4.2. Методи звільнення свідомості у дзен-буддизмі

Методи, за допомогою яких здійснюється звільнення свідомості послідовника дзену, займають найбільш вагому частину його вчення, що зумовлено, насамперед, “практичним” акцентом дзен-буддизму. Тому дослідження цих методів дозволяє цілісно підійти до сприйняття трансформації особистості послідовника духовної практики дзен на її шляху до виявлення у собі природи Будди. Вивчення методів, які дзен-буддист використовує в процесі свого звільнення, є найбільш пріоритетним під час зустрічі із дзен-буддизмом, оскільки торкається ядра проблематики цього вчення.

Тут варто згадати, що дослідженням методів звільнення свідомості у дзен-буддизмі, а також загалом у буддизмі Махаяни, займалися Д. Судзукі, Г. Дюмулен, А. Вотс. Окрім мислителів, які займалися безпосередньо дзен-буддизмом, можна згадати також російського сходознавця В. Малявіна. В його роботах дзен(чань)-буддизм розглядається в контексті китайської культури загалом. Оригінальний розгляд методу коану здійснив Ф. Юнґер, зробивши одну із перших спроб аналізу цього методу філософською мовою Заходу.

В нових умовах, які склалися внаслідок духовної кризи на Заході, вчення дзен-буддизму з новою силою виявляє свою особливу здатність до адаптації на новому ґрунті. Характерним є те, що саме в кризові періоди серйозних соціальних катаклізмів та епохальних змін, вплив дзен-буддизму на суспільну свідомість виявляє себе найсильніше. Це можна спостерігати впродовж всієї історії розквіту та занепаду монастирської системи в країнах, де була поширена ця школа буддизму.

Аналіз даного феномену знайшов своє відображення і в науковій літературі сходознавців. Наприклад Малявін В. пише: “Сутінки – це міжчасів’я, що охоплює і денне, і нічне буття, час, що забирає і дає; час мрій, що не заважають ясності розуму, і мрій, які ковзають по краю забуття; пора спогадів і передчуттів, час невизначеності, який, однак, закликає і притягує до останньої рішучості серця… В сутінках, що здаються сторонньому чимось минущим і летким, приховується таємниця владного Серединного Шляху. В “нульовому градусі” визначеності сутінкового світу приховуються насіння культурних стилів, невідомі корні людської діяльності. Тут сходяться крайнощі і вживається несумісне. Ніщо не здається чужим і не сприймається як своє. Тут все є можливим – і не відбувається нічого неочікуваного” [55; С. 3]. Аналізуючи поняття культурної кризи, періоду “сутінок” він стверджує існування специфічної мови та специфічного образного вираження характерного для “межових епох” суспільства. Для “межових епох” характерним є наближення до внутрішнього світу людини, який досі ігнорувався; з'являється потреба у відкритті нового джерела смислу буття людини у світі, її “включеності” у всесвітню взаємодію.

Популярність дзен-буддизму, який має в своїй основі схожий із даосизмом наголос на внутрішньому розвитку в країнах його поширення, була зумовлена різними причинами. Зокрема, фундаментальною причиною була специфічна, чуттєва мова, спроможна виражати щось більше, окрім раціонально осмисленого змісту. Ця мова, яка називає без визначення, “мова стрімка і текуча настільки, що не має стійких форм, зривається в майже безсловесний шепіт” [55; C. 3], а також спосіб сприйняття образів, який відповідає за втрату знайомих образів і “осягнення непомітних, потаємних, вічновідсутніх властивостей життя” [55; С. 3].

В сучасних умовах, коли назріла потреба в такій мові на Заході, різні мислителі роблять спроби віднайти свої рецепти вирішення проблеми пошуку нового, більш динамічного і життєствердного смислу.

