2.1. Несвідоме в аналітичній психології к.Г.Юнґа

Проблема несвідомого є однією із найбільш актуальних з огляду на поглиблення знань щодо духовного виміру людини. Розкриття і дослідження цієї проблеми є метою не лише західної філософської думки, але й східної, в межах якої традиційно здійснюється осмислення проблеми взаємодії Мікрокосму і Макрокосму впродовж тривалої історії становлення різноманітних філософських шкіл та релігійних вчень.

Несвідоме виступає тою сферою, яка об’єднує мислення і образність вираження, а отже її освоєння може означати для людини новий етап в духовному розвитку. Процес діалогу між Сходом і Заходом у ХХ і ХХІ століттях може слугувати прикладом не лише культурного збагачення, але профанізації і неадекватного сприйняття феноменів “іншої” культури.

Більш детальний аналіз поняття несвідомого в контексті нашого дослідження дозволить розкрити найбільш проблемні моменти не лише його теоретичного вжитку, але також прикладне значення в сучасному мультикультурному світі, де східні психопрактики, зокрема буддійські стають частиною життя людини.

Двадцяте століття для Заходу стало символом не лише надзвичайного розвитку науки та техніки, але й кризи людського Розуму. В умовах соціальних катаклізмів та війн система раціональності, яка впорядковувала навколишній світ і претендувала на виняткову роль, виявилася більше неспроможною допомагати у вирішенні проблем, пов’язаних із внутрішнім світом. Зрозумілим тому, був інтерес до тих філософських течій, які своє завдання вбачають у розкритті глибинної сутності людини із усіма проблемами, що зумовлені ірраціональним змістом психіки: афектами, інстинктами, почуттями, інтуїціями, сновидіннями тощо.

Поява психоаналізу в цей період і його поширення були зумовлені потребою часу. Зовсім не випадково саме у двадцятому столітті теоретичні і практичні відкриття З. Фройда і його учнів стали відомими і визнаними як ефективні у роботі із внутрішнім світом людини. Сильним також є вплив психоаналізу на розвиток мистецтва, зокрема, сюрреалізму. Значним був вплив на формування філософії екзистенціалізму, трансперсональної психології тощо.

Відкриттям несвідомого у двадцятому столітті З. Фройдом позначається новий етап у філософсько-психологічному осмисленні самого явища. Фройд – австрійський лікар-психіатр, який розвинув методу психоаналізу і розробив основні поняття. Під час лікування психічних розладів він дійшов висновку, що в людській психіці існує такий пласт, який містить у собі основні несвідомі сексуальні інтенції людини. Цей пласт отримав назву “лібідо”. З. Фройд також виділив характерні риси “лібідо”: ґенерація інстинктивних прагнень людини, витіснення прагнень та утворення комплексів внаслідок контакту із соціальними заборонами.

Про своє відкриття Фройд писав: “до терміну несвідомого ми прийшли... шляхом опрацювання досвіду, в якому більшу роль відіграє душевна динаміка. Ми дізналися, тобто були змушені визнати, що існують досить сильні душевні процеси або уявлення, які можуть мати такі ж наслідки для душевного життя, як і всі інші уявлення, між іншим, і такі наслідки, які можуть бути усвідомленими як уявлення, хоч в дійсності не є свідомими... тут починається психоаналітична теорія, яка стверджує, що такі уявлення не стають свідомими тому, що їм протидіє сила, що без цього вони могли б стати свідомими, і тоді ми б побачили, як мало вони відрізняються від решти загальновизнаних психічних елементів…” [102; C. 426-427]. Далі він виділяє складові людської психіки вже із включенням несвідомої складової: “поняття несвідомого ми отримуємо із вчення про витіснення. Витіснене ми розглядаємо як типовий приклад несвідомого. Ми бачимо водночас, що є два види несвідомого: латентне, але здатне стати свідомим, і витіснене, яке самостійно не може стати свідомим... Латентне несвідоме, що є несвідомим лише в описовому, але не динамічному значенні, називається нами підсвідомим; термін “несвідоме” ми приймаємо лише до витісненого динамічного несвідомого; таким чином ми маємо три терміни: “свідоме”, “підсвідоме” і “несвідоме” [102; C. 426-427].

