Вопросы:

1. Каковы сущностные, экзистенциальные характеристики человеческого бытия?

2. Как автор обосновывает тезис о том, что игра входит в сущностную характеристику человека, наряду с трудом, смертью, господством и любовью?

3. Почему, по мнению Ф.Эйгена, игра присуща только человеку, является отличительной чертой именно человеческого существования?

4. Как Ф.Эйген понимает счастье? Является ли оно целью и смыслом человеческой жизни?

5. Какое место занимает игра в реальной жизни отдельного человека?

6. Каково назначение игры в культуре?

7. Каким образом игра позволяет раскрыть бесконечную сущность человека, вывести его за пределы ограниченного существования в рамках реального пространства-времени?

4.2. Учение о ценностях

Вводные замечания

Раздел философского знания, предметом которого является теория ценностей, называется аксиологией. Аксиология изучает вопросы, связанные с природой ценностей, их местом в социально-культурной реальности, в структуре личности, связи различных ценностей между собой.

Человеку свойственно стремится к достижению идеалов, определяющих то, чем должен стать человек и каким должно быть его бытие. Преобразование реальности в соответствии с нормативами идеала приводит к понятию ценности. Ценность есть не что иное, как воплощение идеала в объекте, поступке, событии. Материальный или духовный объект имеет ценность, если человек видит в нем средство удовлетворения своих желаний и потребностей. Ценность определяется не столько свойствами объекта, сколько отношением к объекту человека. Свойства объекта приходится учитывать, но решающее значение имеют не они сами по себе, а сложившееся в культуре представление о нем и о том, какими средствами люди должны удовлетворять свои потребности.

В аксиологии существуют различные способы классификации ценностей. Обычно ценности разделяют на материальные и духовные. К первым относят « материальные блага», а ко вторым – такие ценности как «истина, добро и красота». Поскольку любая ценность всегда представляет собой единство субъективного и объективного, идеального и материального, поэтому духовные ценности имеют не менее прочную материальную основу, чем утилитарные. Один из родоначальников аксиологии Г.Риккерт разделил все ценности на 6 классов: логические (в научных достижениях), эстетические (в произведениях искусства), мистические (в культах), религиозные, нравственные, личностные. Одна из возможных классификаций ценностей следующая: утилитарные (экономические и политические) и духовные (этические, эстетические и мировоззренческие).

В античной философии вопрос о ценностях занимал довольно важное место в рассуждениях многих философов. Вы имеете возможность ознакомиться с текстами античных философов АРИСТОТЕЛЯ (322 – 384 до н.э.) и ЭПИКУРА (342-271). Сравните их точки зрения, связанные с этическими ценностями.

Вашему вниманию представлены тексты двух авторов с противоположными взглядами по поводу этических ценностей, живших в эпоху Нового времени – это французский философ КЛОД ГЕЛЬВЕЦИЙ (1715-1771) и немецкий философ ИММАНУИЛ КАНТ (1724-1804). Попытайтесь проанализировать их и дать оценку этих позиций. Гельвеций строит свою этику утилитаристски, выводя из эгоистического стремления к удовольствию все побуждения и моральные качества людей. Основой морали, по Канту, является категорический императив. Человек, как разумное свободное существо, должен сам ограничивать свою свободу действий разумными нормами поведения. Он сам для себя создает эти нормы и сам заставляет себя соблюдать их. Мораль, по Канту, есть система правил разумного поведения.

Наряду с вышеуказанными ценностями существуют ценности повседневной жизни. Повседневный быт может затянуть человека в нескончаемую череду будничных житейских проблем. Если человек окажется поглощенным погоней за материальным достатком, вещизмом, то жизнь может превратиться в «неподлинное бытие», спасение от которого можно обрести, если жизнь обретет смысл.

Всю трудность вопроса о смысле жизни человек начинает осознавать, когда задумывается о смерти. Смысл жизни не может быть раскрыт без анализа ее противоположности – смерти. Попытка осмыслить проблему смерти представлена в тексте австрийского философа и психолога ЗИГМУНДА ФРЕЙДА (1856-1939). Переживания, связанные со смертью – необходимый элемент нашей жизни. Эти переживания не должны доводить нас до отрицания ценности жизни. Осмыслением смысла жизни занималось великое множество людей. Вашему вниманию представлены тексты немецких мыслителей ЭРИКА ФРОММА (1900-1980) и АЛЬБЕРТА ШВЕЙЦЕРА (1875-1965), которые по-своему взглянули на ценность человеческого существования и те морально-нравственные проблемы, которые нам приходится решать.

• Эпикур

«Стало быть, надобно подумать о том, что составляет наше счастье. Ведь когда оно у нас есть, то всё у нас есть, а когда его у нас нет, то мы на всё идём, чтобы его заполучить…

…Привыкай думать, что смерть для нас – ничто: ведь всё и хорошее, и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений, поэтому если держаться правильного знания, что смерть для нас – ничто, то смертность жизни станет для нас отрадна; не оттого, что к ней прибавится бесконечность времени, а оттого, что от неё отнимется жажда бессмертия. Поэтому нет ничего страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни. Поэтому глуп, кто говорит, что боится смерти не потому, что она причинит страдания, когда придёт, а потому, что она причинит страдания тем, что придёт. Что и присутствием своим не беспокоит, о том вовсе напрасно горевать заранее. Стало быть, самое ужасное из зол, смерть, не имеет к нам никакого отношения: когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет. Таким образом, смерть не существует ни для живых, ни для мертвых, так как для одних она сама не существует, а другие для нее сами не существуют.

Большинство людей то бегут смерти как величайшего из зол, то жаждут её как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не кажется злом. Как пищу он выбирает не более обильную, а самую приятную, так и временем он наслаждается не самым долгим, а самым приятным…

…Нужно помнить, что будущее – не совсем наше и не совсем не наше, чтобы не ожидать, что оно непременно наступит, и не отчаиваться, что оно совсем не наступит…

…Так как наслаждение есть первое и сродни нам благо, то потому мы отдаем предпочтение не всякому наслаждению, но подчас многие из них обходим, если за ними следуют более значительные неприятности; и наоборот, часто боль мы предпочитаем наслаждениям, если, перетерпев долгую боль, мы ждём следом за ней, большего наслаждения. Стало быть, всякое наслаждение, будучи от природы родственно нам, есть благо, но не всякое заслуживает предпочтения; равным образом и всякая боль есть зло, но не всякой боли следует избегать, а надо обо всём судить, рассматривая и соразмеряя полезное и неполезное – ведь порой мы и на благо смотрим, как на зло, и, напротив, на зло – как на благо.

