4.3 Методи аналітичної психології та дзен-буддійська практика

Тривала історія успішної взаємодії та обміну між культурами Заходу і Сходу в різних сферах життя суспільства та людини є підставою для твердження про невипадковість загострення уваги широкої громадськості та наукових кіл на Заході до внутрішніх методів оновлення та “спасіння” особи, що є традиційними для духовних практик Сходу.

Так, про можливість і необхідність вивчення релігійної філософії буддизму на Заході неодноразово твердили О. Розенберг, У. Еко, А Вотс, К. Юнґ та багато інших західних вчених. З іншого боку відомі мислителі , Сходу уважно досліджують філософські вчення Заходу, які допомагають їм розглядати власну традицію під незвичними кутами. Варто, зокрема, згадати спроби Д. Судзукі, Чж. Чжень-цзи, Е. Конзе та інших дослідників віднайти містки між внутрішніми духовними традиціями Заходу і Сходу, відкрити західній людині ті багатства внутрішнього світу, які за відомих обставин були відсунуті на другий план специфікою розвитку західної цивілізації.

Враховуючи вищевказане, дослідження методів дзен-буддизму і аналітичної психології К. Юнґа у порівняльному контексті дає можливість краще збагнути специфіку розвитку цих методів у відповідних культурних умовах та перспективи їхнього використання в сучасних процесах активізації зближення традицій Заходу і Сходу. До того ж духовна криза двадцятого століття поставила перед західною людиною цілий ряд проблем, залишивши шляхи до її подолання, закладені в самому фундаменті цієї кризи, а саме – індивідуальні шляхи кожного, хто переживає кризу як свою власну.

Метою цього розділу є порівняння методів Заходу і Сходу, їхньої адаптації до відповідних умов та схожість інтенцій. Дослідження порівняльного типу дозволяють розкрити ті сторони обох традицій, які залишаються поза увагою при односторонньому вивченні. Точки дотику є найбільш критичними й ефективними при міждисциплінарному дослідженні, коли не лише одна проблема розглядається, а комплекс проблем, що пов’язані однією метою. В даному випадку це проблема внутрішньої трансформації людської особи.

Таким чином, проблема порівняння та співставлення духовних практик та методів Сходу і Заходу залишається актуальною особливо в сучасних умовах, коли внаслідок активації соціально-економічних відносин між Сходом і Заходом відбувається посилення взаємообміну між їхніми культурними традиціями. Як справедливо підкреслює А. Колєсніков: “переміщення людей із постколоніальних країн на Захід та в інші регіони світу в другій половині ХХ ст. зробило їх не лише мультикультурними, але й полісвітоглядними, що дозволило заявити іншим філософським культурам про себе решті світу. Філософська компаративістика стала невід’ємним фактом академічних публікацій, дискусій і світових філософських симпозіумів. У складних умовах нестабільного буття світового суспільства вона намагається зайняти рефлексивну метапозицію, зафіксувати своє бачення стосовно принципових підходів, розкрити зв'язок із процесами у світі” [45; C. 189].

Традиційно прийнято серед дослідників проблеми культурного обміну між Заходом та Сходом виділяти дві позиції: одна кардинально заперечує можливість поєднання Заходу і Сходу, друга – демонструє некритичне захоплення всім “екзотичним”. В другій половині ХХ ст., коли більш продуктивними і поширеними стають міждисциплінарні дослідження, можливим став і більш синтетичний спосіб сприйняття східних філософсько-релігійних вчень, зокрема дзен-буддизму. Компаративістика перейшла в такий етап свого розвитку, коли не лише почала уважно спостерігати й спів ставляти явища “інших” культур, а й постійно трансформуватися у своєрідну форму діалогу між ними. Не просто злиття ідей та вчень, не синтез без огляду на традицію і контекст, але різнобічний діалог мають бути основою сучасного компаративістського дослідження.

У нашому конкретному випадку, розглядаючи в порівняльному аналізі дзен-буддійську практику та аналітичну психологію, ми також отримуємо нагоду не лише дослідити як їхні точки перетину, так і розходження, а й з’ясувати, що вони можуть почерпнути одна в одної в сфері духовного удосконалення особи.

При вивченні методів аналітичної психології та дзен-буддизму ми спостерігаємо їхню внутрішню спорідненість. Спільною для них є мета: найбільш повне вираження людської особи та розкриття перед нею абсолютної реальності, без якої неможливим є будь-яке життя. Акцент на індивідуальному характері практики також поєднує ці дві методики. На першому місці стоїть трансперсональний досвід, досягнення якого відбувається самотужки. В духовному процесі підтримка психолога або вчителя є не вказівкою, а стимулом до вибору власного шляху і його проходження.