Як відомо, причиною духовної кризи Заходу була неспроможність попередньої картини світу виконувати в достатній мірі ті вимоги, які їй висувала особа. Високий рівень розвитку зовнішньої культури, використання наукових відкриттів для знищення людини, яка стояла біля витоків різноманітних винаходів, свідчило про надзвичайно низьку здатність західної культури наповнити духовну порожнечу, що виникає через перевиснаження внутрішніх сил людини як творця.

В цих умовах дзен-буддизм зміг продемонструвати своїм новим послідовникам свій інтерес до внутрішньої феноменології їх духовного світу. Учень як людина, як особа і як свідомість, що зазнає усіх впливів і страждає, виявлення причин страждання, пробудження особи від всесвітнього сну розуму – це мета дзен-буддійської практики. Людина для неї не предмет і не об’єкт вивчення, тут вона постає в усій різноманітності своїх проявів і саме завдяки цьому може збагнути досі незрозумілі явища. В центрі практики дзен-буддизму стоїть людина, але парадоксальним чином вона повинна пройти стадію самозречення для того, щоб віднайти себе знову. Вона проходить у процесі звільнення через усвідомлення своєї причетності до всесвітнього процесу, а також відносності природи свого Я, яке є нічим іншим як результатом розділення світу на протилежності. Це одне із головних правил для послідовника дзену. Без слідування йому неможливо вийти за межі обмеженого існування, більше того, неможливо взагалі досягти стану звільнення.

Практична орієнтація дзен-буддизму, яка стала запорукою популярності на Заході має тривалу історію розвитку. Згідно із Д. Судзукі дзен є вираженням найбільш практичної частини буддизму, який включає в себе різноманітні школи та напрямки. Якщо індійський буддизм був наповнений теоретизуванням та абстрагуванням, то після засвоєння на теренах Китаю, а пізніше в Японії, він стає максимально наближеним до безпосередньої життєвої практики людини. Це пов’язане із нерозривністю життя людини та природи у культурах Сходу. Наприклад, світ в культурі Китаю сприймався не як джерело всього негативного в житті людини, не в якості примари, але як вияв всесвітнього принципу Дао. Згідно із цим принципом, кожна річ або кожна особа співіснує з іншими, вона існує і виявляє свою природу згідно із законами всесвіту і згідно зі тими ж законами розчиняються в цілісності усіх феноменів буття. Речі не існують окремо або індивідуально, їхнім розділенням займається свідомість.

Переконання в тому, що всі процеси і життя людини зокрема підпорядковуються універсальному принципу Дао, або слідують шляху інтеграції із Дгармакаєю, зумовило появу відповідних методів у вченні дзен-буддизму, розгляду яких присвячений цей параграф.

В попередніх розділах дисертаційного дослідження було розглянуто основні складові процесу пробудження свідомості: джерело психічних феноменів (несвідоме) і стан після пробудження або виявлена природа Будди. Цей параграф присвячений тим методам вчення дзен-буддизму, які в процесі його духовної практики дозволяють подолати інфантильну прив’язаність до образу Я та звільнитися від світу народження та смерті.

Цей шлях, який проходить послідовник дзен-буддизму, полягає в тому, щоб змусити свідомість максимально зосередитися на одній меті – подоланні в’язниці буття. Одразу виникає проблема різних підходів до свідомості та її розвитку. Відмінність мети людського життя та розвитку свідомості на Заході і на Сході зумовлена різними баченнями ролі свідомості. “Головна властивість свідомості на Сході – це глибина. В досвіді міститься інший досвід, у світі приховується інший світ, кожна мить існування може виявитися дверима в інше буття, схожим чином до того, як китайський сад на підносі несподівано відкриває нам присутність, поза і всередині звичного нам життєвого горизонту, ще одного світу. так, і тільки так ми наново відкриваємо для себе світ” [54; C. 12-13]. Свідомість Сходу завжди містить в собі прояв вічного Шляху, космічного несвідомого, а також нерозривно пов'язаний із світом ілюзій. Згідно із принципом буддизму Махаяни, нірвана тотожна сансарі. Принципово між ними різниці немає, оскільки вони є складовою великого тіла Будди. Таким чином свідомість особи вже початково містить у собі природу Будди, від народження вносячи у світ свою екзистенцію.