Самодовление мы считаем великим благом, но не с тем, чтобы всегда пользоваться немногим, а затем, чтобы довольствоваться немногим, когда не будет многого, искренне полагая, что роскошь слаще всего тем, кто нуждается в ней меньше всего, и что всё, чего требует природа, легко достижимо, а всё излишнее – трудно достижимо. Самая простая снедь доставляет не меньше наслаждения, чем роскошный стол, если только не страдать от того, чего нет; даже хлеб и вода доставляют величайшее из наслаждений тому, кто голоден…

…Поэтому когда мы говорим, что наслаждение сеть конечная цель, то мы разумеем отнюдь не наслаждения распутства или чувственности…, мы разумеем свободу от страданий тела и от смятения души. Ибо не бесконечные попойки и праздники… делают нашу жизнь сладкою, а только трезвое рассуждение, исследующее причины всякого нашего предпочтения и избегания и изгоняющее мнения, поселяющие великую тревогу в душе.

Начало же всего этого и величайшее из благ есть разумение; и от него произошли все остальные добродетели. Это оно учит, что нельзя жить счастливо, не живя разумно, хорошо и праведно, и нельзя жить разумно, хорошо и праведно, не живя счастливо: ведь все добродетели сродни счастливой жизни и счастливая жизнь неотделима от них. Кто, по-твоему, выше человека, который и о богах мыслит благочестиво, и от страха перед смертью совершенно свободен; который размышлением постиг конечную цель природы, понял, что высшее благо легко исполнимо и достижимо, а высшее зло или недолго, или нетяжко; который смеётся над судьбой, кем-то именуемой владычицей всего, и вместо этого утверждает, что иное происходит по неизбежности, иное по случаю, а иное зависит от нас, ибо ясно, что неизбежность безответственна, случай неверен, а зависящее от нас ничему иному не подвластно и поэтому подлежит как порицанию, так и похвале».

(Эпикур. Из письма к Минекею.)

Вопросы:

1. В чём, по мнению автора, состоит ценность осознания человеком своей смертности?

2. Какую роль в жизни людей играет разум?

3. В чём Эпикур видит смысл жизни человека?

4. Как он понимает счастье человека?

5. Как, по мнению Эпикура, следует относиться к судьбе и какова роль собственной активности человека в достижении счастья?

• Аристотель

«Итак, блага подразделяются на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы (все) называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно действия души и ее деятельности представляем относящимися к душе. Таким образом, получается, что наше определение (высшего блага и счастья) правильно, по крайней мере, оно согласуется с тем воззрением, которое и древнее и философами разделяется.

По-видимому, все, что обычно видят в счастье, - все это присутствует в (данном нами) определении.

Одним счастьем кажется добродетель, другим – рассудительность, третьим – известная мудрость, а иным – все это (вместе) или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть (наконец) и такие, что включают (в понятие счастья) и внешнее благосостояние.

Наше определение, стало быть согласно с (мнением) тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. Поступки, сообразные добродетели, будут доставлять удовольствие сами по себе.

Счастье, таким образом,- это высшее и самое прекрасное (благо), доставляющее величайшее удовольствие.

…Самый лучший человек не тот, кто поступает сообразно с добродетелью по отношению к себе, а тот, кто поступает так по отношению к другим, а это трудное дело.

…Теперь надо рассмотреть, что такое добродетель…

Итак, добродетель есть сознательно избираемый склад души, состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых - от избытка, другой - от недостатка. А еще и потому [добродетель означает обладание серединой], что как в страстях, так и в поступках [пороки] преступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же[умеет] находить середину и ее избирает.

Итак, мужество (andreia) - это обладание серединой между страхом(phobos) и отвагой (tharrhe); названия для тех, у кого избыток бесстрашия(aphobia), нет (как и вообще многое не имеет имени), а кто излишне отважен - смельчак (thrasys), и кто излишне страшится и недостаточно отважен - трус(deilos).

Итак, что касается правды (to alethes), то пусть, кто держится середины (ho mesos), называется, так сказать, правдивым (alethes), обладание серединой - правдивостью (alaheia), а извращения [истины] в сторону преувеличения - хвастовством (aladzoneia) и его носитель – хвастуном (aladzon), а в сторону умаления - притворством (eironeia) и его носитель - притворой (eiron).

Благородство – это середина между кичливостью и приниженностью. …Чувство собственного достоинства – середина между своенравием и подхалимством. ….Скромность – середина между бесстыдством и стеснительностью».

(Аристотель. Никомахова этика)

«9 (IX). Итак, о том, что нравственная добродетель состоит в обладании серединой и в каком смысле, и что это обладание серединой между двумя пороками, один из которых состоит в избытке, а другой - в недостатке, и что добродетель такова из-за достижения середины как в страстях, так и в поступках, - обо всем этом сказано достаточно.

Вот почему трудное это дело быть добропорядочным, ведь найти середину в каждом отдельном случае - дело трудное, как и середину круга не всякий определит, а тот, кто знает, [как это делать]. Точно так и гневаться для всякого доступно, так же как и просто [раз]дать и растратить деньги, а вот тратить на то, что нужно, столько, сколько нужно, когда, ради того и как следует, способен не всякий, и это не просто.

Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они сами по себе. А те, кто желают друзьям блага ради них, друзья по преимуществу. Действительно, они относятся так друг к другу благодаря самим себе и не в силу посторонних обстоятельств, потому и дружба их остается постоянной, покуда они добродетельны, добродетель же — это нечто постоянное. И каждый из друзей добродетелен как безотносительно, так и в. отношении к своему другу, ибо добродетельные как безотносительно добродетельны, так и друг для друга помощники. В соответствии с этим они доставляют удовольствие, ибо добродетельные доставляют его безотносительно, и друг другу, ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие и подобные этим, а у добродетельных и поступки оди­наковые или похожие. Вполне понятно, что такая дружба постоянна, ведь в ней все, что должно быть у друзей, соединяется вместе. Действительно, всякая дружба существует или ради блага, или ради удовольствия, [причем и то и другое] — или в безотносительном смысле, или для того, кто питает дружбу, т.е. благодаря известному сходству. А в совершенной дружбе имеется все, о чем было сказано, благодаря самим по себе [друзьям]; в ней ведь друзья подобны друг другу и остальное — благо и удовольствие в безотносительном смысле — присутствует в ней. Это главным образом и вызывает дружбу: так что «дружат» прежде всего такие люди, и дружба у них наилучшая.