Водночас, аналізуючи співвідношення фундаментальних світоглядних концепцій Сходу і Заходу, бачимо, що для Заходу джерелом усіх речей традиційно прийнято вважати субстанційне начало, а для Сходу – Порожнечу. Звідси специфічне розуміння всього сущого і людини зокрема. Може скластися враження, що Захід не може в жодному випадку прийняти концепцію Порожнечі як основи життя і всіх явищ, заперечення Еґо, бо це суперечить поглядам на саму реальність. Схід, у свою чергу, не має нібито передумов для засвоєння здобутків Розуму та науки Заходу, бо це суперечить внутрішній природі його синкретичної культури.

Але всупереч цьому, ми спостерігаємо якраз протилежну картину: Схід активно і досить успішно засвоює науково-технічні здобутки, а Захід переживає період захоплення і масового поширення різноманітних східних вчень. Те, що раніше здавалося неможливим, в сучасних умовах відбувається в надзвичайних, глобальних темпах і це не завжди добре впливає на культурне життя двох сторін. Варто лише згадати проблему руйнування традиційного способу життя в деяких країнах Сходу і поверхове засвоєння атрибутики східних вчень Заходом, де “мода” на східну духовну атрибутику породила її комерціалізацію. О. Розенберг висновує наступне щодо проблем, що виникають в процесі ознайомлення з духовними традиціями Сходу: “багато хто стверджував, що Захід і Схід ніколи не зрозуміють одне одного. Але ж межі вже зникають: де Захід, де Схід? Так, ми дійсно дуже і дуже багато чого в східному житті не розуміємо. Однак чи дає це право нам заспокоїтися, мовляв, що нам Схід не збагнути ніколи? Слід намагатися збагнути його, зрозуміти більше, ніж це є тепер. Тут найближчим ключем може слугувати нам релігія і філософія, і передусім буддизм, який об’єднує всі народи Східної Азії” [67; C. 18].

Потрапляючи в це поле взаємообміну, дзен-буддизм як органічна складова буддизму трансформує свої основні концепції таким чином, що робить їх зрозумілими для людини Заходу, без агресивного заперечення Еґо, але із застереженнями. “Упая” – це поліваріантність методів дзен-буддизму, який передбачає для кожної людини свій шлях до просвітлення. Якщо для західної людини є зручним роздумування в процесі внутрішнього напруження, то на перших етапах воно може бути прийнятним. О. Розенберг виразив специфічне розуміння “упая” у своїй лекції: “Істина одна, але для різних людей слід говорити про неї різними словами, шлях до істини не один і той же для всіх. І буддизм не наголошував на шляху, аби мета була досягнутою” [67; C. 18], тобто не дискусії стосовно ефективності і доцільності використання методу мають бути основою вчення, а виявлення в процесі духовної практики сили методу.

Згідно із принципом упаї, практика дзен-буддизму є настільки традиційною і водночас пластичною в кожному випадку, що викликає подив у західних психологів. Факт пластичності підходів дзен зумовлено також тим, що історично вчення переживало найбільш яскраві моменти своєї історії в кризові періоди, коли на перше місце виходила здатність заглиблення і пошуку нового підґрунтя духовної практики. Людська особа в часи кризи шукала підґрунтя і дзен давав їй його. В даному контексті Чж. Чжень-цзи згадує той факт, що “в Китаї чань (дзен-буддизм) відомий також як сінь-цзун, що означає “доктрина розуму”, або “вчення про розум”. Цей термін, можливо, найкращим чином охоплює все, з чого складається дзен, оскільки він якраз і вказує шлях до досягнення повної реалізації розуму. Просвітлення – це просто інша назва високої стадії розвитку “внутрішнього” розуму. Окрім глибокого і всеохопного царства розуму немає нічого, що вимагало б просвітлення. Тому єдиною метою дзен є: людина повинна збагнути, усвідомити і вдосконалити свій власний розум. Розум – це основний зміст і наріжний камінь дзенської практики” [112; С. 51].

