
- •Лекции по патрологии Преподобный Максим Исповедник
- •I. Житие и творения
- •II. Откровение
- •III. Богочеловек
- •IV. Путь человека
- •Преподобный Иоанн Дамаскин
- •I. Житие и творения
- •II. Богословская система
- •III. Защита святых икон
- •Преподобный Симеон Новый Богослов
- •Святитель Григорий Палама
- •Отцы-каппадокийцы
- •Свт.Василий Великий
- •Произведения свт.Василия Великого.
- •Богословское учение.
- •Учение о богопознании
- •Космология
- •Богопознание посредством разума.
- •Усия и ипостасис
- •Свт.Григорий Богослов
- •Творения
- •Богословское учение Григория Богослова
- •Христология Григория Богослова.
- •Учение о Христе Григория Богослова
- •Учение о Богородице
- •Григорий Нисский
- •Творения г.Н.
- •Богословское учение.
- •Учение Григория Нисского в области Христологии
- •Учение Григория Нисского о Богопознании
- •Эсхатология Григория Нисского.
- •Блаженный Августин (354-430).
- •Исторические и автобиографические произведения:
- •Экзегетические произведения:
- •Полемические произведения:
- •Догматические произведения:
- •Нравственные:
- •Гомилетические: 363 проповеди.
- •О пелагианстве.
- •Антипелагианская полемика блаженного Августина.
- •В отношении к душе.
- •Смертность человека.
- •О бессмертии.
- •Коротко о школах. Антиохийская и Александрийская школы.
- •Святитель Иоанн Златоуст.
- •Произведения святителя Иоанна Златоустого.
- •Богословие Иоанна Златоустого.
- •Святитель Кирилл Александрийский Антиохийская школа (несколько слов).
- •Святитель Кирилл.
- •О христологии Кирилла
- •Преп. Максим Исповедниик
- •Творения
- •Учение о Боге
- •Ареопагитики
- •О составе корпуса
- •«О небесной иерархии»
- •«О церковной иерархии»
- •«О Божественных именах»
- •«О мистическом богословии»
- •Катафатическое богословие или утвердительное богословие.
- •Воли: гномическая и естечтвенная
- •Монашеская писменность.
- •Преп. Пахомий Великий.
- •Мессалианство – ересь монашеская.
- •Макарий Египетский.
- •Его наследие.
- •Богословие Макария Великого.
- •Авва Евагрий
III. Богочеловек
1. Воплощение Слова есть основание и цель Откровения, его основная тема н смысл. И от начала Бог Слово определяется к вочеловечению, чтобы в Богочеловеческом соединении совершилось освящение и обожение всей твари, всего мира. Ибо человек есть микрокосм, стоит на грани миров, соединяет в себе все планы бытия, и призван к объединению и собиранию всего в себе (срв. у Григория Нисского). В перспективах этого универсального освящения бытия в особенности ясно видна и понятна умозрительная верность строгого и точного диофизитизма. Это не только сотериологическая аксиома (или постулат). И полноту ("совершенство") человеческого естества во Христе преподобный Максим показывает не только из необходимости Искупления ("что не воспринято, не уврачевано," - повторяет и он эти слова святого Григория Богослова). Ибо и создан мир только затем, чтобы во исполнении его судьбы Бог был во всем и все стало Ему причастно, через Воплощенное Слово. Отсюда понятно, что в Воплощении должна быть воспринята Словом и усвоена вся полнота тварного естества (πάντα τα ήμών), "безо всякого опущения"... - в мире падшем Воплощение оказывается Искуплением, спасением. Но изволено оно искони не как средство спасения, но как исполнение тварного бытия вообще, как его оправдание и обоснование. И потому именно самое Искупление совсем не исчерпывается одними только отрицательными моментами (освобождение от греха, осуждения, тления, смерти). Главное есть самый факт неразрывного соединения естеств, - вхождение Жизни в тварное бытие... Для нас, впрочем, легче понять Воплощение, как путь спасения. И важнее всего именно эта сторона, - ибо нам надлежит, прежде всего, именно спасаться во Христе и через Христа.