Похоже, что такие дружбы редки, потому что и людей таких немного. А кроме того, нужны еще время и близкое знакомство, ибо, как говорит пословица, нельзя узнать друг друга, прежде чем съешь вместе [с другом] тот знаменитый «[пуд] соли», и поэтому людям, не признать друг друга и не быть друзьями, прежде чем каждый предстанет перед другим как достойный дружбы и доверия. А те, кто в отношениях между собою вдруг начинают вести себя дружески, желают быть друзьями, но не являются ими, разве что (взаимно) достойны дружеской приязни и знают об этом; действительно, хотя желание дружбы возникает быстро, дружба – нет».

(Аристотель. Большая этика.)

Вопросы:

1. Какой принцип этики выражен в последнем рассуждении?

2. Что Аристотель понимает под добродетелью?

3. Что такое счастье по Аристотелю?

4. Какова связь понятий «благо» и «счастье», «добродетель» и «добро»?

5. Какова связь критерия добродетели с критерием свободы?

6. Какова система ценностей по Аристотелю?

7. Какой смысл вкладывает Аристотель в понятие дружба?

• З. Фрейд

«Каково наше отношение к смерти? По-моему, оно достойно удивления. В целом мы ведём себя так, как если бы мы хотели элиминировать (устранить) смерть из жизни; мы, так сказать, пытаемся хранить на её счёт гробовое молчание; мы думаем о ней, как о смерти!

Разумеется, мы не можем следовать этой тенденции беспрепятственно. Ведь смерть то и дело напоминает о себе. И тут мы испытываем глубокое потрясение, словно нечто необычайное внезапно опрокинуло нашу безопасность… Особенное впечатление производит на нас смерть кого-нибудь из наших знакомых;… мы даже участвуем в похоронах. Но никто бы не мог заключить, исходя из нашего поведения, что мы признаём смерть неизбежной и твёрдо убеждены в том, что каждый из нас обречён природой на смерть. Напротив, всякий раз мы находим объяснение, сводящее эту неизбежность к случайности. Один умер, потому что заболел инфекционным воспалением лёгких – никакой неизбежности в этом не было; другой уже давно тяжело болел, только не знал об этом; третий же был очень стар и дряхл… Мы, правда, допускаем, что рано или поздно всем придётся умереть, но это «рано или поздно» мы умеем отодвигать в необозримую даль… Мы в глубине души не верим в собственную смерть. Мы просто не в силах её себе представить. При всех попытках вообразить, как всё будет после нашей смерти, кто будет нас оплакивать и т.д., мы можем заметить, что сами, собственно говоря, продолжаем присутствовать при этом в качестве наблюдателей…

Однако подобное отношение к смерти накладывает глубокий отпечаток на нашу жизнь. Она обедняется, тускнеет. Наши эмоциональные связи, невыносимая интенсивность нашей скорби делают из нас трусов, склонных избегать опасности, грозящей нам или нашим близким. Мы не осмеливаемся затевать некоторые, в сущности необходимые предприятия, такие, как воздушные полёты, экспедиции в дальние страны, опыты со взрывчатыми веществами – а между тем все эти предприятия необходимы.

Я говорю, что жизнь теряет содержательность и интерес, когда из жизненной борьбы исключена наивысшая ставка, т.е. сама жизнь… Нам необходимо чем-то вознаградить себя за это оскудение жизни, и вот мы обращаемся к миру воображаемого, к литературе, театру. На сцене мы находим людей, которые ещё умеют умирать, да к тому же умереть могут только другие. Здесь мы удовлетворяем своё желание видеть саму жизнь, ставшую значительной ставкой в жизни, причём не для нас, а для другого… В области вымысла мы находим то разнообразие жизней, в котором испытываем потребность. Мы умираем с одним из героев, но всё-таки переживаем его, а при случае умираем с другим героем без малейшего для себя ущерба.

Что же меняет ныне война в этом нашем отношении к смерти? Очень многое. Наш договор со смертью перестаёт соблюдаться так, как прежде. Мы уже не можем упускать смерть из виду, нам приходится в неё поверить…

Каким же образом относился к смерти первобытный человек? Его отношение к смерти весьма примечательно и лишено какой бы то ни было цельности, но скорее даже противоречиво… Человек, с одной стороны, принимал смерть всерьёз, признавал её уничтожением жизни и в этом смысле пользовался ею, но, с другой стороны, отвергал её, начисто её отрицал. Почему это возможно? Потому, что к смерти другого, чужака, врага он относился в корне иначе, чем к собственной смерти. Смерть другого не вызывала у него возражений, он воспринимал её как уничтожение и жаждал её достичь… Смутное ощущение вины, изначально присущее человечеству, во многих религиях воплотившееся в признание исконной виновности, первородного греха, представляет собой, по всей видимости, память о преступлении, за которую несут ответственность первобытные люди… Давайте вернёмся к первобытному человеку с его отношением к смерти. Мы слышали, как он относился к смерти чужака. Его собственная смерть была для него точно так же невообразима и неправдоподобна, как ныне для любого из нас. Однако для него был возможен случай, когда оба противоположных представления о смерти смыкались и вступали между собой в конфликт… Речь идёт о случае, кода первобытный человек видел, как умирает кто-то из его близких – жена, ребёнок, друг – которых он любил совсем так же, как мы любим своих близких… Каждый из тех, кого он любил, был частицей его «Я», но, с другой стороны, в каждом из этих любимых была и частица ему чуждая… Эти любимые оказывались одновременно также и чужаками, врагами, вызывавшими также и враждебные чувства… Первобытный человек уже не мог оспаривать смерть, в своём горе он отчасти узнал на собственном опыте, что это такое, но вместе с тем он не хотел ее признавать потому что не мог вообразить умершим самого себя. Тогда он пошёл на компромисс: он допускал смерть, но отрицал, что она есть то самое уничтожение жизни, которого он мысленно желал своим врагам. Над телом любимого существа он выдумывал духов, воображал разложение индивидуума на плоть и душу – первоначально не одну, а несколько. Вспоминая об умерших, он создавал себе представление об иных формах существования, для которых смерть – это лишь начало, он создавал себе понятие загробной жизни после мнимой смерти…