У зв’язку із останнім особливо важливо, на наш погляд, звернути увагу на те, що, як і дзен-буддизм, аналітична психологія демонструє незвичний для Заходу підхід до особи. В центрі зусиль аналітичної психології, як і практики дзен-буддизму, є трансформація людини таким чином, щоб попередня картина світу змогла отримати нове життя, щоб попередні уявлення стали більш динамічними та більш пристосованими до реальності, в якій здійснюється нова істота.

Якщо ми розглянемо шлях просвітлення в дзен та індивідуаційний процес Юнґа, то помітимо дивний збіг їхніх інтенцій. Ці інтенції залишаються актуальним навіть при відмінності традицій Сходу та Заходу. Не дивлячись на те, що на Заході людська особа відіграє визначну роль, демонструючи великі здобутки в сфері матеріальної культури, а розвиток Еґо-центрованості став чи не метою всієї західної масової культури, актуальною тут як і на Сході, залишається саме проблема подолання цієї Еґо-центрованості. Тобто, якщо буддизм стверджує в своїй доктрині концепцію “анатмана” (не-Я), то в нових умовах Захід може послуговуватися цією концепцією у відповідності до своїх потреб.

Повертаючись до порівняння методів дзен-буддизму і аналітичної психології, слід наголосити на тому, що глибинна трансформація людини не означає відмову від повсякденного життя, вилучення із звичного середовища заради занурення в нірвану чи розчинення Еґо в Самості. Архетипічна сила колективного несвідомого не є тою негативною силою, яка чекає в кінці індивідуації Еґо, щоб поглинути його. Колективне несвідоме є нерозривним із самою сутністю людини, яка лише шляхом уважного спостереження себе самої може розкрити справжню природу своєї глибини.

Так само східна Порожнеча не є чимось, що заперечує життя. Порожнеча навпаки є основою будь-якого явища, будь-якої діяльності. Медитація, коан, співпереживання із вчителем – це ті супутники, які супроводжують послідовника впродовж всього процесу звільнення від звичних поглядів, його спасіння від страхів та страждання.

Отже, людська особа, яка вирішує стати на шлях актуалізації у собі абсолютної реальності, повинна підняти всю свою рішучість, весь час підтримуючи свій внутрішній режим в напруженні. Для Юнґа цей напружений режим виявляється в уважному спостереженні усіх проявів несвідомого в свідомості людини, аналізі символів, які несуть певну нераціональну інформацію необхідну гармонізації відносин Самості та Еґо, також “читання” сновидінь як найбільш зручною і близької форми осягнення ірраціональної природи Самості. Юнґ так пише про цей індивідуаційний процес: “Трансформація несвідомого, яка відбувається внаслідок аналізу, перетворює його у природний аналог релігійних церемоній посвячення, які, однак, принципово відрізняються від природного процесу тим, що передбачають природній процес розвитку і підміняють спонтанне виробництво символів спеціально відібраним набором символів, які передбачені традицією. Приклади цього ми можемо виявити в “Exercitia” Ігнатія Лойоли або в логічних медитаціях буддистів і тантристів” [133; C. 31].

Оскільки індивідуація має багато небезпек для свідомості, уважне ставлення до її протікання повинне бути максимально серйозним, стати першим і найбільш важливим принципом усієї життєдіяльності. В іншому випадку можливим є розчинення Еґо в архаїчному несвідомому, що звісно не може бути метою процесу.

Характерно, що схожим є і ставлення дзен-буддистів до своєї духовної практики загалом. Так, згідно із висловлюванням Е. Конзе, видатного дослідника дзен-буддизму, людина народжується із мотузкою на шиї, її кидають помирати і все життя є лише боротьбою за кожний ковток повітря [46]. Для буддиста цей стан (прив’язаність мотузкою) є ознакою прив’язаності до світу феноменів. Усвідомити, що насправді мотузці немає кого вбивати, що звичний погляд на життєві ситуації є просто формою страху Еґо, припинити спроби контролювати незбагненну реальність навколо себе – це подолання страждання.

Також слід згадати, що дзен-буддизм часто характеризують як не надто відповідну методику для людини Заходу. Це зумовлено вже згаданою концепцією “не-Я”, а також нібито запереченням ролі раціонального начала в людині.

Слід зробити зауваження, що дзен-буддизм не заперечує індивідуальність, але знімає надмірну акцентуацію свідомості на Еґо; руйнує стереотипне і звичне сприйняття людиною світу та себе у ньому, що на думку мислителів школи є причиною усіх страждань. Аналогічно щодо раціональності, Розуму – надмірне використання раціональності в усіх сферах життя людини призводить до втрати духовного начала і надмірної спрямованості на опанування зовнішнього світу, руйнуванням життєвого джерела.