В процесі подальшого дослідження Фройд змушений визнати, що такий поділ людської психіки є умовним і не відображає цілісної картини. Наприклад “Я” (“Еґо”) може складається із трансформованого несвідомого: впродовж свого життя людина отримує певний досвід спілкування із своїми батьками, із соціальними правилами, із проблемою неконтрольованих сексуальних імпульсів. Внаслідок обміну із несвідомим у свідомості утворюється “Я-ідеал” або “Супер-Еґо”. Завданням останнього є контроль “Еґо”, сублімування і витіснення неможливих до здійснення сексуальних прагнень. Наприклад, комплекс Едипа стає причиною виникнення уявлень щодо Бога. В даному випадку внаслідок конфлікту між прагненням сексуальних зносин із батьком і ревнощі до відносин матері з батьком стають причиною сублімації та формування почуття провини. Звідси релігійні табу, поняття гріховності людського життя, прагнення контролювати всі свої вчинки у відповідності із волею Бога, прообразом якого стає батько. Для Фройда будь-яка релігія, культура чи духовна практика є сублімацією сексуального прагнення, що його індивід не може здійснити за певних обставин. Завданням психоаналітика є допомога індивіду позбутися відчуття залежності від патерналістської релігії, культури, шляхом адаптації та усвідомлення своїх комплексів. “Еґо” мусить для свого здоров’я поступово поглинати несвідоме, висвітлювати його і робити здатним до промовляння. Для цього використовується метод асоціацій, який полягає у промовлянні людиною на сеансі психоаналізу тих “ключових” слів і речень, які лежать найближче до порогу усвідомлення. Після опису фактажу аналітик дає своє трактування проблемі, що турбує людину.

На нашу думку погляди З. Фройда, при всій їхній революційності, відображали характер ставлення до несвідомого в його історичну епоху. Інстинктивна сторона людини, її чуттєвість, забобонність або схильність до міфотворення розглядалися як рудиментарні складові людської особи. Внаслідок цього основна увага приділялася раціональному, а все, що не відповідало вимогам Розуму, підлягало елімінації. Якщо не пропонувалося одразу ж усунути несвідомий зміст, то це пояснювалося переконанням, що технічний та цивілізаційний прогрес з часом дозволить подолати “тваринне” в людській психіці.

Як відомо, несвідоме для Фройда було до самої його смерті загадкою. Він намагався вирішити деякі пробіли у своїй теорії виведенням двох різноспрямованих сил в людській психіці: Ерос і Танатос. Під час своєї практики він постійно стикався із незрозумілими фактами: величезною кількістю міфологічних сюжетів, що їх поява були симптоматичною, невідповідністю психічних фактів теоретичним прогнозам, зрештою прогалиною в поясненні еволюції свідомості із несвідомого. З позиції фройдівського психоаналізу велика частина питань залишалася невирішеною.

Ще за життя учні Фройда піддавали критиці класичне вчення психоаналізу за його пансексуалізм. Критиці також піддавалося обмеження несвідомого лише індивідуальним несвідомим. З. Фройд розкрив специфіку “лібідо”, але забороняв переступати межі своєї теорії, коли проблема стосувалася “сексуальної” природи несвідомого.

К.-Ґ. Юнґ – один із найближчих учнів З. Фройда, перший піддав сумніву позиції свого вчителя. Свій шлях до розроблення власної аналітичної психології він пройшов через захват, осмислення і поступову критику “ортодоксальних” принципів фройдизму.

Тривалий час співпраця Юнґа і Фройда була дуже плідною: вони спільно популяризували психоаналітичні ідеї, ділилися інформацією практичного характеру, проводили конференції. Водночас саме завдяки оригінальності і самостійності своїх поглядів, майбутній засновник аналітичної психології був змушений розірвати стосунки із своїм вчителем.

У процесі досліджень і психіатричної практики К. Юнґ виявив, що “велика кількість снів презентують образи і асоціації, аналогічні первісним ідеям, міфам і ритуалам”[131; С. 45]. Ці образи сновидінь були названі Фройдом “архаїчними пережитками”, а отже такими, що не заслуговують особливої уваги. Ця позиція є характерною для тих, хто розглядає несвідоме лише як придаток до свідомості і мета раціоналізації. Юнґ продовжує: “подальше дослідження продемонструвало, що таке відношення є не зовсім правильним і його слід відкинути. Я виявив, що асоціації і образи такого виду належать до інтегральної частини несвідомого і можуть виникати будь-де незалежно від освіченості й інтелектуального рівня людини. Ці асоціації і образи в жодному разі не є неживими чи безсенсовними “рудиментами” [131; С. 45]. Цей вислів демонструє еволюцію поглядів молодого мислителя, принципову зміну його ставлення до несвідомого.