Важливим є те, що свідомість, внаслідок осмислення феноменів світу та саморефлексії, зазнає розділення на об’єкт і суб’єкт, на світ внутрішній та світ зовнішній. Це розділення спричинюється певними соціальними умовами, в які потрапляє людина після народження. Звідси специфіка ролі дзен-буддизму у відновленні цілісності свідомості: “Дзен – це шлях звільнення властиво для тих, хто володіє правилами соціально конвенції і принципами, з допомогою яких група зумовлює індивіда. Дзен є ліком проти негативних наслідків такої зумовленості, проти розумового паралічу і тривоги, викликаних гіпертрофованою самосвідомістю” [94; C. 212].

Звідси необхідність аналізу основних шляхів духовної практики дзен-буддизму, які дозволяють учневі проявити свою справжню природу Будди: коан, дзадзен, мондо, безпосередня дія.

Насамперед звертає на себе увагу те, що на відміну від Заходу, який диференціює підхід до людини для досягнення більшої ефективності роботи із свідомістю, дзен-буддизм пропагує синкретичний спосіб “звільнення”. В практиці дзен-буддизму усі шляхи поєднані між собою однією метою – звільненням. Зокрема, коан може перейти в безпосередню дію для раптової активізації внутрішнього процесу, а дзадзен пропагується навіть не стільки як “сидяча медитація”, скільки певний режим функціонування свідомості незалежно від того, в якому стані перебуває людина, чим вона зайнята.

Згадана синкретичність практики дзен-буддизму підкреслюється, наприклад, Хакуіном у його концепції “внутрішнього погляду” (яп. найкан). Він стверджував важливість уважної споглядальності в будь-якому місці, під час будь-якої роботи. “Якщо кожного разу, коли ви кашляєте, ковтаєте, коли спите або перебуваєте в активності, ви досягаєте всього того, що прагнули досягти, і спрямовані нездоланним прагненням, невпинно рухаючись вперед, ви піднесетеся над емоціями і відчуттями повсякденного життя” [105; C. 517].

Характеризуючи цю синкретичність концепції Хакуіна, дослідниця його творчості Д Главєва вказує на те, що “вчення дзен-буддизму складається із нерозривних аспектів: “Споглядання” і “Дії”. Ці два основних аспекти особливо відчутно простежуються у вченні Хакуіна про “внутрішній погляд”. З одного боку, він підкреслює необхідність набуття здатності “внутрішнього бачення”, з іншого робить акцент на “діях по вдосконаленню духу”, на розвитку власного духовного досвіду. Ці два моменти Хакуін зв’язує в єдине ціле, коли веде мову про “істинну практику внутрішнього погляду”, результатом якої є виявлення потаємної внутрішньої природи, її подальше вдосконалення доти, доки не досягається певна недиференційована цілісність, тобто повна зрілість духу” [16; С. 506-507]. На нашу думку, ставлення такого роду до реальності та духовного світу людини є достатньо пластичним і володіє сильною здатністю адаптації до кожного окремого випадку. У цьому контексті також слід згадати слова Д. Судзукі про те, що дзен підкреслює необхідність внутрішнього досвіду духовного. Він не надає великого значення священним сутрам або їхнім тлумаченням мудрецями і вченими. Особистий досвід прямо протиставляється авторитетам і зовнішньому одкровенню, а найбільш практичним шляхом досягнення духовного просвітлення послідовники Дзен вважають практику дг’яна, яку в Японії називають “дзадзен” (“дза” означає “сидіти”, а “дзадзен” можна перекласти як “сидіти в медитації”) [77; C. 22].