2. Тайна Богочеловечества действуется в мире от начала. Преподобный Максим различает два момента и периода: "таинство Божественного вочеловечения" и "благодать человеческого Обожения." Ветхий Завет и несвершившаяся еще история Церкви. Евангельская история есть средоточие и раздел двух эпох, вершина и мистический фокус домостроительства... Это есть исполнение (завершение) откровений Слова в творимом им мире, в данном Им законе и писании...
Христос рождается от Девы. И прежде всего Он поэтому единосущен нам ("тот же по существу"). Но рождается он не от семени, а непорочным и девственным рождением, которым "управлял не закон греха, но закон Божественной правды." Потому он свободен от греха (от наследственного греха, передаваемого прежде всего в "беззаконии" плотского зачатия; срв. особенно у Григория Нисского). Он воспринимает первозданную, еще непорочную человеческую природу, как она была Богом сотворена искони, как имел ее Адам до падения. И этим "обновляет" естество, являет его кроме греха, "в котором и состоит ветхость" (обветшание)... Однако, ради нашего искупления Господь изначально подчиняет себя порядку страданий и тления, добровольно приемлет и соизволяет смертность и самую смерть, от чего он мог быть вполне свободен, будучи вне греха. Господь подчиняет себя последствиям греха, оставаясь непричастным самому греху... В этом Его целительное послушание. Он становится человеком "не по закону естества," но по домостроительному изволению. "Невинный и безгрешный, Он заплатил за людей весь долг, как если бы Сам был повинен, и тем снова возвратил их к первобытной благодати царствия. Дал Себя самого за нас ценой искупления и избавления, и за наши тлетворные страсти воздал своим животворящим страданием, - целительным врачевством и спасением всего мира"... Христос входит в "страдательный" (или "страстный") порядок вещей, живет в нем, но остается от него внутренне независимым и свободным. "Облекается" в страдательность (скорее, нежели "страстность") нашего естества, чрез которую мы вовлекаемся в грех и подпадаем власти нечистого; но остается бесстрастным, т.е. недвижным или не-страдательным ("не-пассивным," т.е. свободным и активным) по отношению к "укоризненным" или "противоестественным" ("пара-физическим") побуждениям. Это есть "нетление воли" ("произволения"). Воздержанием, долготерпением и любовию Христос отразил и преодолел все искушения, и явил в Своей жизни всяческую добродетель и премудрость... Это нетление воли закрепляется позже нетлением естества, т.е. воскресением. Господь нисходит даже до врат ада, т.е. в самую область смерти, и низлагает или обессиливает ее. Жизнь оказывается сильнее смерти. Смерть побеждается в воскресении, как в отмене всякой страдательности, немощи и тления, т.е. в некоем "преображении" естества в бессмертие и нетление... Ряд ступеней: бытие; благобытие (добродетель); вечно-бытие (т.е. в Боге, или "обожение")... И вместе с тем ряд искупительных действий: соединение с Богом (воплощение), нетление произволения (праведность жизни) и нетление естества или воскресение... Преподобный Максим все время подчеркивает интегрирующую деятельность Богочеловека. Христос в Себе все обнял и объединил; снял рассечения бытия. В своем бесстрастном рождении Он соединил мужеский пол и женский. Своей святою жизнью соединил вселенную и рай, Своим вознесением - землю и небо, созданное и несозданное. И все возвел и свел к Перво-Началу или Перво-Причине... Не только потому, что Он есть Слово и творчески все в Себе объемлет и содержит. По Своей человеческой волею, человеческим произволением, осуществляющим волю Божию, т.е. органически совпадающим с нею, приемлющим ее, как свою собственную внутреннюю и интимную меру или образец... Ведь грехопадение было волевым актом, а потому и повреждением воли (человеческой), - разобщением воли человеческой и Божией воли, и распадением самой человеческой воли, среди страстей и подчиняющих внешних впечатлений или воздействий... И исцеление должно было проникнуть до первораны и первоязвы греховности, должно было быть врачеванием и возстановлением воли человеческой в ее полноте, собранности, цельности и согласии с Божией волей (срв. обычную антитезу: Адамово непослушание и Послушание, покорность, Христово, - преподобный Максим углубляет ее своим онтологическим толкованием)...