И только позже религии удалось придать этому посмертному существованию достоинство и полноценность, а жизнь, завершаемую смертью, низвести всего-навсего до подготовки к нему. Затем… жизнь была продолжена и в сторону прошлого: были придуманы предыдущие существования, второе рождение и переселение душ, и всё это преследовало цель лишить смерть её значения, состоящее в отмене жизни…

У тела умершего любимого человека зародились не только представления о душе и вера в бессмертие, но и осознание вины, страх перед смертью и первые этические требования. Осознание вины произошло из двойственного чувства по отношению к покойнику, страх смерти – из идентификации с ним… Древнейшее требование этики, возникшее тогда, но важное и теперь, гласило: «Не убивай». Первоначально оно касалось любимого человека, но постепенно распространилось на нелюбимых, чужих, а в конце концов и на врага… Дикарь-победитель, возвращающийся домой с тропы войны, не может вступить в свое селение и увидеть жену, пока не искупит совершенных им на войне убийств покаянием, подчас долгим и трудным… Духи убитых врагов есть не что иное, как выражение его нечистой совести по причине содеянного им кровопролития…

Наше бессознательное относится к смерти точно так же, как относился к ней первобытный человек… Бессознательное в нас не верит в собственную смерть. Оно вынуждено вести себя так, будто мы бессмертны. Быть может, именно в этом кроется тайна героизма…

С другой стороны, мы признаём смерть чужаков и врагов и прочим им смерть, подобно первобытному человеку. Разница лишь в том, что мы не в самом деле насылаем на них смерть, а только думаем об этом и желаем этого… Хорошо ещё, что все эти свирепые желания не наделены никакой силой. Иначе род людской уже давно бы прекратился… Нет, не будем заблуждаться на этот счёт, мы по-прежнему те же убийцы, какими были наши предки в первобытные времена…

Подведём итог: наше бессознательное так же недоступно для представления о собственной смерти, так же кровожадно по отношению к чужим, так же двойственно (амбивалентно) по отношению к любимым людям, как первобытный человек. Но как же далеко ушли мы с нашей культурной точкой зрения на смерть от первобытного состояния!

А теперь давайте посмотрим, что делает с нами война. Она смывает с нас позднейшие культурные наслоения и вновь выпускает на свет живущего в нас первобытного человека. Она снова заставляет нас быть героями, не желающими верить в собственную смерть, она указывает нам, что чужаки – наши враги, чьей смерти надо добиваться или желать, она советует нам переступать через смерть тех, кого мы любим. Таким образом, она колеблет наши культурные договоры со смертью».

(Фрейд З. Мы и смерть.)

Вопросы:

1. Как развивалось отношение к смерти на протяжении истории человечества?

2. Каким образом, по мнению З.Фрейда, представления о смерти отражались в религии?

3. Как Вы думаете, признавал ли З.Фрейд истинными религиозные представления о мире? Как он объяснял существование религии?

4. Как З.Фрейд объяснял возникновение и существование представлений о загробной жизни, о бессмертии души?

5. Как, по его мнению, появление и развитие моральных представлений и моральных чувств связано с представлениями человечества о смерти?

6. Чем З.Фрейд объясняет совпадение бессознательного современного человека с действиями и мыслями первобытного человека?

• Э. Фромм

«Поступки, мысли и чувства, способствующие надлежащему функционированию и раскрытию всей нашей личности, рождают чувство внутреннего одобрения, «подлинности», свойственное гуманистической «чистой совести». И наоборот, поступки, мысли и чувства, губительные для нашей личности, рождают чувство беспокойства и дискомфорта, свойственное «виноватой совести». Итак, совесть — это наша реакция на самих себя. Это голос нашего подлинного Я, требующего от нас жить плодотворно, развиваться полно и гармонически — то есть, стать тем, чем мы потенциально являемся. Это страж нашей честности; это «способность ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить «Да» самому себе». Если любовь можно определить как утверждение потенциальных возможностей, заботу и уважение уникальности любимого человека, то гуманистическую совесть вполне можно назвать голосом нашей любовной заботы о самих себе.

Гуманистическая совесть представляет не только выражение нашего подлинного Я; она вмещает также суть нашего морального опыта жизни. В ней заключено знание о цели нашей жизни и о принципах, посредством которых мы добиваемся ее; о тех принципах, которые мы открыли сами, и о тех, которым научились у других людей и признали истинными.

Гуманистическая совесть — это выражение личного интереса и целостности человека, тогда как авторитарная совесть имеет дело с человеческим послушанием, самопожертвованием, долгом или «социальной приспособленностью» человека. Цель гуманистической совести — плодотворность, а значит, и счастье, поскольку счастье необходимо сопутствует плодотворной жизни. Подавлять себя, становясь орудием других, какими бы величественными ни пытались они казаться, быть «самоотверженным», несчастным, смирившимся, унылым — все это противоречит требованиям собственной совести; всякое нарушение собственной целостности и надлежащего функционирования своей личности, как в мышлении, так и в поведении и даже в таких вещах, как ощущение вкуса пищи или сексуального поведения, действует против нашей совести.

Но не вступает ли наш анализ совести в противоречие с тем фактом, что у многих людей этот голос слишком слаб, чтоб быть услышанным и указать им путь? Да, этот факт дает основания для моральных опасений за человеческую ситуацию. Если бы совесть всегда говорила громко и вполне внятно, только немногие обманулись бы насчет своих моральных задач. Один ответ дает сама природа совести: поскольку ее назначение в том, чтобы быть стражем подлинного личного интереса человека, она действенна в той мере, в какой человек не утратил себя полностью и не стал жертвой своего безразличия и деструктивности по отношению к себе. Совесть находится во взаимодействии с плодотворностью человека. Чем плодотворнее он живет, тем сильнее его совесть, и тем больше она, в свою очередь, содействует плодотворности. Чем менее плодотворно живет человек, тем слабее становится его совесть; парадоксальность — и трагизм — ситуации человека в том, что его совесть слабее всего тогда, когда он более всего нуждается в ней.

Другим ответом на вопрос об относительной неэффективности со­вести является наше нежелание слушать и — что еще важнее — наше незнание, как слушать. Людьми часто владеет иллюзия, что их совесть будет говорить громким голосом и ее откровение будет ясным и отчетливым; ожидая такого голоса, они не слышат ничего. Но когда голос совести тих, он трудно различим; и нужно научиться слушать и понимать то, что он говорит, чтобы действовать в согласии с ним.