Окрім дзадзен, в практиці дзен-буддизму важливу роль відіграє коан. Д. Судзукі характеризує його наступним чином: “коан є видом проблеми, яку вчитель дає своєму учневі для роздумування. Однак “проблема” не є добрим терміном, тому користуюся японським словом Kō-an (кит. kung-an). Kō дослівно означає “публічний”, а an означає “документ”. Але “публічний документ” немає нічого спільного із дзен. “Документ” дзен – це той, “публічний документ”, який кожен із нас вносить в цей світ під час народження і намагається його прочитати, доки не помре” [173; С. 64-65]. Іншими словами, коан є таким родом загадки, яка має на меті допомогти у розкритті феномену людини у всій її оголеності. Це не символічна загадка, яка може видатися звичайною суперечністю, а також не форма інтелектуальної вправи. Як вказує Ф. Юнґер, “коани демонструють нам, що в дзен за явищами нічого не шукають. За явищами немає нічого або за ними стоять інші явища. Коани нічого не означають, і, як наслідок, той, хто шукає в них значення, легко може пройти повз них. Шукати значення явищ – марне заняття для того, хто хоче звільнитися від самих явищ. Ці зусилля, ця вимога порожнечі одночасно означають уникання значення, недопущення значення. Тому коани не можна сприймати символічно” [136; С. 289]. Це “прохід” за висловом Ф. Юнґера, який слід відкинути після досягнення “звільнення”. У процесі безпосередньої взаємодії із вчителем, учень на перших порах продовжує послуговуватися дискурсивним мисленням, аналізуючи реальність і розділяючи її на об’єкт та суб’єкт. Завданням вчителя, участь якого і присутність поряд із учнем створюють умови для поглиблення сприйняття учнем світу та відносин із ним, є зовнішнє “шокування” свідомості, що спить – це і удари, і вигуки, і руйнування звичних шаблонів поведінки. “Міцна, грубувата настанова, яка дається в дзен, містить в собі дещо стимулююче. Окрик, поштовх і удар, зміна кута зору мають на меті переривання звичності, виявлення проходу. Такі засоби можуть бути болючими; вони є ранами, які пробуджена свідомість завдає тому, хто спить і сновидить. Він повинен прокинутися, навіть якщо від цього загине. Якщо він не прокинеться, то однаково загине” [136; С. 297].

Згідно із методом коану, уся внутрішня робота свідомості, яка спрямована на осмислення і впорядкування, повинна бути припиненою. Лише така ситуація призводить до значного розширення, здатності сприймати навколишній та внутрішній світ. Виявлення внутрішнього “документу” (коану) є не просто логічним абсурдом, який шокує розум, а виявленням глибинного рівня буття особи, нерозривно поєднаного із феноменами поза межами тіла та думки. Структура коану не може бути вивченою, бо її немає. Пам'ять відповідей, які слід давати вчителеві також не є основою коану. Відповідь, яка осмислюється, вже наперед є хибною, оскільки руйнує спонтанність дорослої свідомості. Формула коану не в словах, а у відкриванні себе назустріч жаху буття у порожнечі.

Коли монах приходить наповнений усіма своїми думками та сумнівами до вчителя, то він ще не бачить ані себе, ані вчителя. Він настільки зайнятий своїми думками про смисл життя та звільнення, що не живе сповна і не має можливості звільнитися. Він сам є тою найбільшою скелею, яку слід розбити на шляху до істини.

Вчитель, оскільки він вже є просвітленим, йде назустріч учневі, провокує його до дії, коли настає відповідний час. Але водночас не вчитель робить просвітленим учня, а сам учень робить всю роботу. Д. Судзукі зазначає: “коан є всередині нас самих, а вчитель дзен не робить нічого більшого від того, що вказує нам його – за допомогою способу, який значно розширює наше сприйняття. Коли відбувається переміщення коану із несвідомого в поле свідомості, стверджується зрозумілість коану для нас. Щоб покращити це пробудження, коан іноді набуває діалектичної форми, але ще частіше є схожим, навіть якщо лише поверхнево, на повний нонсенс” [173; С. 65]. Коан – це спосіб самозречення свідомості від своєї попередньої фортеці світогляду. Як не парадоксально, але саме самозречення, повний нонсенс для звичного мислення людини стає фундаментом вже принципово іншого способу буття у світі згідно із вченням дзен.