3. Преподобный Максим говорит языком Леонтия. Он противопоставляет природу (и сущность), как общее и только мыслимое (умосозерцаемое), и ипостаси, как конкретное и реальное (срв. πραγματικώς ύφιστάμενξν). Θ для него ипостасность ее исчерпывается особенностями ("свое-образием"), но есть прежде всего самостоятельное бытие (καθ' έαυτό) "Νебез-ипостасность" (т.е. реальность) не означает непременно ипостасности, т.е. самостоятельности, но может указывать еще на "во-ипостасность," т.е. бытие в другом и с другим (или на нем). Реально только конкретное или индивидуальное. Как и для Леонтия, ипостась означается не столько индивидуализирующими признаками, сколько образом бытия и жизни. Ипостасность не есть особый и лишний признак, но реальная самобытность. "Несамо-ипостасность" поэтому нисколько не ограничивает и не умаляет полноты (или "совершенства") природы. Полнота природы определяется и описуется общими признаками, "существенными" или "естественными свойствами, - они суть "приметы совершенства" (т.е. законченности или полноты)... Воплощение Слова есть восприятие и как бы включение человеческого естества в неизменяемую ипостась Слова. Христос един, "единая ипостась"; и это именно ипостась Слова. Человеческое во-ипостасно Слову. Именно поэтому сказано: Слово плоть бысть (т.е. Слово есть субъект...). "Плоть бысть," по объяснению преподобный Максима, именно и означает восприятие в ипостась, "возникновение" (генезис) чрез такое восприятие. В некотором смысле Ипостась Слова чрез Воплощение как бы становится из простой сложной ("составной," σύνθετξς). Νо эта "сложность" означает только, что единая ипостась есть сразу и нераздельно ипостась (т.е. личный центр) для обеих соединившихся природ. Сложность именно в соединении природ, остающихся без какого либо пременения в природных свойствах. Воплощение есть "неизреченное снисхождение Бога" (кенозис), но не есть "обеднение Божества." И человеческое в ипостаси Слова не перестает быть "единосущным" ("той же сущности") с нами. Преподобный Максим определяет "ипостасное единство" именно как соединение или сведёние "различных сущностей или природ" во единство лица (ипостаси). Природы остаются различны и неподобны. Их "инаковость" не прерывается соединением, сохраняется и в том неразрывном и неослабевающем взаимообщении ("со-проникновении," περιχώρησις είς άλλήλας), κоторое устанавливается соединением. "Говоря, что Христос из двух природ, мы мыслим, что Он из Божества и человечества, как целое из частей; и говоря, что Он после соединения в двух природах, веруем, что он пребывает в Божестве и в человечестве, как целое в частях. А части Христа суть Божество Его и человечество, из которых и в которых Он пребывает"... И больше того: не только "из двух" или "в двух," но и просто - "две природы"... Раз нет слияния, то нужно счислять...