Однако научиться понимать, что говорит собственная совесть, чрезвычайно трудно, главным образом, по двум причинам. Чтобы услышать голос собственной совести, мы должны уметь слушать себя, а большинству людей нашей культуры это удается с огромным трудом. Мы прислушиваемся к каким угодно голосам, но только не к самим себе. Мы постоянно окружены шумом мнений и идей, вдалбливаемых нам кино, газетами, радио, пустой болтовней. Если б мы решили всеми силами помешать прислушаться к себе, мы не могли бы придумать ничего лучше.

Слушать себя так трудно потому, что это искусство требует способности, редко встречающейся у современного человека: способности оставаться наедине с собой. Более того, у нас развилась боязнь одиночества; мы предпочитаем самую пустую и даже, неприятную компанию, самые бессмысленные занятия пребыванию наедине с собой; похоже, мы страшимся перспективы встретиться с собой лицом к лицу. Не потому ли, что чувствуем, что наедине с собой окажемся в плохой компании? Я думаю, боязнь остаться наедине с собой это скорее чувство замешательства, граничащее порой с ужасом увидеть человека, одновременно так хорошо знакомого и такого чужого; мы пугаемся и бежим прочь. И упускаем шанс услышать себя, и продолжаем игнорировать свою совесть.

Прислушаться к тихому и едва различимому голосу своей совести трудно еще и потому, что он говорит с нами не прямо, а косвенно, и мы часто не сознаем, что то, что беспокоит нас, это наша совесть. Мы можем счесть это простой тревогой (или даже болезнью), вызванной причинами, не имеющими никакой явной связи с нашей совестью. Возможно, самой распространенной косвенной реакцией нашей совести, которой мы пренебрегаем, является смутное и неопределенное чувство вины и беспокойства, или просто ощущение усталости и безразличия. Иногда такие чувства рационализируются как чувства вины за какое-нибудь неисполненное дело, тогда как в действительности упущения, из-за которых человек чувствует себя виноватым, не составляют подлинных моральных проблем. Но если подлинное, хотя и бессознательное, чувство вины становится настолько сильным, что его уже не заглушить поверхностными рационализациями, оно находит выражение в более глубинной и более напряженной тре­вожности и даже в физическом или душевном заболевании.

Одной из форм такой тревоги бывает страх смерти, не обычный переживаемый каждым человеком при виде смерти страх, что и нам предстоит когда-нибудь умереть, а ужас умирания, который может владеть людьми постоянно. Этот иррациональный страх смерти является результатом неудачно прожитой жизни; это проявление нашей виноватой совести, когда жизнь растрачена впустую и упущен шанс плодотворного использования своих способностей».

«Подчинение человека этой комбинации угрозы и обещания означает его действительное «падение». Подчиняясь силе — господству, он лишается своей силы-потенции. Он лишается своей силы использовать все те способности, которые делают его по-настоящему человечным; его разум перестает действовать; он может совершать умственные операции, манипулировать вещами и самим собой, но он принимает за истину то, что властвующие над ним называют истиной. Он лишается своей силы любить, ибо его чувства взяты в оковы теми, от кого он зависит. Он лишается своего морального чувства, ибо невозможность подвергать сомнению и критиковать этих сильных сделала бессмысленной его моральную оценку кого бы то ни было и чего бы то ни было. Он — жертва суеверия и предрассудка, ибо он не способен распознать действительное значение тех предпосылок, на которых покоятся такие ложные верования. Его собственный голос не может позвать его обратно к себе самому, поскольку он перестал слышать его, поглощенный слушанием голосов тех, кто имеет над ним власть. Только свобода является необходимым условием как счастья, так и добродетели; свобода не в смысле возможности делать произвольный выбор и не в смысле свободы от необходимости, а свобода реализовать то, что потенциально заключено в человеке, выявить истинную природу человека соглас­но законам его существования.

Наша моральная проблема — это безразличие человека к самому себе. Она заключается в том, что мы утратили чувство значительности и уникальности индивида, превратили себя в орудие внешних целей, относимся к себе как к товарам, а наши силы отчуждены от нас. Мы стали вещами, наши ближние стали вещами. В результате мы чувствуем себя бессильными и презираем себя за это бессилие. Поскольку мы не верим в свои силы, у нас нет веры в человека, нет веры в самих себя, и в то, что наши силы могут создать. У нас нет совести в гуманистическом ее понимании, посему мы не осмеливаемся доверять нашим оценкам. Мы — стадо, верящее, что дорога, по которой мы идем, должна вести к цели, раз мы видим, что и другие идут той же дорогой. Мы в темноте и ободряем себя тем, что слышим чей-то свист в ответ на наш собственный.

Достоевский некогда сказал: «Раз Бог умер, все позволено». Боль­шинство людей и в самом деле так считает; разница между ними лишь в том, что одни пришли к выводу, что Бог и церковь должны сохраняться, чтобы поддерживать моральный порядок, а другие придерживаются идеи, что все позволено, нет никакого надежного морального начала, а практические соображения — это единственный регулятивный жизненный принцип.

В противоположность этому, гуманистическая этика занимает та­кую позицию: если человек живой, он знает, что позволено; быть живым значит быть плодотворным, употреблять собственные силы не на какую-то трансцендентную человеку цель, а на самого себя, придать смысл собственному существованию, быть человечным. Пока кто-либо считает, что его идеал и цель находится где-то вне его, что цель где-то в небесах, в прошлом или в будущем, он будет двигаться, от себя во­вне и искать осуществления там, где его нельзя найти. Он будет искать решения и ответы где угодно, только не там, где их можно найти, — в самом себе».

(Э.Фромм .Человек для себя.)

Вопросы:

1. Что такое совесть?

2. В чем разница совести в гуманистическом и авторитарном понимании?

3. Какова связь совести с моралью?

4. Какова связь совести со свободой?

5. Какова связь уникальности индивида с его социальностью?

6. Чем отличается совестливый и бессовестный поступок?

7. Какова связь совести с моральной ответственностью?

8. Что такое принцип свободы совести?

9. В чем заключается смысл жизни по Фромму?