Пов’язана із коаном практика мондо – це взаємодія із вчителем, діалог, який вимагає від учня в конкретній ситуації спонтанної реакції. Дуже часто такі ситуації стають стимулом для просвітлення свідомості. Коан в такому діалозі відіграє роль каталізатора, тобто мондо є нічим іншим, як формою динамічного коану, що використовує абсурд, нелогічність та непередбачуваність.

Ще одним важливим методом звільнення є метод активного безпосереднього впливу на учня, який використовував Ма-цзу, а пізніше ця методика стала однією із відмінних рис школи Ріндзай дзен-буддизму. Про це згадує російський сходознавець Н. Семенов [70]. Безпосередній вплив міг включати в себе раптові вигуки, удари або шокування поведінкою, що мала на меті зруйнувати усталені правила і пробудити свідомість. Безпосередня дія могла бути використаною в процесі мондо, діалогу між учнем та учителем після тривалого періоду практики.

Окрім Ріндзай школи є ще Сото, яка більший наголос робить на контемплятивній практиці та пробудженні в учневі “ока мудрості”. Звісно, поділ на Сото і Ріндзай не означає їхньої принципової відмінності. Вони належать до дзен-буддизму, але слідуючи принципу “зручного методу” (упайя) Махаяни розраховані на учнів із різними схильностями.

На Заході прийнято вважати коан чи не головним засобом просвітлення в дзен-буддизмі. Це пов’язане із місіонерською діяльністю Д. Судзукі, який популяризував в основному школу Ріндзай дзен-буддизму. Чжан Чжень-цзі, знавець дзен-буддизму школи Сото стверджував, що споглядання саме цієї школи є найбільш “ортодоксальним” [111].

Отож, школа Сото ставить метою перед учнем розвиток здатності інтуїтивного осягнення світу феноменів, яка є “…пробудженням праджні, або трансцендентальної мудрості. Пробуджена праджня називається праджняпарамітою. Ця трансцендентальна мудрість дає відповідь на всі питання духовного життя. Мудрість – це не інтелект у звичайному значенні слова. Вона є вищою від будь-якого роду діалектики. Це не аналітичне мислення, робота якого є суто послідовною, а стрибок через прірву дуалізму і суперечностей. Тому досягнення параміти образно називають “досягнення іншого берегу”… Оскільки пробудження праджні є стрибком через інтелектуальний бар’єр, то це є акт волі. Завдяки тому, що вона проникає в саму природу, вона не позбавлена інтелектуального елементу” [112; С. 40].

Пов’язавши усі ці методи в один процес, ми з’ясовуємо, що монах, який стає на шлях звільнення мусить здійснити найбільше напруження усіх своїх сил. Він повинен вийти за межі власних можливостей, вийти на межу буття, пережити духовну кризу у найяскравішій формі, коли світ стає порожнім, а пошуки смислу втрачають будь-яке значення, оскільки перед свідомістю постає її зболена довірою та відкрита усім можливим феноменам сторона. Дійти до межі своїх можливостей і переступити її учень може лише самотужки, навіть якщо здається, що вчитель зобов’язаний йому допомагати, то розуміння усієї повноти допомоги він може лише після “звільнення”. Ми всі йдемо по своєму шляху, тому страждання і “звільнення” від них є метою не просто монахів. Це один із принципів Махаяни: просвітлення може досягнути будь-яка істота у світі сансари, незалежно від рівня внутрішньої натренованості у практиці дзен-буддизму та соціального положення. Незалежно від того, чи людина є монахом в прямому значенні цього слова, вона змушена пройти свій шлях, навіть якщо немає можливості усамітнитися. Вартість практики залежить від готовності перебувати у світі сансари із усвідомленням нерозривної єдності всього сущого в Дгармакаї.

