1. Методологічна роль кріпторелігійної концепції культури в аналізі феномена радянської псевдо-релігійності

Предметом вивчення спецкурсу є амбівалентний зв’язок радянської ідеології та сміхової культури, які у своїй єдності утворювали ядро радянської псевдо-релігійності.

Поняття «амбівалентний» означає неоднозначність відносин сміхової культури та ідеологічних практик та орієнтує нас в методологічному плані на пошук протилежних якостей, сторін, тенденцій та характеристик предмету, що досліджується.

Що ж до псевдо-релігійності радянської цивілізації, то таке розуміння прихованого змісту культури, яка «на поверхні» була суто атеїстичною, формується в межах кріпторелігійної парадигми в культурології (М. Бердяєв, С. Булгаков, Ж. Марітен, М.Вебер, О. Лосєв, М. Еліаде, М. Епштейн та ін.). Представники кріпторелігіної концепції виводять культуру з релігійного культу та виявляють у різних артефактах культури присутність певних інваріантних сенсів, релігійних за своїм походженням.

Релігійне розуміння радянської ідеології та відповідних практик є досить поширеною в філософській літературі позицією. Особливе значення для дослідження радянських тоталітарних практик з точки зору кріпторелігійної концепції має робота М. Бердяєва «Витоки та сенс руського комунізму».

В главі «Комунізм та християнство» М. О. Бердяєв стверджує, що вороже відношення комуністичної ідеології до християнства є наслідком не атеїстичного світогляду, а специфічної релігійності, яка прагне собою замінити християнство, дати людині найвищий сенс життя [Див.: 7, с. 129]. Як Маркс, так і Ленін не були чистими «атеїстами», бо людина, за словами Бердяєва, є релігійною істотою і, коли вона заперечує істинного, єдиного Бога, вона створює собі ідолів та кумірів, тобто хибних богів, і поклоняється цим богам [Див.: Там само, с. 131]. Російське православ’я виховувало не тільки своїх прибічників, але й впливало на душі тих людей, які від православ’я відмовилися. Християнське виховання залишало свій глибокий відбиток і викликало в душах руських людей шукання царства Божого і правди Його [Див.: Там само, с. 144]. Інша справа, що тепер вони шукали цього царства не на Небі, а на землі.

Філософ вважає, що комунізм є енергетично залежним від християнства; що комуністичні догми, стиль життя тощо переключають суто релігійну енергію на вирішення нерелігійних завдань перетворення матерії. Ж. Мартен, також, бачить енергійний дискурс у залежності марксизму від християнства: «некогда принадлежавшие христианству энергии служат распространению концепций культуры, прямо противоположных христианству» [25, с. 56]. Цю думку продовжує М. Еліаде, який відповідні форми релігійної енергії, релігійні сенси (логоси) називає ієрофаніями. Останні визначаються як форми присутності трансцендентного в іманентному, сакрального в буденному, вияв вічного сенсу у тимчасовому [Див.: 34, с. 8].

Термін «ієрофанія» є одним із провідних понять спецкурсу. Методологічний зміст терміна вимагає, по-перше, бачення дискретності матеріалу, що досліджується – виявлення різноманітних тоталітарних дискурсів та відповідних сміхових профанацій. А по-друге, в кожному з дискурсів передбачається наявність певного сакрального сенсу, що зазнав змін в наслідок безпосередніх та опосередкованих запозичень. Цей сенс і буде називатися ієрофанією. Наприклад, ієрофанія «дива» живить і сміхові, і тоталітарні дискурси. Вона зустрічається в радянському культі науки, виявляється в трудових аскетичних практиках, наповнює собою псевдо-агіографічні образи радянських правителів, притягає увагу до циркового мистецтва, виявляється основним змістом трюкових кінокомедій тощо.

Концепція М. Еліаде перегукується з теорією архетипів К. Г. Юнга, який інваріантну основу явищ культури вбачає в першообразах міфологічного походження. Якщо дивитися на міфологію як перетворену форму первісної релігії, то ці концепції добре узгоджуються. Особливо яскраво такий зв’язок сакральних першосенсів буття та архетипів демонструє український дослідник О. С. Кирилюк, який на всіх рівнях світовідношення, в різноманітних культурних формах знаходить базисний, інваріантний імпульс, лейтмотив культури, який стверджує життя, заперечує смерть, виражає прагнення до безсмертя [Див.: 19, с. 9]. Отже, О. Кирилюк найважливішим архетипом вважає першообраз Воскресіння. Використовуючи методологію цього дослідника ми виявляємо в артефактах радянської сміхової культури крім архетипу Воскресіння першообрази дива, переображення, кінця історії, месії, вищої справедливості, всевидячого ока, покаяння тощо.