Звичайно, що дзен-буддизм, порівняно із аналітичною психологією К. Юнґа або західною психологією в цілому, має значно тривалішу традицію роботи із духовним, символічним змістом людини. Однак, це не применшує значення зусиль західних мислителів в опануванні або забутих, або досі невідомих сфер душі. Ми не можемо погодитися із переконанням Р. Генона в неспроможності Заходу творити живу духовну традицію. Як зазначає Семенов Н.:“…згідно із Р. Геноном, Захід є дослівно “профанною підміною”, а саме: Захід “підмінив” духовне – раціональним, метафізичне – релігійним і науковим, абсолютне – індивідуальним, самовдосконалення – технологією, духовну ієрархію – культом демократії, анонімат справжніх керівників – публічністю демагогів, особу як трамплін для стрибка в абсолютне – самоцінність особи. Захід перевернув “правильну” залежність часового від вічного, проявленого від не проявленого, Присутності від Відсутності, – тобто він, Захід, загалом захоплений процесом розпаду духовної цілісності і означає апогей Калі-Юги, “темного віку”; знищення простором часу і наступне “самовбивство часу” [70; С. 64]. Всупереч переконанню Р. Генона, ми часто можемо спостерігати досить оригінальні, самостійні методики. Прикладом цього може слугувати аналітична психологія Юнґа, яка відображає його власний шлях індивідуації. На відміну від шкіл східних духовних практик Юнґ не мав духовного вчителя або засвоєних в дитинстві езотеричних традицій і тому змушений був проходити шлях індивідуації. Він заохочував західну людину повернутися до неї самої, до справжнього духовного центру життя мовою, звичною для цієї людини.

Через те, що Юнґ захоплювався різними “ненауковими” сферами знання, його часто критикують за “езотеричність” поглядів, психологізм.

Слід зауважити, що під психологією у найбільш глибокому смислі він розумів самопізнання. Поряд із цим його відкриття в глибинній психології були прикладом міждисциплінарності дослідження, прикладом виходу за попередню наукову парадигму в пошуках нової картини світу. По-суті, Юнґ у своєму дослідженні рухався назустріч внутрішньому Сходу, який завжди був присутнім в душі західної людини і в різних формах проявляв себе в епохи духовної кризи. Як зазначають деякі західні дослідники творчості Юнґа, “займаючись дослідженнями західного міфу і символізму, Юнґ розвивав власні оригінальні теорії, пов’язані із індивідуацією або особистісною інтеграцією. І лише потім, ознайомившись із східними традиціями, Юнґ вперше знайшов підтвердження багатьох своїх ідей”[103].

В пошуках фундаменту для своєї теорії індивідуації, Юнґ знову відкриває Схід духовний, який завжди був присутнім у західній людині, незалежно від географічного розташування і соціальних умов. Це Схід, який відіграє роль символу внутрішнього занурення і мудрості, а не той Схід, який прийнято виділяти і класифікувати на мапі світу – Схід метафоричний. В процесі роботи з пацієнтами К. Юнґом було з’ясовано, підкреслюють у своїй спільній праці Фрейджер Р. та Фрейдіман Дж., що “східні описи духовного зростання, внутрішнього психічного розвитку багато в чому відповідають процесу індивідуації, який Юнґ спостерігав у своїх західних пацієнтів. Конкретним прикладом є зацікавлення Юнґа мандалою як образом Самості і процесу індивідуації. Він виявив, що його пацієнти спонтанно продукують зображення мандали, хоча їм були невідомі східні мистецтво та філософія”[103].

Як відомо із робіт Д. Судзукі та інших дослідників дзен-буддизму, основою практики цієї школи є медитація (дзадзен), коан, які на перших же кроках наштовхують людину на усвідомлення примарності Еґо, після цього йде кропітка внутрішня робота, спрямована на досягнення саторі або просвітлення. Але й після досягнення просвітлення, робота не припиняється. Для практикуючого дзен-буддиста саторі є лише першими дверима, без яких практика є неможливою, але досягнення цього стану не означає припинення життя, ані практики – це лише справжній перший крок на шляху до реалізації у собі мудрості. Якщо в аналітичній психології Еґо запитується несвідомим та Самістю спочатку через різноманітні проекції і сновидіння, то в дзен-буддизмі людині одразу пропонується здійснити акт самозапитування щодо сутності Я. Дослідник буддизму Е. Конзе згадує коан, який доволі часто дають учневі з цією метою: “Хто запитує? Хто болить?”. Це самозапитування без розумової відповіді є рушієм або каталізатором пошуків неофіта.