Дослідники творчості К. Юнґа виділяють різну кількість позицій, в яких його погляди розходяться із поглядами Фройда. Наприклад В. Зеленський [28] виділяє шість пунктів розходження:

1) Юнґ не міг погодитися із винятково сексуальною, на його думкою, інтерпретацією Фройдом людської мотивації. Це стало причиною модифікації фройдівської теорії libido;

2) розходження стосувалося загального підходу Фройда до психічного змісту, що був механістичним і каузальним, тобто людським істотам приписувалося існування згідно із фізичними або механічними принципами;

3) Юнґ критикував Фройда за те, що той робив надто жорстким розрізнення “галюцинації” та “реальності”. Юнґ вважав психічну реальність такою, що переживається самою особою. У даному контексті несвідоме розглядається не в якості ворога, а швидше як потенційно корисне і творче. Сновидіння перестають бути чимось оманливим, таким, що потребує розшифрування. А отже символи набувають якісно іншого забарвлення, перетворюючись на ретрансляторів змісту несвідомого;

4) у питанні про баланс вроджених конституційних факторів і зовнішнього середовища під час формування особи;

5) розходження стосовно джерела совісті і моралі;

6) у бачення ролі Едіпового комплексу.

Опублікування праці “Лібідо, його метаморфози і символи”[125] стало першим значним кроком у формуванні К. Юнґом власної концепції несвідомого, відмінної від фройдівської. В цій роботі він пише: “Схожим чином до того, як наше тіло в цілому ряді рудиментарних органів містить пережитки давніх функцій і станів, наша душа, що переросла ці архаїчні потяги, однак несе в собі все ще ознаки пройденого розвитку і повторює нескінченно давні мотиви у своїх фантазіях і снах”[125; С. 42], змінюючи трактування “лібідо” не лише як джерела сексуальної енергії, але як щось значно ширше, що охоплює історію розвитку психічного змісту людства загалом.

Вже пізніше він вводить в науковий обіг і описує поняття колективного несвідомого і архетипи таким чином: “існують такі всезагальні духовні передумови, під якими слід розуміти своєрідні форми (платонівські ейдоси), що слугують духові зразками, коли він організовує свій зміст. Ці форми можна назвати і категоріями – за аналогією до логічних категорій... Тільки наші “форми” – це не категорії розсудку, а сили уяви. Оскільки побудови фантазії в найбільш широкому значенні завжди надані, то її форми апріорі мають характер образів, а саме типових образів, які я з цієї причини слідом за Августином і назвав архетипами... Архетипи – щось на зразок органів дораціональної психіки. Це постійно наслідувані, завжди однакові форми та ідеї, ще позбавлені специфічного змісту. Специфічний зміст з’являється лише в індивідуальному житті, де особистий досвід потрапляє саме в ці форми... я охарактеризував архетипи і як домінанти несвідомого. А той рівень несвідомої душі, який складається із цих поширених динамічних форм, я назвав колективним несвідомим” [32; С. 451].

Учень Фройда піддає сумніву остаточне трактування несвідомого лише як індивідуального. Він стверджує, що окрім індивідуального досвіду в людському несвідомому міститься також родовий досвід. “Несвідоме містить в собі немов два пласти: індивідуальний і колективний. Індивідуальний пласт закінчується найбільш ранніми дитячими спогадами. Колективне несвідоме, навпаки, охоплює період, що передує дитинству, тобто те, що успадковане від життя пращурів. В той час як образи спогадів індивідуального несвідомого є наповненими, або пережитими, архетипи колективного несвідомого постають у формі незаповнених, оскільки вони не пережиті особисто. Якщо ж регресія психічної енергії, долаючи межі раннього дитинства, досягає спадку життя пращурів, тоді прокидаються міфологічні образи – архетипи” [126; С. 92-93].

Архетипи виступають у психології К. Юнґа в ролі форм родових уявлень людства. “Їхнє (архетипів) виникнення неможливо пояснити іншим чином як прийнявши відображення ними постійно повторюваного досвіду” [126; С. 83]. Водночас він зазначав, що “спадково передаються лише можливість уявлень” [126; С. 78], а не самі уявлення.

