Учение о Боге

Что касается учения о Боге, то преп. Максим во многом следует своему старшему наставнику, автору корпуса ареопагитиков. Здесь он придерживается различения богословия апофатического и катафатического. Преп. М. говорит о непознаваемости Божественной сущности. Он пишет: «Бог един, безначален, непостижим и обладает всей силой совокупного бытия» (Главы богословия «О домостроительстве и воплощении Сына Божия»). Он совершенно исключает мысль о времени и образе существования бытия, поскольку недоступен для всех сущих и не познается никем из сущих через Свою проявленность, через Свое Божественное бытие вне Откровения. Преп. М. пишет: «Бог безграничен, неподвижен, беспределен. Так что он безгранично превосходит всякую сущность, силу и действие. Бог превышает все, что можно помыслить, поэтому самое истинное познание Бога в Его сущности — это незнание (агносия). Это незнание, но это совсем другое незнание, нежели незнание грехов. Человек не может познать Бога, а Бог, конечно, знает Себя. Лишь Лица Св. Троицы познают друг друга в полноте. Для тварных же существ, для ангелов полное познание Божества является недоступным. Поэтому речь идет о незнании. Но это незнание духовное, возвышенное.

В своей триадологии преп. Максим следует со сложившейся тогда святоотеческой традицией. Можно найти такие высказывания в богословских домостроительных главах «Творения», книга 1, с. 257: «Един Бог, Единого Сына Родитель, Отец, Единого Св. Духа Источник, Единица неслиянная, Троица нераздельная. Ум безначальный, Единственный и сущностным образом сущий (усилодос — термин) Родитель единственный безначального Слова, источник единственный и вечной жизни, т.е. Св. Духа».

Так писали и каппадокийцы, что Бог непознаваем по своей сущности, но лишь в своих энергиях и откровениях (Бог целиком присутствует в Своих энергиях, хотя эти энергии нельзя познать в полноте).

Далее о троическом богословии преп. М.: по поводу взаимопроникновения Лиц Св. Троицы (перихоросис). Он пишет о взаимопребывании Лиц Св. Троицы друг в друге: «Весь Отец совершенным образом пребывает во всецелом Сыне и всецелом Духе. Весь Сын совершенным образом пребывает во всецелом Отце и всецелом Духе. Весь Дух совершенным образом пребывает во всецелом Сыне и всецелом Отце». Таким образом, Лица не рядом, а одновременно пребывают друг в друге.

Еще один интересный момент по поводу исхождения Св. Духа. Преп. М. не оказался непричастным к спору об исхождении Св. Духа, к тем различиям между Востоком и Западом, которые легли в основу разделения Западной и Восточной Церквей и формированию в рамках Католической Церкви учения «филиокве» (прибавлением к Символу Веры того, что Св. Дух исходит и от Сына). В первой пол. VII века такие мнения стали высказываться на Западе, и Римский папа Федор, очевидно, заняв Римскую кафедру (около 642 года), по обычаю разослал свое исповедание веры всем прочим иерархам. Восточные иерархи приняли это исповедание веры, кроме двух пунктов. Это об исхождении Св. Духа и о грехе Адама. Восточные богословы отвергли определение папы о том, что Св. Дух исходит также и от Сына. Максим Исповедник в своем так называемом богословско-полемическом сочинении № 10 оправдывает папу Федора. Однако нужно правильно понимать в каком смысле преп. М. пишет об исхождении Св. Духа и от Сына: «Латиняне не считают Сына причиной исхождения Св. Духа, ибо они знают Отца единой причиной исхождения Св. Духа и рождения Сына. Они хотели лишь обнаружить факт исхождения Духа посредством Сына, и обосновать через это единство и нерушимость Сущности». (К сожалению, это привело к полностью неправильному учению об исхождении Св. Духа).

Если почитать более внимательно преп. М., то увидим, что исхождение Св. Д. от Сына им (преп. М.) понимается в не довременном бытии (т.е. Св. Д. не имеет своей причиной Сына, так же, как и Отца), а в домостроительном смысле: Св. Дух исходит от Отца, почивает на Сыне, как главе Церкви, Который (Сын), в свою очередь, раздает Его (Духа) в виде духовных дарований.

В большей степени преп. М. останавливается катафатическом богословии. Здесь универсальную роль играет термин «Логос». Он употребляет его, как правило, во множественном числе и в смысле «Логосы Сущего» или «Логосы природы». Этот термин имеет большое значение в богословской системе преп. М. Все смыслы и переводы этого слова сходятся для него в одно значение: под «Логосом» он понимает идеальный закон, который составляет сущность всякой вещи. Все сущее в мире имеет свой логос, эти логосы объединяются в родовые логосы. Это переосмысление оригенизма и платонизма. В полемике с оригенистами преп. М. важно было доказать, что этот мир тварен и во всем его многообразии является следствием не грехопадения или ошибки (как полагали гностики, платоники и манихеи), а является осуществлением изначального Божественного плана. Итак, логосы образуют сущность всякой вещи. Например, хотя логосы у каждого человека разные, но существует единый логос человеческого естества. Этот логос человеческого естества вместе с логосами других тварных существ входят в единый логос творения. (Логос — это неизменная идея Божественного ума). Через логос Бог осуществляет промысел над всякой вещью в это мире и сохраняет ее индивидуальность в разнообразии вещей. Особенно это касается существ разумных: людей и ангелов. Логос не изменяем, однако мы видим, что человечество по-разному проявляется, т.е. каждый человек индивидуален. Т.о. логос это Божественное произволение о человеке, некая потенция, предназначение, которое в виде идеи содержится в каждом из нас (не дает нам превратиться в нечто отличное от человека). А так как мир меняется, то есть нечто, что изменяется в человеке. Максим Исповедник вводит новый термин «Тропос», который всегда идет в паре с «Логосом». «Тропос» — это образ бытия, способ осуществления. Логос (идея) неизменен, но он по-разному реализовывается в этом мире. Логос не изменился даже после грехопадения, но изменился образ бытия. Через Боговоплощение Христос даровал человечеству новый Тропос, происходит обновление природы. Человеческая природа обогатилась двумя новыми тропосами: бессеменное зачатие и Воскресение. Также обогатилась и Божественная природа, т.к. человеческая природа была ипостасно воспринята Богом Словом и не растворилась в Божестве Святой Троицы. Страшный суд, таким образом, должен состоять в верификации человеческой жизни по логосу человеческого естества. Осуществил ли человек в свой жизни Божественный замысел о себе.

2006.04.13 (1)