• А.Швейцер

«Мне не остается ничего другого, кроме как придерживаться того факта, что воля к жизни проявляется во мне как воля к жизни, стремящаяся соединиться с другой волей к жизни. Этот факт — мой свет в темноте. Я свободен от того незнания, в котором пребывает мир. Я избавлен от мира. Благоговение перед жизнью наполнило меня таким беспокойством, которого мир не знает. Я черпаю в нем блаженство, которого мне не может дать мир. И когда в этом ином, чем мир, бытии некто другой и я понимаем друг друга и охотно помогаем друг другу там, где одна воля мучила бы другую, то это означает, что раздвоенность воли к жизни ликвидирована. Если я спасаю насекомое, то, значит, моя жизнь действует на благо другой жизни, а это и есть снятие раздвоенности жизни. Если где-нибудь каким-либо образом моя жизнь действует на благо другой, то моя бесконечная воля к жиз­ни переживает единение с бесконечным, в котором всякая жизнь едина. Я испытываю радость, которая сохраняет меня от прозябания в пустыне жизни.

Поэтому я воспринимаю в качестве предначертания моей жизни задачу повиноваться высшему откровению воли к жизни во мне. В ка­честве цели своих действий я выбираю задачу ликвидировать раздво­енность воли к жизни в той мере, в какой это подвластно влиянию моего бытия. Зная только то, что мне необходимо, я оставляю в стороне все загадки мира и моего бытия.

Стремление ко всякой глубокой религии и предчувствие ее содержатся в этике благоговения перед жизнью. Но эта этика не создает законченного мировоззрения и соглашается с тем, что храм должен остаться недостроенным. Она завершает только клирос. Но именно на клиросе и отправляет набожность свою живую и бесконечную службу богу...

Свою истинность этика благоговения перед жизнью обнаруживает в том, что она постигает в единстве и взаимосвязанности различные проявления этического. Ни одна этика еще не сумела связать воедино стремление к самосовершенствованию, в котором человек использует свои силы не для воздействия вовне, а для работы над самим собой, и активную этику. Этика благоговения перед жизнью смогла это сделать, и причем таким образом, что не просто разрешила школьные вопросы, а значительно углубила понимание этики.

Этика есть благоговение перед волей к жизни во мне и вне меня. Из чувства благоговения перед волей к жизни во мне возникает глубокое жизнеутверждение смирения. Я понимаю мою волю к жизни не только как нечто, осуществляющееся в счастливых событиях, но одновременно переживающее самое себя. Если я не дам уйти этому самопереживанию в бездумность, а удержу его как нечто ценное, то я пойму тайну духовного самоутверждения. Я почувствую незнакомую мне до того свободу от судеб жизни. В те мгновения, когда я мог бы думать, что раздавлен, я чувствую себя вознесенным к невыразимому, неожиданно нахлынувшему на меня счастью свободы от мира и испытываю очищение моего жизневоззрения. Смирение — это холл, через который мы вступаем в этику. Только тот, кто в глубоком самоотречении ради собственной воли к жизни испытывает чувство внутренней свободы от всяких событий, способен отдавать свои силы всегда и до конца ради другой жизни.

Я борюсь в своем благоговении перед моей волей к жизни как за свободу от судеб жизни, так и за свободу от самого себя. Я воспитываю в себе высокое чувство самосохранения не только по отношению к тому, что мне встречается, но и по отношению к той форме, в какой я связан с миром. Из чувства благоговения перед своей жизнью я отдаюсь во власть истины по отношению к себе самому. Если бы я действовал вопреки моим убеждениям, то купил бы дорогой ценой все то, чего я добился. Я испытываю страх перед тем, что из-за неверности по отношению к самому себе могу ранить отравленным копьем мою волю к жизни».

«Но как ведет себя этика благоговения перед жизнью в конфликтах, которые возникают между внутренним побуждением к самоотречению и необходимостью самоутверждения?

И я подвержен раздвоению воли к жизни. В тысячах форм моя жизнь вступает в конфликт с другими жизнями. Необходимость уничтожать жизнь или наносить вред ей живет также и во мне. Когда я иду по непроторенной тропе, то мои ноги уничтожают крохотные живые существа, обитающие на этой тропе, или причиняют им боль. Чтобы сохранить свою жизнь, я должен оградить себя от других жизней, которые могут нанести мне вред. Так, я могу преследовать мышь, живущую в моей комнате, могу убить насекомое, гнездящееся в доме, могу уничтожить бактерии, которые подвергают мою жизнь опасности. Я добываю себе пищу путем уничтожения растений и животных. Мое счастье строится на вреде другим людям.

Как же оправдывает этика эту жестокую необходимость, которой я подвержен в результате раздвоения воли к жизни?

Обычная этика ищет компромиссов. Она стремится установить, в какой мере я должен пожертвовать моей жизнью и моим счастьем, и сколько я должен оставить себе за счет жизни и счастья других жизней. Таким путем она создает прикладную, относительную этику. То, что в действительности отнюдь не является этическим, а только смесью неэтической необходимости и этики, она выдает за этическое. Тем самым она приводит к чудовищному заблуждению, способствует все большему затемнению понятия этического.

Этика благоговения перед жизнью не признает относительной этики. Она признает добрым только то, что служит сохранению и развитию жизни. Всякое уничтожение жизни или нанесение ей вреда независимо от того, при каких условиях это произошло, она характеризует как зло.

В этических конфликтах человек может встретить только субъективные решения. Никто не может за него сказать, где каждый раз проходит крайняя граница настойчивости в сохранении и развитии жизни. Только он один может судить об этом, руководствуясь чувством высочайшей ответственности за судьбу другой жизни.

Мы никогда не должны становиться глухими. Мы будем жить в согласии с истиной, если глубже прочувствуем конфликты. Чистая совесть есть изобретение дьявола.

Что говорит этика благоговения перед жизнью об отношениях между человеком и творением природы?

Там, где я наношу вред какой-либо жизни, я должен ясно сознавать, насколько это необходимо. Я не должен делать ничего, кроме неизбежного, — даже самого незначительного. Крестьянин, скосивший на лугу тысячу цветков для корма своей корове, не должен ради забавы сминать цветок, растущий на обочине дороги, так как в этом случае он совершит преступление против жизни, не оправданное никакой необходимостью.

Те люди, которые проводят эксперименты над животными, свя­занные с разработкой новых операций или с применением новых медикаментов, те, которые прививают животным болезни, чтобы использовать затем полученные результаты для лечения людей, никогда не должны вообще успокаивать себя тем, что их жестокие действия преследуют благородные цели. В каждом отдельном случае они должны взвесить, существует ли в действительности необходимость приносить это животное в жертву человечеству. Оли должны быть постоянно обеспокоены тем, чтобы ослабить боль, насколько это возможно».