На відміну від колективного несвідомого, змістом якого були в основному родові форми взаємодії, джерелом формування індивідуального несвідомого стає минуле особи, яке складається із спогадів, емоцій та переживань. Також Юнґ вважав, що психіка дитини вже містить у собі структуру розвитку і становлення особи, на відміну від поширеної в психології концепції “чистої дошки”. Індивідуальний розвиток відрізняється, у кожної людини свої особливості характеру, але фундамент можливостей є спільним. Колективне несвідоме в людині є немов свідком природної стихії, яку зрозуміти людськими категоріями і визначити її сутність просто неможливо.

Як засвідчує подальший розвиток глибинної психології, колективне несвідоме справді містить в собі елементи родової пам’яті, певні схеми становлення свідомості та найбільш архетипічні сюжети життєдіяльності. Не менш важливим є той факт, що завдяки компенсаційний вплив несвідомого на свідомість, незалежно від рівня розвитку останньої, завжди буде актуальним і необхідним (зумовленим потребою в індивідуації). Зокрема в сучасних психологічних методиках, завдяки тлумаченню символічної мови несвідомого в процесі адаптації особи, досягається значно більших результатів, ніж нав’язуванням раціональних схем.

Описуючи зв'язок між несвідомим і свідомістю людини, Юнґ зазначає, що необхідним є постійне спостереження і розвиток здатності сприймати зміст, який продукується несвідомим. Спілкування із власною глибиною вимагає від людини уважності та поваги. У процесі внутрішнього спостереження слід довіряти, але бути водночас обережним із несвідомим, оскільки втрата людиною своїх індивідуальних рис забирає в природної стихії здатність проходити через розум і ставати збагненною. Так само як несвідоме є необхідним для свідомості людини, свідомість є необхідною несвідомому для вираження прихованого змісту, що в даний момент, у мить вираження і потрапляння в поле усвідомлювання отримує змогу бути розпізнаваним. Свої ідеї про колективне несвідоме К. Юнґ викладає у роботі “Про психологію несвідомого”: “Воно відділене від особистого і є всезагальним, а також тому, що його зміст може бути знайденим всюди...” [126; С. 79]. Водночас “індивідуальне несвідоме містить втрачені спогади, витіснені важкі уявлення, тобто підпорогові (сублімовані) сприйняття, чуттєві перцепції, які були недостатньо сильними, щоб досягти свідомості, і нарешті, зміст, який ще не визрів для свідомості (відповідник у снах – Тінь)” [126; С. 79].

К. Юнґ заперечував винятково “сексуальний” характер пластів несвідомого, включно із індивідуальним. В деяких ситуаціях людина переживає не стільки свою травмовану “сексуальність”, скільки драму, що корінням своїм сягає глибин досвіду людства загалом. Ця думка слугувала причиною розходження із Фройдом та подальшого розриву стосунків Юнґа із “офіційним” психоаналізом.

Швейцарський мислитель був переконаний в тому, що про існування колективного несвідомого дослідники можуть лише здогадуватися. Прояв цього шару несвідомого здійснюється тоді, коли ми переживаємо критичний період у своєму житті. Це було продемонстровано на дослідженні хворих шизофренією: пацієнтам з’являлися архетипічні образи богів, святих тощо. Активізація архетипів в даних ситуативних проявах була ознакою внутрішньої трансформації людини.

Окрім індивідуального і колективного несвідомого стверджується існування настільки глибинних пластів несвідомого, що їхнє осягнення для окремої людини є неможливим у повсякденній практиці. Занурення в такі пласти несвідомого потребують довготривалої підготовки особи, індивідуації та формування іншого способу усвідомлювання внутрішнього змісту. Після ознайомлення із східними духовними практиками Юнґ користувався деякими аналогіями та образами для пояснення найбільш глибинних пластів психіки. Прикладом цього може слугувати “пробудження Кундаліні” в йоґічних техніках, коли внаслідок самозаглиблення та концентрації людина могла спостерігати активізацію потаємної частини своєї душі.

Несвідоме у більш широкому і звичному для західної людини розумінні є джерелом формування індивідуальної психіки, образу “Я”. Міфологічні стадії еволюції свідомості проявляються тим, що Еґо повністю належить несвідомому. Подальший розвиток робить можливим усвідомлення Еґо свого власного стану і спонукає до героїчного відстоювання, окрім цього також з’являється здатність розширювати і співвідносити свої знання шляхом змін, що відбулися внаслідок його власної діяльності [61].