К. Юнґ неодноразово підкреслював, що самозапитування, уважне споглядання усього символічного змісту в процесі індивідуації є необхідним, без них досягнення якихось результатів є неможливим, або індивідуація відбуватиметься без активної взаємодії із свідомістю. Це далеко не є метою індивідуації.

Проаналізовані у даному дисертаційному дослідженні методи аналітичної психології та дзен-буддизму дають нам підстави для твердження про їхню глибинну спорідненість на рівні символічному. Інша справа, що форми методів зумовлені культурами, в яких вони формувалися і тому, на перший погляд, може здатися, що їхня взаємодія є неможливою. Метою дослідників є не просто інтеграція ідей в одну метасистему, а виявлення сутнісних рис та підкреслення особливостей як Заходу, так і Сходу. Юнґ і його психологія можуть бути прикладом того, як внутрішня потреба душі західної людини виробляє нові методи оновлення, зумовлені традиційним світоглядом і необхідністю його зміни. Дзен-буддизм хоча й демонструє набагато сильнішу методологію внутрішньої трансформації не може повністю зайняти лише через моду на зовнішню атрибутику нішу в західній культурі. Ця ніша внутрішніх практик Заходу має бути відновлена самотужки завдяки активній роботі по адаптації традиційних західних практик або включенням східного досвіду в цій сфері. Необхідною умовою є відповідний час, або точніше, зміна західної темпоральності на більш сприятливу для духовного пошуку та усамітнення. Ця темпоральність має виходити із середини західної людини, а не зумовлюватися комерційним успіхом.

Дослідження духовних традицій світу засвідчують, що спільним для Заходу і Сходу є пошук шляху до справжньої сутності людини, до її релігійного вираження. Трансформація особи в процесі довготривалої практики дозволяє подолати страждання або душевні проблеми, пов’язані із соціалізацією або загостренням умов сучасного життя. Але дзен-буддизм і аналітична психологія в жодному випадку не може перетворитися на “духовну косметику”, на лише психологію в звичному розумінні цього слова. Аналітична психологія завдяки Юнґу змогла розкрити людині її внутрішній світ, торкаючись найглибших прагнень людського єства, незалежно від релігійних, політичних, філософських поглядів. Чж. Чжень-цзи відомий дослідник дзен-буддизму писав про сутнісну спрямованість вчення дзен-буддизму, це стосується також й аналітичної психології, яка є прикладом нового підходу в західній думці: “І буддизм, і сучасна психологія кажуть нам, що розум має багато різних “аспектів і пластів”, з яких одні зацікавлюють психологію, інші – філософію і релігію. Однак дзен цікавлять не ці різні “області”, а лише проникнення в сутність, або в саме “серце”, розуму, оскільки він дотримується такої точки зору: якщо вловити саму сутність, решта стане відносно незначною і повністю прозорою” [112; С. 52].

Історично і культурно зумовлена різниця полягає в методах, які використовуються в цих традиціях. Юнґ шукає свій шлях і основи для аналітичної психології самотужки, збираючи інформацію та виокремлюючи схожий досвід в різних алхімічних, гностичних та містичних християнських джерелах. В свою чергу, дзен-буддизм розробляє свою доктрину не одне покоління мислителів і викристалізував практику в дуже чітку систему без зайвих філософських спекуляцій.

Варто згадати ще одну суттєву сторону обох практик, яка таким чи іншим чином перебуває завжди поза увагою дослідників. Цією стороною є алхімічна практика. Цікавим є той факт, що дзен-буддизм послуговувався алхімією даосів в тих випадках, коли учень перевиснажував себе внаслідок неправильних занять медитацією. Вже згаданий вище Хакуін був змушений пройти курс лікування даоською алхімією, де ознайомився із фактом, що тілесна і душевна гармонія є необхідною умовою практики [16].

Юнґ також присвятив велику частину своїх досліджень алхімії [134]. Для нього було великим подивом відкрити факт спорідненості західної алхімії та східної (зокрема китайської або даоської). Алхімія стала для аналітичної психології прикладом того, як людина зосереджує всі свої сили заради досягнення внутрішнього оновлення, а також є свідченням значної ролі духовної динаміки в алхімічних пошуках .