Человеческая природа Христа единосущна нашей. Но при этом она свободна от первородного греха (это связано и с девственным рождением, с бессеменным зачатием). Иначе сказать, во Христе вновь явлена и осуществлена первозданная человеческая природа во всей ее непорочности и чистоте. И по силе ипостасного единства все человеческое во Христе было пронизано Божеством, обожено, преображено (срв. образ раскаленного железа). Человеческое дано здесь в новом и особом образе существования. И это связано с самой целью пришествия Слова, - ведь Он "стал плотию" ради обновления растлевшегося естества, именно ради нового образа бытия... Обожение человеческого не есть его поглощение или растворение. Напротив, именно в этом Богоподобии (или Богоуподоблении) человеческое подлинно становится само собою. Ибо создан человек по образу Божию и призван к Богоподобию. Во Христе и исполняется высшая и предельная мера этого уподобления, закрепляющего человеческое в его подлинном естественном своеобразии... Обожение означает неразрывную связь, совершенное согласие и единство... Прежде всего нераздельность (всегда "в общении друг с другом"). По силе ипостасного единства, Христос, будучи Богом, "неизменно вочеловечившимся," действует всегда и во всем, "не только как Бог и по Своему Божеству, но вместе и как человек, по своему человечеству." Иначе сказать, вся Божественная жизнь вовлекает в себя человечество и проявляется или источается только чрез него... Это есть "новый и неизреченный образ обнаружения природных действий Христа," - в неразлучном соединении (однако, без какого либо изменения или умаления в том, что свойственно каждой природе; т.е. "неизменно"). Возможность такого соединения обоснована в природной не-небожественности человеческого духа, являющегося посредствующим звеном в соединении Слова с одушевленной плотию (срв. у Григория Богослова). Образ действия Христа по человечеству был иной, выше нашего, и даже часто выше естества, ибо Он действовал вполне свободно и добровольно, без колебаний и раздвоения, и в неизменном согласии и даже срощении всех желаний с волею Слова. И снова это было скорее исполнением человеческой меры, нежели ее упразднением. Во всем совершалась Божественная воля, двигавшая и образовавшая человеческое воление. Однако, этим не устранялось самое человеческое воление. Человеку подобает творить волю Божию, приемля ее, как свою собственную, ибо воля Божия открывает и пролагает наиболее соответственные целям и смыслу человеческой жизни задачи и пути... Преподобный Максим видит прежде всего единство жизни, единство лица. Это единство потому так полно осуществляется в двойстве природ, что человеческая природа есть вообще подобие Божественной. Напоминание о Богоподобии человека очень облегчает преподобному Максиму раскрытие и защиту православного диофизитства. Это был важный довод и против монофизитства вообще, с его антропологическим самопринижением.
У Максима не было уже той неясности, которая оставалась у Леонтия в связи с аналогией души и тела. Преподобный Максим прямо отвергает возможность слияния (или стяжения) ипостасей на время и потом нового их разделения или восстановления. Поэтому он категорически отрицает возможность (даже логическую) предсуществования человечества Христова до Воплощения. И вообще с очень большой сдержанностью пользуется сравнением с человеческим составом. Он всегда подчеркивает: мы говорим о Воплощении Слова, а не об обожении человека... По тем же мотивам он резко отвергает учение о предсуществовании душ, как совершенно несовместимое с истиной ипостасного единства каждого человека.
4. В учении о двойстве воль и действий во Христе православный диофизитизм получает полную законченность и определенность. И только открытое и прямое исповедание человеческого природного действия и воли во Христе устраняет всякую двусмысленность в учении о Богочеловечестве.