Колективне несвідоме в аналітичній психології К. Юнґа – це своєрідний шар нашої психіки, що є не лише родовою пам’яттю, але й дорефлексивним способом осягнення світу. За допомогою архетипів колективне несвідоме формує нашу свідомість, що зумовило одне із головних завдань психологічного дослідження: занурення в глибинні шари психіки і допомога людині в осягненні символічного змісту інформації, що потрапляє у свідомість шляхом сновидінь. Включення свідомості як утворення довготривалої еволюції психіки людини у неперервну лінію спадкоємства давало змогу поглянути на деякі внутрішні проблеми під іншим кутом зору. Це значно розширювало функцію несвідомого і змінювало його характер не лише в плані різних шарів (індивідуальне-колективне), але надавало несвідомому сакрального, творчого характеру. Саме тому дослідження релігійних вірувань і культурних традицій світу дає нам багатий матеріал у процесі вивченні складного процесу реалізації людської особи.

Продовжуючи дослідження, К. Юнґ з’ясував, що колективне несвідоме і архетипи ми можемо виявити не лише під час аналізу снів або психічно хворих пацієнтів, що робив вже Фройд, а розглядаючи і аналізуючи більш широкий шар людської реальності: від містичних осяянь до символізму нашого сьогодення. Саме тому Юнґа зацікавили деякі феномени Східної культури, передусім буддійські та йоґічні практики роботи із свідомістю.

Згідно із Юнґом, архетипи виконують структурно-формуючу функцію у несвідомому. Архетипічні образи домінують в індивідуальному внутрішньому світі і в міфології всієї культури. Ситуації, що носять архетипічний характер, включають в себе пошук, який здійснюється героєм, мандрівка по нічному морю (нім.Nachtmeerschwiemmen) і битва за звільнення від матері. Найбільш поширеними фігурами-супутниками архетипічних сценаріїв є: Божественна Дитина, Двійник, Старий Мудрець і Первісна Мати.

Вихід на архетипи і їхнє виявлення відбувається через символ. Останній має дуже складне значення, оскільки не перебуває у причинно-наслідковому зв’язку, пропонуючи натомість величезну кількість значень в різних пластах тлумачення і ця полізначність не може тлумачитися лише в одній логічній системі. Символ завжди є актуалізованим поряд із своїм вкоріненням в минуле людства. Він потребує кожного разу свого оновлення і відтворення.

Кожен архетип має зв'язок із широким колом символів. Наприклад, архетип матері містить у собі, окрім відображення реальної матері, також образи усіх жінок і їхніх дітей. Група “материнських” символів включає жінок взагалі, містичні образи жінок, що мають оновлюючий та творчий характер, і негативні образи жінок, що виконують функцію домінування та руйнування. Наприклад в українській міфології образом негативної матері є відьма, а позитивної – Богоматір, яка вважалася берегинею всього сущого і носила ім’я Оранта.

Юнґ у своєму дослідженні символу поділяв його на два види: символи індивідуальні – “природні”, які спонтанно постають в людській психіці; колективні – ті, що найчастіше постають як образи релігійного характеру (прикладом такого символу на Сході є мандала). Символічні способи виявлення та символічні образи є такими поняттями, які ми не можемо повністю охопити розумом. З цього випливає, що для европейського мислення символ тому залишається загадковим та неприйнятним повністю, що вже саме слово “поняття” вимагає захоплення і володіння предметом, що виявляється неможливим до здійснення у даному випадку.

В Юнґа символ відіграє роль не просто знаку чи засобу пояснення, “зачіпки” розумом за явище, але таке утворення несвідомого, що поєднує раціональне (збагненний для свідомості зміст) та ірраціональне (те, що ніколи не потрапить повністю у свідомість). Архетип як найбільш сильний за впливом символ має магнетичну силу дії на свідомість людини саме завдяки цій “нумінозній² природі. Архетипи для Юнґа є передумовою як формування свідомості, так і її оновлення у випадку духовної кризи. Він виконує роль ініціативного посередника між несвідомим і свідомістю індивіда на шляху до Самості. Для Юнґа досвід адаптації архетипу Тіні (витісненої складової індивідуального “Я”), Аніми (Анімуса), є необхідною умовою переходу свідомості у стан повноцінно сформованої Самості, центром якої має бути стан усвідомлення духовної природи усього сущого, поєднання із Абсолютом, співчуття до людей. Схожим чином із духовними практиками містиків, людина для Юнґа є живою маніфестацією шляху до Самості, а отже до гармонійного сприйняття реальності.