Крім М. Бердяєва найбільш фундаментальні дослідження комуністичного світобачення як сакралізованої онтології здійснив такий філософ, як С. Булгаков. Порівнюючи подвижництво святих та героїзм революціонерів, С. Булгаков вважає «пассіонарну» (Л. Гумільов) активність останніх вторинною по відношенню до першообразу подвижництва, – вторинною та енергетично залежною формою.

Найбільш глибоко С. Булгаков аналізує псевдо-есхатологічні виміри марксистського історизму. Есхатологізму як позитивному, оптимістичному особистісному світовідчуттю С. М. Булгаков протиставляє хибний есхатологізм як історичну програму певних людських дій, спрямованих на наближення «кінця історії» людськими засобами. Філософ вважає, що саме такий есхатологізм запалював вогнища інквізиції, розпочинав гоніння на вільну людську думку та свободу, виправдовував духовний деспотизм і, таким чином, викликав проти себе ненависть, яка живе ще й донині [Див.: 11, с. 40].

Кріпторелігійний підхід до вивчення культури демонструє М. Вебер, який протестантську етику з характерним для неї розумінням благодаті, сенсу життя, аскетизму та спасіння вважає духовною основою капіталістичного способу життя [Див.: 12, с. 197–202].

Отже, з точки зору кріпторелігійної концепції культури комуністичний світогляд саме тому охопив широкі маси населення, що він імітував релігію [Див.: 7, с. 83; 18, с. 30]. Марксизм при цьому називають антропотеїзмом (С. Булгаков), демонолатрією (М. Бердяєв), утопізмом як релігійно-єретичним вченням (С. Франк), псевдорелігією (Е. Соловйов), антихристиянською ерзац-вірою (А. Ігнатов), релігією антихриста (В. Лекторський) або дораввінським маккіавейським іудаїзмом (А. Тойнбі).

Численні запозичення з християнства виявляє в марксизмі неотоміст Ж. Марітен. Та він вважає, що марксизм не просто узяв деякі ідеї в християнстві, але й створив релігію, що відноситься до найбільш синтетичних та владних; марксисти намагаються цією релігією замінити всі інші [Див.: 25, с. 17]. Також, еклектичною релігією, що увібрала ідеї багатьох релігій світу, вважає марксизм Р. Занер [Див.: 36, с. 393–397]. Навіть К. Поппер, який захищає Маркса від спроб ірраціональної його інтерпретації, пише, що в марксизмі релігійний момент є очевидним [Див.: 29, с. 212].

Особливо важливе значення кріпторелігійна методологія має для визначення типу радянської псевдо-релігійності.

В роботі «Сенс історії» М. О. Бердяєв називає марксизм різновидом релігії самообоження людини. Її витоки він бачить в гуманізмі доби Відродження. Філософ вважає, що суперечність ренесансного самопіднесення людини (в поєднанні із твердженням про розкриття творчого потенціалу особи) виразилася у виснаженні творчої енергії і приниженні людини. Причиною такого приниження Бердяєв називає перенесення центру тяжіння людської особи зсередини на периферію, відрив природної людини від духовної, відділення від внутрішнього сенсу життя, від божественного центру, від найглибших основ природи людини [Див.: 8, с. 109].

Релігійній стороні радянської ідеології приділяв величезну увагу (звичайно, у прихованій формі) видатний російський філософ О. Ф. Лосєв (1893–1988). Він присвятив цьому питанню свою роботу «Естетика Відродження». У ній Лосєв вводить поняття титанічного гуманізму як форми релігійно-ідеологічної тоталітарної практики.

Сутність титанічної релігії О. Лосєв бачить в самообоженні людини, коли людська особа бере на себе божественні функції, коли вона ставить себе на місце Бога, заперечуючи існування Його [Див.: 24, с. 75]. Таким чином, філософ розрізняє поняття «гуманізм» і «титанізм», виділяючи титанізм в якості однієї із форм гуманізму, що, однак, не вичерпує змісту останнього.