Таким чином, підсумовуючи, можна ствердити, що, по-перше, аналітична психологія і практика дзен-буддизму мають одну мету, а саме – трансформація глибинного змісту людини і розкриття в ній факту існування абсолютної реальності, спорідненої внутрішній реальності. Людина, яка переживає досвід просвітлення, або єднання із Самістю – це гармонійно вплетена в світове буття духовна істота.

По-друге, хоч методи, якими користуються дзен-буддизм та аналітична психологія, зумовлені певними відмінними історичними умовами та культурними традиціями, але це не означає, що Заходу не збагнути Сходу. Внутрішня робота є швидше символічною, спільною для будь-якої культури. З одним і тим же успіхом можна вважати дзен-буддійські методи іншими формами індивідуації, аналітичну психологію – “упаєю” для західнї людини. Незалежно від того, яку назву отримають ці практики, їхньою метою є сама людина і її сутнісна зміна, а не сам шлях.

По-третє, взаємодія дзен-буддійської практики із західною психологією та духовними традиціями призводить до їхньої обопільної рецепції. З одного боку засвоюються елементи східних практик, такі як медитація. З іншого – відбувається інтелектуалізація та модернізація методів дзен-буддизму у відповідності до умов західної культури, що теж є способом розвитку вчення.

По-четверте, трансформація відбувається на всіх рівнях людської екзистенції. Алхімія тіла торкається свідомості і є швидше внутрішньою алхімією, прообразом духовної динаміки, ніж пошуком матеріального збагачення. Алхімічні практики є ще одним містком між цими двома традиціями духовної роботи.

ВИСНОВКИ

Порівняльний аналіз філософсько-антропологічних вимірів аналітичниї психології К.-Ґ. Юнґа та дзен-буддизму є особливо актуальним в сучасних умовах, коли відбувається активний міжкультурний обмін, а проблема пошуку нових стратегій самоздійснення особи виходить на перший план у зв’язку із невирішеністю духовної кризи людини “глобальної”.

Нами виявлено філософсько-антропологічну специфіку розуміння основних понять і термінів, які використовуються в аналітичній психології та дзен-буддійській практиці на позначення найбільш важливих моментів процесу самоздійснення: несвідоме, Самість, Природа Будди (дгармадгату), пробудження, індивідуація тощо. Кожне із цих понять розкриває своєрідність культурних просторів, в межах яких відбувалося їхнє оформлення:

- у вченні дзен-буддизму виражається органічність буддизму взагалі, який проходив кілька стадій адаптації на Далекому Сході, засвоюючи і перетворюючи певні елементи з “місцевих” культур;

- аналітична психологія К.Г. Юнґа нерозривно перебуває у полі християнських, або, точніше, пост-християнських цінностей, тому активно використовує, інтерпретує та вплітає їх в аналіз основних етапів трансформації свідомості.

Різниця в образному наповненні, наприклад, архетипу Самості, полягає навіть в тому, що для буддизму – це Будда, Природа Будди, яка іманентна людській свідомості, а для аналітичної психології – архетип Христа, який залишається певною дистанційованою від особи метою індивідуації.

Як було з’ясовано в процесі дослідження, історія формування на Сході поняття несвідомого є набагато складнішою і тривалішою, ніж на Заході. Специфічним для несвідомого в буддизмі є його визначальна позиція стосовно свідомості, але при цьому слід зауважити, що воно тлумачиться в модусі абсолютної пробудженості, яку кожен індивідуальний випадок відкриває по-новому. Таке несвідоме має всеохопний характер і підтримує світ явищ. Для сучасного дзен-буддизму фундаментальним було також твердження Нагарджуни про тотожність ноуменального (нірвани) та феноменального (сансари). Це дозволило вивести не лише факт їхньої нерозривності, але ствердити необхідність неперервної взаємодії, яка залишається визначальною умовою самоздійснення. Окрім цього, додатковий раз було стверджено практичність поєднання духовної практики та філософського осмислення, концептуалізації її процесу та результатів.