Стимулююча дія архетипу є настільки сильною в трансформаційному плані, наскільки глибокою є її ірраціональна складова. Уважність до проявів нумінозного в душі є ознакою усвідомлення творчого перетворення, а не формою психічного розладу. Водночас Юнґ застерігав щодо поглинення людської свідомості магнетичною силою архетипів: “хоча на перших порах все переживається в образах, тобто символічно, йдеться зовсім не про вигадану небезпеку, а про справжній ризик, від якого у деяких випадках залежить доля людини. Найбільша небезпека полягає в залежності від чаруючого впливу архетипів, що відбувається частіше у випадку, коли усвідомлення архетипічних образів є слабким” [11; C. 55]. За певних обставин архетипічні образи можуть посилити свою автономність і тоді перед психотерапевтом постає феномен “одержимості”.

Як засвідчує історія, фройдизм не відмовився від раціоналізму та просвітницької парадигми, яка вимагала звільнення людини від стереотипів та забобонів, навпаки ставив за мету “висвітлення” змісту індивідуального несвідомого та його поглинання як придатку свідомості. “Первісність” та “міфологічність” для класичного психоаналізу були ознакою психічної нестабільності і слугували джерелом людських негараздів. Сліпа магнетична сила, яка опановувала людиною в критичних моментах лякала західних дослідників людської психіки.

Неприйняття “творчої” концепції несвідомого на Заході, страх перед невизначеністю і відчуття незахищеності перед глибинним змістом психіки мають під собою історичне підґрунтя. Раціоналістична традиція розглядала глибинний зміст винятково як джерело неконтрольованих імпульсів, а тому усіма засобами здійснювала “внутрішню” експансію стосовно міфології, уяви та образності. Поступове відгородження та ізоляція свідомості тому часто сприймається як єдина форма збереження ідентичності та психічного здоровя.

Згаданий вище страх перед дією несвідомого, Юнґ пояснював таким чином: “…є певні історичні передумови для протистояння ідеї існування невідомої області в людській психіці. Свідомість – недавній здобуток природи і все ще перебуває в стадії “експерименту”. Вона слабка, постійно існує в небезпеці і легко піддається ушкодженню. Як помітили антропологи, одним із найбільш загальних проявів розумового розладу, що зустрічається у первісних племенах, виявляється те, що останні називають “втратою душі”, що означає, згідно із назвою, помітне руйнування (точніше, дисоціацію) свідомості” [131; С. 28].

Симптоматично, що саме в двадцятому столітті “втрата душі”, яка вважалася розладом лише первісних суспільств, стає одним із найбільш поширених розладів цивілізованої людини.

Це зумовило пропозицію Юнґа переосмислити несвідоме як творче за своєю сутністю і таке, “що презентує свідомості той зміст, який є необхідним для психічного здоров’я свого носія. Однак це не означає, що воно може претендувати на верховну роль стосовно свідомості і йому слід сліпо довіряти”[29; С. 52]. Обережність щодо несвідомого є необхідною тому, що свідомість людини Заходу є недостатньо пристосованою до внутрішнього діалогу. Це зумовлює небезпеку крайнощів безумства і масової істерії.

Відмінне від фройдівського розуміння ролі несвідомого ми можемо спостерігати навіть у способі мовленевого опису несвідомого Юнґом: “Із терміном “несвідоме …у всіх своїх роботах використовує прикметник wirklich, дієслово wirken та іменник Wirklichkeit. Німецькою це означає те, що реальне і водночас відноситься до вражень. Цей особливий підхід до несвідомого пов'язаний із його енергетичним та креативним потенціалом” [13; С. 24-25].