Ф. Юнґер таким чином описував Шлях, про слідування принципу Дао: “ми перебуваємо між монахами, і передусім слід сказати, що всі вони – в дорозі. Таке “в дорозі” монаха, представлене як мандрівка у зовнішньому світі, мандрівка, яку монах здійснює як жебрак, одночасно є поверненням до самого себе і зануренням в себе. Шлях є необхідним монаху: він постає як неспокій пошуку, мета якого прихована. Сам шлях – не мета і не завдання, а засіб. Він не закінчується, тому що жити – це перебувати на шляху; неспокій пошуку повинен досягти спокою. Мандруючий монах перебуває у стані nascendi (народження); він спрямований назустріч своєму духовному народженню” [136; С. 288].

Справжня ціна перебування на межі, буття у вічності, переживання власної смертності та обмеженості, продовження себе в традиції стають збагненними тоді, коли дух стане достатньо мужнім. Малявін В. писав з цього приводу: “оскільки мова йде про відтворення неповторних, виняткових, справді істинних станів душі; про останній, неминучий життєвий вибір. Цей вибір є рішучістю навчитися жити внутрішньою спадковістю свідомості, що постає на поверхні життя нескінченною послідовністю метаморфоз, невичерпним розривом у досвіді. Цей вибір вчить довіряти відсутньому і вслухатися у безмовне... Мужність духу, що йде далі темряви і тиші, не народжує ідей та не дає знань. Вона вирощує мудрість душі, як добрий садівник вирощує квітку, – невпинно, спонтанно, повністю органічно. Вона вирощує в людині істинно музичну свідомість всеохоплюваності Серця, що забезпечує точність кожної думки і кожного вчинку; знання неспівмірності речей, що дає тонке відчуття міри в будь-якому суджені або в кожному вчинку” [54; С. 7]. Таким чином, Малявін акцентує увагу на специфічному характері творчості самоздійсненої людини – це творчість, яка є самодостатньою, наповненою і виражає людину, а не перетворює її на механізм вироблення матеріальних корисних чи некорисних благ. Не продукт є важливим для такої особистості, а сам акт творення; людина творча як мета, а не засіб.

Як вже згадувалось у попередніх розділах, слід пам’ятати, що дзен-буддизм не має на меті зруйнувати свідомість, заперечити мислення і знівелювати здатність розуму до впорядкування світу.

Також його духовна практика не покликана руйнувати Я людини, зводячи її свідомість до стану тваринної чи дитячої спонтанності. Спонтанність просвітленої особи – це спонтанність дорослої свідомості, яка змогла віднайти у собі сили прокинутися зі сну несвідомої, інфантильної прив’язаності до свого власного образу та способу картографії зовнішнього світу.

Таким чином метою всієї практики дзен-буддизму є виховання “дорослої свідомості”, тобто такої, яка здатна прийняти факт своєї “буддовості”, факт вічної мандрівки. Доросла свідомість усвідомлює свою спонтанність, на відміну від свідомості тварини чи дитини.

Пробудження свідомості, яке відбувається внаслідок слідування власному покликанню, є не остаточним. Це лише початок, це перші кроки, які потребують подальшого максимального напруження усього єства. Зникає лише поділ світу на протилежності, але не зникає сам світ. Стан, в якому надалі перебуває послідовник є станом сновидіння. На відміну від звичайного сну, де панує розрізнення між перебуванням у сні та реальністю, сновидіння просвітленого мудреця породжене фундаментальною зміною свідомості. Перед нею відкривається життя в тих аспектах, які раніше ігнорувалися в міру економії внутрішньої енергії. Із цим були добре знайомі китайські мислителі. Про тонкість розуміння ролі сновидячого стану свідомості пише Малявін В.: “в житті приховується “ще більш живе життя”: такою є головна істина анафоричного світорозуміння символізму. Про цю істину внутрішньої глибини досвіду повідомляє ключова метафора китайської “мудрості життя” – метафора сну. Зануреність в сон або, краще сказати, в легкі сновидіння – ідеальний і навіть неминучий спосіб існування для китайського мудреця, наскільки він взагалі живе “самозабуттям”. В китайській традиції слово сон (мен) означає і сновидіння, і чутливість духу до своєї внутрішньої глибини, що є тотожнім просвітленості свідомості. В такому змішуванні понять є своя логіка: якщо ми відмовляємося розмежовувати суб’єкт і об’єкт, єдиним справжнім станом душі для нас є саме сон, точніше – сновидіння, що передбачає повну відкритість свідомості світу і тому спростовує як суб’єктивне “я”, так і “об’єктивну дійсність” [54; С. 55].

