зазначає, що космічне несвідоме дзен-буддизму має характер “донауковий”, або радше “антинауковий” в тому значенні, що в його лоні не відбувається розривання на суб’єкт та об’єкт, дійсність не аналізується, але пізнається цілісно у всій повності.

У процесі еволюції із несвідомого виділилася свідомість індивіда. Внаслідок цієї диференціації космічне несвідоме втратило первісну цілісність, а індивідуальне несвідоме свою “невинність”. Якщо несвідоме дитини або тварини перебуває у нерозривній єдності із загальним “Ненародженим” [173; C. 33], то несвідоме дорослої людини наповнене “клешами” (емоційними перешкодами), інтелектуальними побудовами, які відіграють роль посередника між внутрішнім світом людини та світом зовнішнім. Несвідоме як джерело і “скарбниця” усіх форм свідомості для дзен-буддизму є творчим началом, яке підтримує існування усіх феноменів. Водночас прив’язаність до феноменів стає перешкодою для “просвітлення” і основною метою послідовника школи є сприйняття полярності явищ світу радше як гру. В будь-якому випадку людина мусить здійснити свій трансперсональний досвід, перебуваючи у світі явищ, не уникаючи і не втікаючи від нього.

Отже для дзен-буддизму несвідоме виступає в ролі джерела усіх феноменів свідомості. Ґенеруюча діяльність свідомості творить світ навколо людини, світ симпатій та антипатій, поділяє світ на опозиції для більш ефективного і простішого сприйняття внутрішньої дійсності.

Причиною людських страждань є прив’язаність до картини світу, що її творить свідомість із допомогою несвідомого, яке в даному випадку виступає таким, що втратило свою цілісність внаслідок вилучення свідомості. Тому, зокрема, специфічною рисою східної психотерапії є відсутність різкого розділення несвідомого та свідомого. Твердої межі не існує, що дозволяє інтуїціям перебувати у безпосередньому зв’язку із глибинами душі.

Для Д. Судзукі несвідоме в дзен-буддизмі є космічним несвідомим, що трансцендує думку людини до того стану, коли свідомість очищається від усіх перешкод та прив’язаностей, що заважають їй побачити свою справжню природу Будди. Фундаментальна установка на те, що сансара і нірвана є тотожними у своїй сутності, дає змогу не розділяти внутрішній зміст людини на “прийнятний” та “неприйнятний”, позбавляючи індивідуальну свідомість опори на прив’язаності та страждання у разі їхньої втрати.

Космічне несвідоме дзен-буддизму є тією стадією розвитку особи, на рівні якої дуальність світу зникає разом із вербальною орієнтацією на світ. Індивідуальна свідомість у процесі трансформації не вилучається, не нівелюється, але перестає бути акцентованою складовою людини, її центром.

Таким чином, поняття несвідомого на Сході має довготривалу історію. Та чи інша внутрішня практика торкалася глибин несвідомого впродовж усієї історії пошуків. Даоська алхімія, індійська йоґа, буддійська медитація мали за мету подолання відчуженості особи від світу людей, розвиток здатності сприйняття феноменів світу більш різнобічно. Водночас мислення ставало частиною процесу звільнення, доповнюючи духовний досвід.

Поняття несвідомого розглядалося в усіх буддійських школах і термінологічно позначалося по-різному. Наприклад в йоґачарі воно перетиналося із поняттям алая-віджняни, в мадх’яміці із шун’ятою – Порожнечею; в ранньому буддизмі несвідоме тлумачилося як спосіб діяльності Майї – ілюзій та хиб сприйняття. Відомим також є поняття космічного несвідомого, яке було введене Д. Судзукі для позначення специфічної інтенції буддійської практики на зміну свідомості, на її трансформацію, а не пасивне поглинення глибинами несвідомого.

Несвідоме дзен-буддизму відіграє панівну роль щодо свідомості. Воно має всеосяжний характер і підтримує світ явищ. Відкриттям в цій сфері мислителів Махаяни можна вважати той факт, що оскільки світ явищ має своїм джерелом несвідоме, тобто істинну реальність, то немає суттєвої відмінності між світом ілюзій та просвітленою свідомістю. Постійна увага мислителів цієї школи до змін у несвідомому може слугувати прикладом далекосхідного бачення ролі людини у всесвітньому духовному процесі.