Для Юнґа трансформація людської психіки, яка торкається глибинних пластів несвідомого не є сліпою і тваринною силою, що готова знищити все надбання Розуму. Складність такого явища як колективне несвідоме не можна пояснити однозначно категоріями “добре” чи “погане”, оскільки дуальне розділення є характерним для свідомості. Використання цих категорій іншим чином як “припасуванням” не назвеш. В будь-якому разі нумінозний характер трансформації передбачає якісну зміну людського сприйняття світу, більш уважне ставлення до світу, а не приписування йому правил розумності. Новаторством Юнґа можна вважати ту його принципову позицію, що свідомість є нерозривно пов’язаною із родовою пам’яттю людства, міфологією та синкретизмом первісного бачення світу. Заперечення свого джерела та самозвеличення свідомості стає причиною її ж негараздів та розладів. Ця позиція спричинила більш глибоке сприйняття несвідомого: воно стало більш динамічним та органічним, ніж у класичному фройдизмі. Гіпертрофоване звеличення ролі свідомості слугувало причиною дисоціації душі на дві ворогуючі частини. Парадоксально, але раціональність у цій боротьбі виступала далеко не джерелом культури, а швидше експансії та нівелювання джерела свідомості. “Людина була піддана розщепленню на свідому особу і несвідому істоту. Свідома частина нашого “Я” могла перебувати під впливом окультурення тому, що вона була вирвана із природної цілісності первісної людини. Внаслідок цього ми стали високо дисциплінованими, організованими і раціональними, залишаючись водночас примітивними істотами, з рабською психологією, відрізаними від виховання і культури” [122; С. 25].

У подальшій творчості, крок Юнґа, зроблений в сторону дослідження інших культур, був спробою подолання того европоцентризму, який панував у двадцятому столітті. Зацікавлення первісним, нецивілізованим, родовим та ірраціональним стало поштовхом до реформи картини світу в свідомості европейської людини. Внутрішня картина людини не була винятком у процесі цієї світоглядної трансформації.

Вивчення колективного несвідомого дає можливість звернутися до неевропейських міфів, духовних надбань і практик, оскільки вони настільки ж спираються на спільний фундамент. Вони мають вже не особистісну, але надлюдську природу і характерні всім людям. Тому виявляються у міфах та казках всіх часів і народів, а разом із тим в свідомості людей, які не мають ані найменшого уявлення про міфології [121; C. 451].

Окрім вже перерахованих принципових розходжень між З. Фройдом і К. Юнґом, існувало ще одне, яке стосувалося ролі релігії в житті людини, та джерела походження релігії.

Відомо, що З. Фройд був переконаний у приналежності релігійного досвіду, творчого акту до сфери дії “сублімації”, тобто “Я”, внаслідок дії на неї сексуальної енергії “лібідо”, починає перетворювати цю енергію на щось більш прийнятне для сприйняття. За відсутності виходу сексуальної енергії саме мистецтво і релігія стають тією площиною людської діяльності, куди потрапляють вже продукти сублімації. Щодо релігії, то Фройд стверджував перенесення ролі батьків на образ Бога. Якщо батьки були більш контролюючими і різко лімітували сексуальні імпульси дитини, то й Бог для цієї людини в дорослому віці буде лімітуючою силою, що забороняє легковажність і вияви сексуальності. Таким чином описується розвиток джерела неврозів людини.

На противагу позиції З. Фройда, К. Юнґ реабілітував релігійний досвід як повноцінний, а не лише як продукт сублімації індивідом своїй сексуальних прагнень. Саме за його посередництва психоаналіз почав здійснювати себе у межах філософської термінології та використовувати досвід духовних практик людства у ролі помічника у вирішенні внутрішніх проблем людини, наповненням змісту індивідуального життя. Проблема екзистенційної порожнечі, нестачі смислу для здійснення у житті, надмірна індивідуалізація та втрата свого “коріння” із буттям – це питання, поставлені часом перед людиною. Юнґ теж робив спробу відповісти на ці питання і його відповіді належали до недогматичних, тобто в них зберігався живий зв'язок із буттям. Він описував свій спосіб бачення “Божого світу”, розуміння якого отримав ще в дитинстві і який зумовив його погляди на природу релігійного переживання: “вислів “Божий світ” може видатися сентиментальним, – зауважував К.Ґ. Юнґ, – але для мене воно має зовсім інше значення. “Божий світ” – це все “надлюдське”: осліплююче світло, темрява провалля, холодна нечутливість вічності і таємнича дивакуватість ірраціонального світу випадковості. Бог для мене був ким завгодно, але не “повчанням” [96; С. 79].

Сучасна ситуація “втрати” або “смерті” Бога, який впродовж тривалої історії був зміцнюючим матеріалом для людей, символізує новий етап в розвитку людства. Цей етап постає символом не стільки духовного занепаду, скільки перевитрати внутрішніх сил на опановування світу зовнішнього. Сила, що поєднувала людину із її джерелом, була переведена в інше русло, більш прагматичне і вигідне для науково-технічного прогресу.