Просвітлена особа перестає розрізняти нірвану і сансару. Оскільки таке розділення було завжди штучним, то перебування у сновидінні є природним станом бодгісатви, який повертається у світ феноменів для співчуття усім істотам і самим фактом свого перебування поміж людей сприяє усвідомленню справжньої природи людини. Сновидіння є не просто психотерапією. Сновидіння – це перебування безпосередньо біля самого джерела усіх феноменів, а отже джерела буття сущого. Лише достатньо сильна свідомість, достатньо пластична для свого розширення, має здатність підійти до цього джерела без страху позбутися всього, за що трималася.

Людина сновидяча є людиною, яка прокинулася із свого сну, щоб перебувати у снах інших, на межі сновидіння свого та сновидіння Будди. Від моменту свого просвітлення вона і є тою межею, на яку так довго боялася вийти. “Справжній спокій доступний тому, хто вміє бути активним у сні. Хто прокинувся у сні, володіє таємницею мудрості, таємницею вічного спокою і радості – адже у сновидіннях він повністю самодостатній” [54; С. 56]. Спокій сновидячого не відрізняється від спокою Будди, бо він відкриває в собі того Будду, про якого стільки чув.

У вченні дзен-буддизму завданням учня є розкриття себе назустріч своїй власній ірраціональності. Найбільш близьким шляхом до цього є не зовнішній світ із його законами, а внутрішній досвід сновидіння. Пробудження можливе лише тоді, коли учень усвідомлює істину нероздільності всередині себе як свідомості, впорядкованої і звичної, так і несвідомого, ірраціонального змісту, що насамперед відлякує своєю незбагненністю.

Переживання сновидіння стає запорукою того, що учень осягає світову мудрість, символічну нероздільність буття у всіх його багатоманітних проявах. Проблеми, які ставить свідомість і намагається їх вирішити, виявляються зовсім під іншим кутом зору, коли оглядаються із глибини архетипічно емоційного несвідомого, яке нарешті досягло стану спокою. Незвичність сновидіння для свідомості є причиною невербальності досвіду пробудження. Зміст пробудження неможливо передати в прямому тексті.

Як зазначав В. Малявін, “згідно із китайськими поняттями, мудрець заглиблений у споглядання відсутнього, спить віщим сном – сном, що пронизує вічність; але його сон зберігає в собі Велике Пробудження, оскільки, змушуючи пережити тимчасовість всього сущого, він дарує і радість відкриття нескінченності життя, яку здатна подарувати лише чиста творчість. Все ж це лише сон, затьмарення, в якому кожної миті приховує себе мудрість” [54; С. 56]. Отже, подолання установки свідомості на “об’єктно-суб’єктне” переживання дійсності, прив’язаність до хибних уявлень провокує вихід на якісно інший вимір буття, де творчість вже зовсім по-іншому розуміється: як органічна складова, а не щось відчужене.

Вже згадана вище практика “внутрішнього бачення”, яка пропагувалася Хакуіном, належить до тієї ж духовної традиції, в основі якої лежить нерозділеність світу феноменів та сутностей, Я та не-Я. Ця практика відбувається всюди і постійно, навіть якщо свідомість ще не сприйняла цей факт; вона одночасно є способом переживання сновидіння як єдності світу феноменів та світу істинного.