Важливим для нашого дослідження було відкриття, що результати дослідження в галузі глибинної психології К. Юнґом, поряд із своїм “психологічним” характером, продемонстрували необхідність додаткового філософського осмислення несвідомого. В контексті духовної кризи, більш прискіпливе вплітання проблем, пов’язаних із індивідуацією, дозволить розширити уявлення про можливості людини самостійно вирішувати питання світоглядного, смислового типу. Аналітична психологія К. Юнґа однією з перших зуміла відновити роль несвідомого як духовного начала в західній духовній традиції і включити в науковий обіг саме в такій формі, доповнивши її відкриттями в сфері колективного несвідомого. Акцент на філософсько-антропологічному значенні несвідомого є суттєвою ознакою аналітичної психології. Невипадковим є те, що саме аналітична психологія К. Юнґа була однією із перших “теоретико-практичних” платформ для діалогу між буддизмом та християнських Заходом. Поява трансперсональної психології, різноманітних синкретичних підходів в осмисленні ролі несвідомого в житті людини, подоланні обмеженості в сприйнятті дійсності, яка у ХХІ ст. отримує більш глобальний контекст.

В дослідженні проаналізовано відмінні та спільні риси у філософсько-антропологічних контекстах Заходу і Сходу на перетині таких шкіл, як: аналітична психологія К.Г. Юнґа (в межах психоаналізу) та дзен-буддизм (в межах Махаяни). Незалежно від історичних умов формування, тривалості цього процесу, для них залишається спільною інтенція на пошуки способів якісної зміни людського буття у світі внаслідок складного і довготривалого процесу самоздійснення. Перед нами постає дійсно важливий перетин, який демонструє свою життєвість та практичну ефективність. Відмінності полягають у розумінні природи людської свідомості, її ролі в трансформаційному процесі та акцентуванні на різних його аспектах: для Заходу більш характерним є раціональне осмислення в контексті індивідуальної свідомості, натомість як у буддизмі, у школі Дзен зокрема, несвідоме в його “космічному” модусі виступає центром духовної практики.

З’ясовано, що фундаментальне переживання “саторі” в дзен-буддизмі як стану “просвітленості” та звільнення від страждань, відіграє роль межі і вирішального кроку свідомості до іншого стану буття. Також “саторі” виступає індивідуальною маніфестацією “Природи Будди”, вічної Дгармакаї, що є архетипом цілісності і вічності в дзен-буддійській практиці. Метою практики дзен є не стільки розчинення свідомості у Абсолюті – прагнення цього може спричинити додаткову перешкоду, – скільки розвиток та підготовка індивідуальної свідомості до сприйняття факту принципової невіддільності її існування від буття Всесвіту.

Для зручності в поясненнях мислителями буддизму та, зокрема, дзен-буддизму використовуються поняття Дао, Татхагати, Абсолютної Самості та Космічного несвідомого, що зумовлене різними культурними та історичними умовами, в які буддизм потрапляв і до яких змушений був адаптуватися. Поряд із цим ніколи не поставало проблеми дефініції поняття, що мало би використовуватися на позначення мети процесу самоздійснення. Це спричинило одну із найважчих проблем у процесі порівняльного аналізу антропологічних позицій аналітичної психології та дзен-буддизму.

Важливим для нашого дослідження також є факт, що архетип Самості, який активно використовується в аналітичній психології і відіграє фундаментальну роль у процесі самоздійснення (індивідуації), є властивий усім культурам, людству загалом. Це створює спільне проблемне поле для внутрішнього пошуку як на Сході, та і на Заході. Зокрема, на Заході, на думку К. Юнґа, досвід усвідомленого переживання цього архетипу є необхідним на шляху духовного оновлення західної культури, формування нової антропологічної картини світу, яка включає не лише зовнішній, але внутрішній світ; не лише раціональний, але й ірраціональний аспекти буття людини.

В процесі дослідження розкрито причини популярності та впливу дзен-буддизму на культуру Заходу. Окрім вже звичного розуміння Сходу як джерела екзотики, чогось незвичного і шокуючого, з другої половини ХХ ст. з’являється інша тенденція, яка проявляється у більш глибокому пошуці альтернативних шляхів вирішення духовної кризи. Посилюється інтерес, а, відповідно, потреба у більш детальному, об’єктивному тлумаченні філософсько-антропологічних, релігійних, психопрактичних аспектів вчення дзен-буддизму, перекладі першоджерел та контакті із безпосередніми носіями традиції. Наступним етапом можна вважати адаптацію не лише “чистих” форм східних вчень, але зародження нової синкретичної парадигми, яка ґрунтується на розробці спільних методик самоздійснення людської особи.