В свою чергу це зумовило кризу або “відставання” духовності від зовнішнього прогресу. Вираженням кризи є проблема “вкоріненості” людського буття, яка в очах мислителів двадцять першого століття символізує прагнення здійснитися і пройти весь цикл індивідуального існування. Техногенна цивілізація зігнорувала традиційну картину світу, де людина не живе у вічній молодості, але перетинає межу своєї “зрілості”, коли зовнішня спрямованість заміщується потребою в окультуренні внутрішнього світу. Постійне віддалення від людини її старості і смерті усіма можливими засобами призводить до різноманітних психічних розладів, душевної хвороби суспільства. Культ молодості тому належить до одного із симптомів невпорядкованості та розгубленості людини.

Оскільки Юнґ з увагою ставився до парапсихології, алхімії, релігії[124;134;135], його часто звинувачували в ненауковості та містицизмі. Водночас вивчення творів мислителя демонструють не лише науковість та об’єктивність, але насамперед відкритість для нового досвіду. Не випадково саме аналітична психологія та її представники були першими учасниками діалогу із Сходом та його духовним спадком. Відомий дослідник психології релігії Йосиф Рудін (Josef Rudin) писав на захист Юнґа перед критикою з боку фройдистів: “Три передумови: примат досвіду, реальність душі, знання цілісності – служать поясненням, що Юнґ повинен був розійтися із Фройдом не через “неопрацьований комплекс Едипа”, але глибинні сили, які вийшли із самої структури особи, привели його до власних уявлень про людину, світ і Бога” [11; C. 82-83].

На думку Юнґа містичні системи були необхідними для вираження людських ідеалів найпотаємніших прагнень, а тому їх не можна сліпо ігнорувати, демонструючи нехтування до сфери людських думок та поведінки. Позбавлення несвідомого духовного начала, його редукція та спустошення згубно впливають на людство. Релігійний досвід несвідомого належить до найбільших загадок людини. Будь-яка релігія в історії надає опори людині в її духовності, але несвідоме вимагає від людини власного проходження шляху до цілісності особи. Г. Вер зазначає з цього приводу: “…найбільш шляхетною метою психотерапії є прагнення не зробити людину щасливою, але надати їй твердість та філософську терплячість у доланні страждань” [11; С. 140].

Отже, підсумовуючи розглянуте вище, цілком виправдано можна зробити висновок, що Юнґ розглядав несвідоме як базову структуру людської психіки, як своєрідний фонд загальнолюдської мудрості, оскільки в нього колективне несвідоме невід’ємна форма несвідомого має позитивний зміст. Ствердження рівноправної із інтелектуальною роботою мислення образотворчість несвідомого стало одним із визначних кроків до відновлення цілісності образу людської особи.

В межах аналітичної психології К. Юнґ зумів відновити роль несвідомого і духовного начала в людині, поступово долаючи зневіреність та формуючи картину внутрішнього світу людини згідно із її духовними потребами у самовираженні. В подальшому досягнення і новаторства мислителя були використані в синкретичних психологічних методиках трансперсональної психології.

Основними особливостями тлумачення ролі несвідомого у К. Юнґа є:

1) поділ його на індивідуальне і колективне несвідоме;

2) зняття редукції несвідомого винятково до джерела сексуальності;

3) відкриття творчого потенціалу несвідомого;

4) введення в обіг поняття “архетипів”, які виконують компенсаторну і допоміжну роль у здійсненні особою глибинного досвіду людства у конкретному індивідуальному житті, інтегрувати раніше вилучений зміст внутрішнього життя;

5) доведення автономного характеру (несвідомого і архетипів), що свідчить про певний рівень небезпеки для свідомості людини і вимагає обережного поводження із глибинним змістом.

Таким чином, творчість К. Юнґа є прикладом уважного ставлення до феноменів, які продукуються несвідомим, і впливу цих феноменів на життя людини загалом. Він зумів довести необхідність вивчення та подальшого використання в процесі духовного становлення всіх тих “ірраціональних” моментів психологічного життя, що їх попередня наукова традиція вважала неприпустимими та ізолювала людину від її власної глибини. Як засвідчує подальший розвиток психології на Заході, позиція Юнґа щодо несвідомого надалі виправдовує себе в процесі допомоги становленню духовно зрілої особи, здатної прийняти життя в його багатогранності.