Метафизическия предпосылки рассуждений преподобного Максима о двух действиях (энергиях) можно выразить так. Во-первых, воля и действие есть существенное свойство духовной природы, есть природное или естественное свойство; поэтому из двойства природ неизбежно следует двойство (природных) действий, и всякое колебание в признании их двойства означает невнятность в исповедании двух естеств. И во-вторых, нужно ясно и точно различать волю (природную), как основное свойство духовного бытия (θέλημα φυσικόν) θ воление избирательное, волевой выбор и колебание между разнозначными и разнокачественными возможностями (θέλημα γνωμικόν)... Νа этих предварительных определениях преподобный Максим останавливается очень подробно. Ибо здесь именно вскрывалось основное разногласие с монофелитами. Монофелиты утверждали единичность воления и действия во Христе, единичность личной (ипостасной) воли, - ибо един Христос, един Воляший; стало быть, едино воление и одна воля. Не включает ли единство лица и единство воли? и не ослабит ли допущение двух волений единства Богочеловеческого лика? Недоумения монофелитов обнажали действительный богословский вопрос: что может означать двойство волений (и действий) при единстве и единичности Волящего субъекта? Прежде всего, здесь в сущности два вопроса. И понятие "ипостасной воли" тоже может означать двоякое: либо поглощение или растворение человеческой воли в Божественной (динамическая единичность воления); либо допущение некой "третьей" воли, соответствующей "сложной ипостаси" Богочеловека, как особому началу помимо и наряду с соединяющимися природами. Преподобный Максим отстраняет прежде всего это последнее предположение: целое не есть нечто третье, не имеет особого существования помимо своих образующих; цельность означает только новый и особый образ существования и действия этих образующих, но при этом не возникает и не открывается никакого нового источника воли и действия. Единство Ипостаси во Христе определяет образ самораскрытия природ, но не создает никакой особой, "третьей" и независимой реальности. (Ипостась Богочеловека "имеет только то, что свойственно каждой его природе"). К тому же Ипостась Христа ведь есть ипостась Слова, предвечная и неизменяемая, ставшая ипостасью и для воспринятого человечества. Стало быть, практически единство "ипостасного воления" может означать только единичность Божеской воли (вбирающей в Себя человеческую). А это явным образом повреждало бы полноту (т.е. "совершенство") человеческого состава во Христе. Всего менее можно говорить о временном и "относительном усвоении" человеческой воли Словом в порядке домостроительного приспособления, - это значит вводить докетизм в тайну Воплощения...
Воля есть свойство природы (разумной). "Сила стремления к сообразному с природой, обнимающая в себе все свойства, существенно принадлежащие природе," определяет преподобный Максим. И нужно прибавить: сила разумной души, стремление разумное ("словесное" или "логическое"), - и стремление свободное и "властное," κατ' έξξυσίαν. Βоля, как способность хотения и (свободного) решения, есть нечто прирожденное или врожденное. "Разумная" природа не может не быть волевой. Ибо разум существенно "самовластен," есть начало "владычественное," т.е. начало самоопределения, способность определяться от себя и через себя, - здесь грань, разделяющая существа "разумные" ("словесные") от "не-разумных" или "без-словесных," слепо увлекаемых природной мощью. Преподобному Максиму возражали: но разве нет в самом понятии "природы" неустранимого оттенка необходимости или неизбежности? так, что понятие "природной воли" включает в себя внутреннее противоречия. (В том же в свое время упрекали святого Афанасия, Феодорит упрекал Кирилла)... Преподобный Максим решительно отклоняет этот упрек. Почему природа есть необходимость? Разве нужно сказать, что Бог принужден быть, что Он по необходимости благ? В тварных существах "природа" определяет цели и задачи свободы, но не ограничивает ее самое... И здесь мы приходим к основному различению: воля и избрание, γνώμη; μожно сказать: воление и изволение, или произволение, почти что произвол... Свобода и воля совсем не есть произвол. И свобода выбора не только не принадлежит к совершенству свободы; напротив, есть умаление и искажение свободы. Подлинная свобода есть безраздельное, непоколебимое, целостное устремление и влечение души к Благу. Это есть целостный порыв благоговения и любви. "Выбор" совсем не есть обязательное условие свободы. Бог волит и действует в совершенной свободе, но именно Он не колеблется и не выбирает... Выбор (πρξαίρεσις, ς.е. собственно "предпочтение," как замечает сам Максим) предполагает раздвоение и неясность, т.е. неполноту и нетвердость воли. Колеблется и выбирает только грешная и немощная воля. Падение воли, по мысли преподобного Максима, именно в том и заключается, что утрачена цельность и непосредственность, что воля из интуитивной становится дискурсивной, что воление развертывается в очень сложный процесс искания, пробы, выбора... И вот в этом процессе привходит личное, особенное. Так слагаются личные желания... Здесь сталкиваются и борются несоизмеримые влечения... Но мерило совершенства и чистоты воли есть ее простота, т.е. именно цельность и единовидность. И возможно это только чрез: Да будет воля Твоя! Это и есть высшая мера свободы, высшая действительность свободы, приемлющей первотворческую волю Божию, и потому и выражающей подлинные глубины самой себя...