Важливим фактом є те, що свідомість у дзен-буддизмі тісно пов’язана із поняттям Порожнечі, яке лежить в основі вчення буддизму загалом і торкається людського життя у найменш сподіваному місці – у миттєвості, коли факт смерті стає найбільш болючим та відчутним місцем людської душі. Так, згідно із його інтерпретацією у китайській духовній традиції, згадує Малявін В.: “духовно зрілим і, тому, мудрим можна назвати лише того, хто прийняв, впустив у своє життя власну смерть. Мудрість не є знанням, оскільки смертю неможливо володіти; вона є швидше відношенням, зверненістю до невідомого і несповідуване, але у вищій мірі визначене” [54; С. 24]. Звідси можна зробити висновок, що Порожнеча або Ніщо, або Дао має позитивний зміст завдяки тому, що виконує стверджуючу роль щодо буття всього сущого.

Ф. Юнґер досить точно відобразив зв'язок між порожнечею та “відкритістю буття”: “Порожнеча не існує заради лише самої себе; я не зможу зберігати її для себе як таку. Вона перебуває на службі “тримання відкритим” (Offenhalten); вона – не мета, а умова. У відкритий простір, який не є вакуумом, втручається все, і саме таким чином: приходить і відходить, проноситься, минає” [136; С. 293].

Контемплятивна практика лише тоді є дзен-буддійською, коли має на меті набуття інтуїтивного осягнення принципової нерозділеності світу. Саме завдяки здатності практично вирішувати проблеми людини, ставити перед нею вимогу проявити воління до “звільнення” від своєї внутрішньої в’язниці вивчення дзен-буддизму може слугувати відкриттю нових горизонтів у вивченні людини.

Таким чином, як свідчить аналіз розглянутих нами головних методів духовної практики дзен-буддизму, вона (практика) є цілісним процесом, який на різних стадіях торкається найглибших пластів душі людини. Одні методи, такі як коан, покликані розширити свідомість за рахунок абсурдності тексту, пропонованого учневі. Інші, такі як дзадзен – це спосіб виховання чутливості до внутрішніх душевних порухів, що їх не здатний сприймати розум. Практика дзен-буддизму – це не просто екзотичне відтворення форми східної душі, як може здатися на перший погляд. Вона належить до тривалої традиції, яка ніколи не ігнорувала внутрішньої наповненості за рахунок зовнішнього декору. Саме цьому дзен-буддизм завдячує своїй популярності на Заході. Внутрішня ситуація західної людини – це втрата чутливості до голосу із глибини, розгубленість перед вимогою часу, розірваність картини світу на ворожі протилежності, сон розуму. В таких умовах дзен-буддизм, як продемонструвала історія його розвитку, виявляє свою найбільшу силу.

Наостанок слід зазначити, що в умовах сучасності, коли духовна криза переживається безпосередньо кожним, дзен-буддизм проявляє свою основну рису – здатність адаптуватися до нових умов, не змінюючи основних принципів вчення. Методи продовжують ефективно діяти, відповідно із внутрішніми прагненнями того, хто стає на шлях “звільнення”. Гуманітарний характер дзен-буддизму виявляється в тому, що в його центрі стоїть активна людина, лише власна воля якої здатна змінити свідомість та розширити її межі, допомогти їх жити без розділення сну і реальності, ілюзії та істини. А також гармонійно взаємодіяти із суспільством, в якому особа реалізує себе.

Методи, запропоновані вченням дзен-буддизму, такі як контемпляція (дзадзен), коан, мондо тощо продовжують далі ефективно сприяти просвітленню свідомості. це засвідчує успішне поширення школи на Заході. Також популярність дзен-буддизму ставить дослідника перед фактом: внутрішні методи звільнення свідомості є необхідними людині на її духовному шляху, незалежно від культури та виховання, оскільки потреба в духовному лежить у фундаменті людського єства.