«Всех людей независимо от их положения этика благоговения пе­ред жизнью побуждает проявлять интерес ко всем людям и их судь­бам и отдавать свою человеческою теплоту тем, кто в ней нуждается.. ... Жертвы одного внешне незаметны. Он приносит их, не нару­шая нормального течения своей жизни. Другой склонен к ярким, эффектным поступкам в ущерб своим интересам. Никто не должен помышлять судить другого. Тысячью способов может выполнить че­ловек свое предназначение, творя добро. Жертвы, которые он при­носит, должны оставаться его тайной. Но все вместе мы должны знать, что наша жизнь приобретет ценность лишь тогда, когда мы ощутим истинность следующих слов: «Кто теряет свою жизнь, тот ее находит».

(А.Швейцер. Культура и этика.)

Вопросы:

1. Что такое этика благоговения перед жизнью?

2. Близки ли вам те нравственные ценности, о которых пишет Швейцер?

3. Относительны или абсолютны моральные нормы?

4. Какова связь принципа «благоговения перед жизнью» с принципом «самоценности жизни»?

5. Какова связь моральных норм с идеалами?

6. Можно ли благоговеть перед жизнью неисправимых террористов и маньяков?

7. Совместима ли идеологическая борьба с этикой благоговения перед всякой жизнью?

• К.А.Гельвеций

«Отдельный человек судит о вещах и о лицах по приятным или неприятным впечатлениям, которые он получил от них. Общество есть лишь собрание отдельных лиц и, следовательно, в своих суждениях может руководствоваться только своим интересом.

Эта точка зрения, с которой я исследую ум, есть, я думаю, единственная, с которой его следует рассматривать. Это единственный способ оценить достоинство каждой идеи, установить с точностью неопределенность наших суждений относительно этого и открыть, наконец, причину удивительного разнообразия взглядов людей по вопросу об уме — разнообразия, исключительно зависящего из различия страстей, идей, предрассудков, чувств, а следовательно, и интересов.

Было бы в самом деле странно, если бы общий интерес, оценивший различные поступки людей и давший им название добродетельных, порочных или дозволенных в зависимости от того, полезны, вредны или же безразличны они для общества, было бы странно, если бы этот самый интерес не явился критерием уважения или презрения, связанных с идеями людей.

Идеи, как и поступки, можно распределить по трем различным группам.

Идеи полезные: я беру это выражение в самом широком смысле и подразумеваю под этим словом всякую идею, способную поучить или позабавить.

Идеи вредные: те, которые производят на нас обратное действие.

Идеи безразличные; именно все то, которые, будучи недостаточно приятными сами по себе или став привычными, не производят на нас никакого впечатления. Существование таких идей кратковременно, и они, так сказать, лишь на мгновение могут быть названы безразличными; их длительность или следованию одна за другой, делающее их скучными, заставляет переносить их в группу идей вредных.

Чтобы дать понять, насколько этот способ рассматривать ум плодотворен, я буду применять установленные мною принципы последовательно к поступкам и идеям людей и докажу, что везде, во все времена — как в вопросах нравственности, так и в вопросах ума — суждения отдельных лиц были продиктованы личным интересом, а суждения целых народов — общим интересом и что таким образом всегда как у общества, так и у отдельных лиц источником похвалы является любовь или благодарность, источником презрения — ненависть или месть.

Если до сих пор этика мало способствовала счастью человечества, то не потому, чтобы многие моралисты не соединяли с удачными выражениями, изяществом и ясностью изложения также и глубину ума и возвышенность души, но потому, что, как ни были талантливы эти моралисты, они, надо сознаться, недостаточно часто рассматривали различные пороки народов как необходимые следствия различных форм их правления, а этика может стать действительно полезной людям только тогда, когда она будет рассмотрена с этой точки зрения. Какой результат имели до сих пор самые прекрасные предписания этики? Они исправили нескольких отдельных лиц от недостатков, в которых они, может быть, себя упрекали, но в нравах наций они не произвели никакого изменения. Какая тому причина? Та, что пороки народа всегда скрыты, если смею так выразиться, в основе его законов: там надо искать корень его пороков и вырвать его. Кто не имеет ни достаточно ума, ни достаточно мужества для этого предприятия, тот не принесет в этом отношении почти никакой пользы миру. Стремиться уничтожить пороки, связанные с законами народа, не произведя никаких изменений в этих законах, — значит браться за невозможное дело, значит отвергать следствия, правильно вытекающие из допущенных принципов.

Из сказанного следует, что только тогда можно надеяться изменить взгляды народа, когда будет изменено его законодательство, и что реформу нравов следует начать с реформы законов; при существующей форме правления громкие слова, громящие полезный порок, были бы вредны для государства, если бы они не были тщетны; по таковыми они останутся всегда, ибо народная масса двигается только, силой закона. К тому же позволю себе заметить мимоходом: очень немногие моралисты умеют пользоваться нашими страстями, вооружая их друг против друга и тем заставляя нас согласиться с их взглядами; большая же часть их советов слишком оскорбительна. А они должны были бы понять, что оскорбления не могут успешно бороться с чувствами; что только страсть может победить страсть ...

Заменяя таким образом брань указаниями па собственный интерес, моралисты могли бы заставить принять свои правила. Я не буду дольше останавливаться на этом вопросе; возвращаясь к своему предмету, я утверждаю, что все люди стремятся только к счастью, что невозможно отклонить их от этого стремления, что было бы бесполезно пытаться это сделать и было бы опасно достигнуть этого и что, следовательно, сделать их добродетельными можно, только объединяя личную выгоду с общей. Установив этот принцип, мы ясно видим, что этика есть пустая наука, если она не сливается с политикой и законодательством; из этого я заключаю, что, для того чтобы быть полезными для мира, философы должны рассматривать предметы с той точки зрения, с которой на них смотрят законодатели. И, не будучи вооружены той же властью, они должны быть воодушевлены тем же духом. Дело моралиста — указать законы, исполнение которых обеспечивает законодатель, налагая на них печать своей власти.