Преподобный Максим с особым ударением говорит всегда о действительности и действенности человеческой воли во Христе; иначе все домостроительство обратилось бы в призрак. Христос, как "новый человек," был полным или "совершенным" человеком, и воспринял все человеческое для уврачевания. Но именно воля (пожелание) была источником греха ветхого Адама, а потому именно она всего более требовала врачевания. Спасение не совершилось бы, если бы не была воспринята и исцелена воля. Однако, и вся человеческая природа во Христе была безгрешной и непорочной, - это природа Первозданного. И воля Его была ролей первозданной, которой еще не касалось дыхание греха. В этом все своеобразие человеческой воли Христа (она отличается от нашей "относительно склонности к греху," но и только). В ней нет колебаний и противоречий. Она внутренне едина. И внутренне согласуется с волей Божества. Нет (да и не должно быть!) столкновения или борьбы двух природных воль: ибо природа человеческая есть создание Божие, есть осуществленная воля Божия; поэтому в ней нет (и не может быть) ничего противного (или противящегося) воле Божией. Воля Божия не есть нечто внешнее для воли человеческой, но именно ее источник и предел, начало и телос. Конечно, это совпадение или согласие воль никак не есть их слияние... В известном смысле, человеческие действия и воля во Христе были выше или сверх естества. "Ибо через ипостасное соединение она была всецело обожена, отчего она и была совершенно непричастна греху"... Чрез ипостасное соединение со Словом все человеческое во Христе было укреплено и преображено. Это преображение сказывается прежде всего в совершенной свободе, - человеческая природа во Христе изъемлется из под власти естественной необходимости, под которой она оказалась ведь только в силу греха. И если она остается в гранях естественного порядка, то не по принуждению, а вольно и властно. Спаситель вольно и свободно приемлет на себя все немощи и страдания человека, чтобы освободить от них, - как огонь растапливает воск или солнце разгоняет туман... Преподобный Максим различает двоякое усвоение (то же различение позже у Дамаскина). Во-первых, естественное (или существенное). Слово приемлет всю полноту человеческого естества в его первозданной невинности и беспорочности, но уже в том немощном состоянии, в которое оно ниспало через грех, со всеми слабостями и изъянами, которые суть последствия греха или даже возмездие за грех, но сами не суть нечто грешное (т. наз. "неукоризненные страсти," - голод и жажда, страх, усталость...). И при этом приятие немощей и уничижение есть акт свободного подчинения, ибо в непорочном естестве нет необходимости быть в немощи, под властью и т. д. Особо нужно отметить, что преподобный Максим прямо усваивал Христу всеведение и по человечеству; ведь "неведение" в его понимании было одним из самых позорных изъянов человеческой природы во грехе... И, во-вторых, усвоение относительное (или "икономическое"), - восприятие в любви и сострадании. Так был воспринят Спасителем грех и вина человека, его греховная и порицаемая немощь...
В изображении преподобного Максима человеческая природа Христа оказывается в особенности активной, действенной и "свободной." И это относится больше всего к искупительным страданиям. Это была вольная страсть, свободное приятие и исполнение воли Божией. В непорочной жизни Спасителя совершилось восстановление образа Божия в человеке, - чрез волю человеческую. И вольным принятием очистительного (не карательного) страдания Христос разрушил власть вольного вожделения и греха первого Адама. Это не было возмездием или карой за грех, но движение спасающей Любви... Преподобный Максим объясняет искупительное дело Христово, как восстановление, возглавление и собирание всего творения, в терминах онтологических, не моральных. Но именно Любовь есть движущая сила спасения... Любовь, явленная на Кресте всего больше... Исполнится дело Христово во Втором Пришествии. К нему, к "духовному" явлению Слова, ведет Евангелие, как Ветхий Завет вел к Воплотившемуся Слову (здесь нетрудно узнать Оригеновский мотив).