Саме цей підхід підводить нас до усвідомлення необхідності дослідити специфічний сенс радянського гуманізму, з’ясувати співвідношення антропоцентричних (титанічних) та владоцентричних сенсів в межах цього типу гуманізму.

Якщо марксистська ідеологія орієнтувала істориків і філософів на оцінку доби Відродження як періоду найвищого зльоту людського духу, то О. Ф. Лосєв, демонструє цей «зліт» як небачене падіння. Він наполягає на тому, що ославлена на всі віки інквізиція була явищем зовсім не середньовічної культури, а породженням виключно епохи Ренесансу. Інквізиційне безумство епохи філософ виводить з боговідступництва і богоборства, коли людина починає вважати, що має право розпоряджатися життям і долею інших людей, не боячись Божого суду [Див.: Там само, с. 134].

У книзі «Естетика Відродження» О. Лосєв не тільки розкриває антихристиянську сутність титанізму, але й демонструє його морально-етичне продовження, яке філософ називає «зворотною стороною титанізму» [Див.: Там само, с. 121]. Він малює настільки яскраву та реалістичну картину підступності, загального доносительства, захоплення чорною магією [Див.: Там само, с. 122–135], що мимоволі задумаєшся, а про що ж Лосєв пише насправді, чи тільки про добу Відродження? (Аналогічною є актуальність роботи М. М. Бахтіна «Франсуа Рабле і народна культура середньовіччя і Ренесансу»). Лосєв, який пройшов сталінські табори і знав таємницю «радянського гуманізму», писав про Відродження нічого не модернізуючи, та, безумовно, маючи на увазі паралелі із радянськими культурними практиками. Його картина Ренесансу відрізнялася від офіційно прийнятого в ідеології образу тієї доби так само, як «соціалістична» реальність відрізнялася від того, що про цю реальність писалося в радянській пресі.

Відповідно картина тоталітарних практик, які досліджуються у цій роботі, має продемонструвати «зворотній бік» радянського гуманізму, користуючись методологією О. Лосєва.

Якщо О. Лосєв та інші вищезгадані філософи натякають на титанічний (антропоцентричний) сенс радянського гуманізму, то в цій роботі робиться уточнення відповідного змісту, виходячи із складних взаємовідносин радянських титанічних ідеологем та принципово неантропоцентричних тоталітарних практик. Крім того, робиться спроба пояснити місце культу особи у системі відповідних відносин. Такий аналіз є принципово важливим для виявлення змісту сміхової культури як реакції на дискурс радянського гуманізму.

Цікавий підхід до вивчення радянських тоталітарних практик в контексті кріпторелігійної методології дає робота М. Н. Епштейна, що має назву «Едипів комплекс радянської цивілізації». В ній радянський тип релігійності характеризується як різновид язичницького культу матері-природи з відповідним пантеоном «жерців» – людей, які за фахом займаються завоюванням земного лона, перш за все, шахтарів [Див.: 35].

Характерний для радянської цивілізації рух «згори до низу» зафіксовано багатьма письменниками та філософами. Перш за все, відповідний хронотоп ми знаходимо у творчості Андрія Платонова. В його творі «Котлован» робітники намагаються побудувати палац майбутнього щастя, риючи величезних розмірів яму з таким завзяттям, ніби під землею знаходиться сенс їхнього життя.

Радянський культ матері-природи М. Епштейн протиставляє культу небесного Отця. Відповідно, християнські храми за радянські часи руйнуються, а зводяться підземні храми матері-землі – метро. Філософ звертає увагу на те, що метро мало в Радянській культурі не тільки і не стільки транспортне значення. Заради перевозок людей не потребується така помпезність, такі дорогоцінні породи мармуру, бронза, позолота. Відповідно фрески, мозаїки, монументальна скульптура та рельєфи відображають основні догмати радянської релігії, віру в прогрес, в комунізм, в нову спільноту народів, побудовану на принципі інтернаціоналізму (як ідеологічний варіант соборності), культ науки і техніки тощо [Див.: там само ]. Вся ця ідеологізована естетика виявляє псевдорелігійний аспект метро як храму цивілізації, в якій обожнюється матеріальне буття в трьох його іпостасях – матерія, природа, історія

Крім окремих концепцій культури в межах кріпторелігійного методологічного підходу ми маємо задіяти методологічний арсенал тих культурологічних досліджень, які основним предметом мають вивчення сфер сакрального та профанного в культурі.