Важливим для порівняльного аналізу є те, що поняття самоздійснення (індивідуації) в аналітичній психології К. Юнґа – це не лише теоретичний концепт, але, насамперед, крок вперед у філософсько-антропологічному розумінні особистості, її складності. Оскільки в цій сфері ми маємо справу із світоглядним, духовним вимірами людини, то виникає нагальна потреба, а не лише можливість, у переосмисленні вихідних принципів аналітичної психології. Окрім цього, К. Юнґ виявляв зацікавлення щодо алхімічних практик в різних культурах; стверджував той факт, що різні епохи демонструють своєрідні, характерні методи трансформації свідомості, але при цьому зберігається спільною мета. Незалежно від того, наскільки сильною є духова криза, людство продовжує пошуки такого способу, за допомогою якого можна реалізувати внутрішні творчі потенції. К. Юнґ розглядав індивідуацію не просто як шлях, який пропагує певна психологічна школа. Це внутрішній процес, для позначення якого можна використовувати різні терміни (оскільки він має стосунок із нераціональним змістом душі), але неможливо заперечити фундаментального значення кожного випадку інтегрування людської особи.

При порівняльному аналізі філософсько-антропологічних вимірів аналітичної психології і практики дзен-буддизму нами з’ясовано, що їхньою спільною метою є трансформація глибинного змісту людини в процесі самоздійснення; відкриття для свідомості факту існування абсолютної реальності, спорідненої внутрішній, що означає якісно інший спосіб буття. Хоча методи, якими вони послуговуються, зумовлені певними відмінними історичними умовами та культурними традиціями, але це не означає, що Заходу принципово не збагнути Сходу. Радше навпаки: саме завдяки різним шляхам розвитку порівняння їхнього бачення самоздійснення є плідним для сучасної людини, яка перебуває в пошуку нових засад своєї життєдіяльності. Практична, внутрішня робота відбувається на рівні архетипів, символічна мова яких є спільною для будь-якої культури, створеної людиною.

Взаємодія антропологічних поглядів аналітичної психології К. Юнґа зі дзен-буддійською практики призводить до їхньої обопільної рецепції, обміну досвідом і знаходить вираження у різноманітних синкретичних методиках, які вимагають додаткової уваги дослідників. З одного боку засвоюються елементи східних практик, такі як контемпляція, дихальні вправи, системи загального фізичного вдосконалення, тоді як з іншого – відбувається інтелектуалізація та модернізація методів дзен-буддизму за допомогою культурних, мовленевих, світоглядних форм культури Заходу, що теж є способом розвитку вчення в сучасних умовах. Філософсько-антропологічне осмислення в такій ситуації створює можливість закріплення позитивних результатів взаємодії і водночас виділення ряду суперечливих моментів. Не менш важливим нам видається вилучення в цьому міжкультурному діалозі “поверхневих” способів засвоєння дзен-буддизму, що акцентують лише на зовнішньому аспекті вчення або неадекватно проявляють інтерес до бойових мистецтв як лише способу фізичного, а не духовного розвитку. Подолання стереотипізованого сприйняття дзен-буддизму перешкодить сприйняттю його практики як лише джерела екзотичного комерційного продукту.

Процес самоздійснення відбувається на всіх рівнях людської екзистенції, торкаючись як тіла, так і духу. Спільність інтенцій алхімічних практик є ще одним містком між культурними парадигмами духовного розвитку. Перспективним є вилучення такого важливого для західної культури в умовах постмодерного переосмислення момент співвідношення тіла, душі і духу: перейти від лише аналізу концептів до практичного втілення висновків аналітичної психології та дзен-буддизму стосовно реалізації людиною своїх творчих завдатків.

Актуальною залишається проблема вироблення спільного для дослідників категоріально-поняттєвого апарату, на основі якого можна здійснювати критичний огляд процесу взаємодії, вилучаючи перспективні моменти обміну між духовними традиціями Заходу і Сходу, а також піддавати ревізії негативні явища, зумовлені комерціалізацією та поверхневим сприйняттям складних комплексів філософсько-релігійної думки буддизму.

Основними проблемами на шляху міжкультурної взаємодії є неготовність часто людини, яка виховувалась в межах християнських цінностей Заходу, перейняти і адекватно оцінити значення духовних вчень Сходу. Це призводить часто до відштовхування, некритичного відторгнення. З іншого боку, ми спостерігаємо надмірне захоплення зовнішньою атрибутикою, комерціалізацією “східних” культурних форм, а не критичне осмислення їхнього значення, що залишається своєрідним викликом для дослідників у цій галузі гуманітарного знання.