На вивчення контрасту сакрального та профанного – сакралізованих тоталітарних практик та сміхової культури істотно вплинули праці, в яких аналізуються зміст та співвідношення цих понять. Це тексти таких авторів, як М. Еліаде, Г. Беккер, Д. Белл, Ґ. Ван дер Леув, М. Ґайдеггер, Р. Гвардіні, Е. Дюркґайм, Р. Жірар, Р. Кайюа, Ж. Марітен, М. Мосс, Х. Ортега-і-Гассет, Р. Отто, К. Г. Юнг, М. М. Бахтін, О. В. Волкова, А. Я. Гуревич, О. В. Голозубов, Ю. М. Давидов, С. М. Клімова, С. Б. Кримський, В. А. Личковах, О. Ф. Лосєв, М. Епштейн, В. А. Малахов, В. К. Суханцева та ін. Якщо підсумувати всі визначення сакрального та профанного, які наводяться у наведених вище авторів, то ми виявимо три основні позиції розуміння цих категорій філософії культури. Дослідниця В. Ларіонова називає ці позиції феноменологічною, соціологічною та екстремальною або «радикальною» [Див.: 22, с. 128]. Для представників першої позиції сакральне є виявом ноуменального, «маніфестацією» ноуменального в іманентне». Філософи, що стоять на соціологічній позиції вважають сакральне проекцією соціального (іманентного) на рівень трансцендентного. Третя позиція «розриває» зв’язок між сакральним та профанним, вважаючи, що сакральне є абсолютно непізнаним, нераціоналізованим [Див.: там само].

Відповідно, автор спецкурсу, що пропонується, обирає ту методологію, яка використовує поняття сакрального та профанного в феноменологічному сенсі, але вияв сакрального на профанному рівні розглядається як принципово неповний, а сакральні сенси наразі виступають як змінені. Максимальною формою змін виступає карикатура, – в ній архетипи буття приймають форму кенотипів або нових, змінених типів (М. Епштейн). Найчастіше вони набувають найбільш віддаленого від першотексту сенсу. Що ж до прикладів відповідних кенотипів радянських культурних практик, то це кенотипи месіанізму, есхатології, аскетизму, покаяння. Наприклад, усвідомлення людиною провини перед Богом та людьми, яке є результатом вільного, моральнісного вибору (архетип покаяння) перетворюється в умовах радянської псевдо-релігійності на вимушене визнання своєї провини перед партією влади (кенотип покаяння).

Важливим аспектом кріпторелігійного підходу до вивчення сміхової культури в контексті радянських тоталітарних практик є пошуки релігійних сенсів в артефактах сміхової культури. Посилаючись на вивчення теології сміху в постхристянському світі українським дослідником О. В. Голозубовим [Див.: 15], можна стверджувати, що у західній філософській літературі наразі стали досить поширеними пошуки прихованих сміхових сенсів в Біблійній історії. В контексті цих досліджень актуальним є інтелектуальний рух, що спрямовано у протилежному напрямку: вивчення релігійних сенсів у сміховій культурі, якому присвячено цю роботу.

Проблема полягає в тому, щоб дослідити не просто наявність релігійних сенсів у сміховій культурі, але й виявити джерела запозичень та шляхи, якими відповідні сенси потрапляли у сміхову культуру. Також треба буде з’ясувати, чи були запозичення такого роду подальшою профанацією сакрального і віддаленням від первинного сенсу, чи вони були за змістом більш близькими до першоджерела, ніж тоталітарні дискурси. Якщо вірно останнє, то необхідно буде пояснити причини такого «повернення».

Креативною щодо аналізу особливостей радянського сміху виявляється ідея розподілу сміху на позитивний, духовний та негативний – такий, що є формою об’єктного відношення до Іншого та виступає засудженням людини. Наразі постає завдання прослідкувати присутність спотвореного «духовного сміху» в радянських тоталітарних практиках, які були формами не тільки зовнішнього панування над громадянами, але й засобами контролю внутрішнього життя людей. На цю ж думку наводять слова Ж. Марітена про характерне для носіїв комуністичної релігії певне радісне збудження [Див.: 25, с. 77].

Таким чином, кріпторелігійна концепція культури відкриває великі можливості для дослідження специфічної радянської релігійності.