Я уже легко открываю источник человеческих добродетелей; я вижу, что если бы люди не были чувствительны к физическим страданиям и наслаждениям, если бы в них не было желаний и страстей, если бы они были ко всему равнодушны, то они не знали бы личной выгоды, а без личной выгоды они не образовали бы обществ и не было бы между нами договоров; тогда не существовало бы и общего интереса и, следовательно, не было бы справедливых и несправедливых поступков; таким образом, физическая чувствительность и личный интерес являются источниками справедливости.

Эта истина, опирающаяся на юридическую аксиому «интерес есть мера человеческих поступков» и подтверждаемая сверх того тысячью фактов, доказывает, что мы, будучи добродетельными или преступными в зависимости от того, соответствуют или не соответствуют наши личные страсти и вкусы общему интересу, с такой необходимостью стремимся к нашему личному добру, что даже божественный законодатель счел нужным для побуждения людей к добродетельным поступкам обещать им вечное блаженство взамен временного счастья, которым им иногда приходится жертвовать.

...Следует различать два вида страстей.

Некоторыми мы обладаем от природы непосредственно; другими же мы обязаны существованию обществ. Чтобы решить, который из этих двух различных видов страстей произвел другой, перенесемся умственно в первые дни мира. Мы увидим, как природа посредством чувств голода, жажды, холода и жары предупреждает человека о его потребностях и связывает бесконечное множество удовольствий или страданий с удовлетворением или неудовлетворением этих потребностей; мы увидим, что уже тогда человек был способен воспринимать впечатления удовольствия и страдания и родился, так сказать, с любовью к первому и ненавистью ко второму. Таким вышел человек из рук природы.

В этом состоянии зависть, гордость, скупость, честолюбие не существовали для человека, который был способен чувствовать только физические удовольствия и страдания и не знал искусственных радостей и огорчений, доставляемых нам упомянутыми страстями. Следовательно, эти страсти не вложены в нас непосредственно природой, однако существование их, зависящие от существования обществ, заставляет предполагать, что в нас находится скрытый зародыш этих страстей. Поэтому так как при рождении природа дает нам только потребности, то мы должны искать происхождения этих искусственных страстей в наших первых потребностях и желаниях, ибо эти страсти могут развиваться только из способности ощущения.

...Люди желают быть достойными уважения только для того, чтобы быть уважаемыми, а быть уважаемыми они желают только для того, чтобы пользоваться удовольствиями, связанными с этим уважением; следовательно, жажда уважения есть только замаскированная жажда наслаждений. А существуют только два рода наслаждений: чувственные удовольствия и средства для приобретения этих удовольствий; эти средства мы помещаем в разряд удовольствий только потому, что надежда на удовольствие есть уже начало удовольствия, существующего, впрочем, только тогда, когда эта надежда может быть осуществлена. Следовательно, физическая чувствительность есть зародыш, оплодотворяющий гордость и все другие страсти, к которым я причисляю и дружбу, которая на первый взгляд кажется более независимой от чувственных удовольствий и поэтому заслуживает рассмотрения, чтобы на этом последнем примере подтвердить все сказанное мною о страстях».

(Гельвеций К. Об уме.)

Вопросы:

1. Что является источниками справедливости по мнению Гельвеция?

2. Какие виды идей называет Гельвеций?

3. Что Гельвеций понимает под интересами и страстями? Какие виды страстей существуют?

4. Какова роль удовольствий в области морали?

5. Каково соотношение морали и права по Гельвецию?

6. Каков моральный идеал Гельвеция?

• И.Кант

«...Крайне необходимо разработать наконец чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии: ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов. Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость; что заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и что так дело обстоит со всеми другими cобязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума

...Все нравственные понятия имеют свое место и возникают совершенно a priori в разуме, и притом в самом обыденном человеческом разуме так же, как и в исключительно спекулятивном ...; они не могут быть отвлечены ни от какого эмпирического и потому лишь случайного познания ...; именно эта чистота их происхождения делает их достойными служить нам высшими практическими принципами ...; насколько мы каждый раз привносим эмпирический [элемент], настолько лишаем их истинного влияния и безграничной ценности поступков ...; не только величайшая необходимость в теоретических целях, когда дело идет только о спекуляции, требует, чтобы понятия и законы нравственности черпались из чистого разума и излагались во всей чистоте и, более того, чтобы был определен объем всего этого практического или чистого познания разума, т. е. вся способность чистого практического разума, но ... все это имеет величайшее практическое значение.

Представление об объективном принципе, поскольку он принудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом.

Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному характеру не определяется этим с необходимостью (принуждение). Они говорят, что делать нечто или не делать этого хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о том, что делать это хорошо. Но практически хорошо то, что определяет волю посредством представлений разума, стало быть не субъективных причин, а объективно, т. е. из основа­ний, значимых для всякого разумного существа, как такового. В этом состоит отличие практически хорошего от приятного; приятным мы называем то, что имеет влияние на волю только посредством ощущения из чисто субъективных причин, значимых только для того или иного из чувств данного человека, но не как принцип разума, имеющий силу для каждого.

Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходимость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категорическим императивом был бы такой, который представлял бы какой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели.

... Существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический. Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императивом нравственности.

... В отношении счастья невозможен никакой императив, который в строжайшем смысле слова предписывал бы совершать то, что делает счастливым, так как счастье есть идеал не разума, а воображения. Этот идеал покоится только на эмпирических основаниях, от которых напрасно ожидают, что они должны определить поступок, посредством которого была бы достигнута целокупность действительно бесконечного ряда последствий...

Вопрос же о том, как возможен императив нравственности, есть, без сомнения, единственный нуждающийся в решении, так как этот императив не гипотетический и, следовательно, объективно представляемая необходимость не может опереться ни на какое предположение, как при гипотетических императивах. Если я мыслю себе гипотетический императив вообще, то я не знаю заранее, что он будет содержать в себе, пока мне не дано условие. Но если я мыслю себе категорический императив, то я тотчас же знаю, что он в себе содержит.

... Существует только один категорический императив, а именно: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время, можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

... Человек и вообще всякое разумное существо существует как цель сама по себе, а не только как средство для любого применения со стороны той или другой воли; ко всех своих поступках, направленных как на самого себя, так и на другие разумные существа, он всегда должен рассматриваться также как цель.

... Если должен существовать высший практический принцип и по отношению к человеческой воле -— категорический императив, то этот принцип должен быть таким, который исходя из представления о том, что для каждого необходимо есть цель, так как оно есть цель сама по себе, составляет объективный принцип волн, стало быть может служить всеобщим практическим законом. Основание этого принципа таково: разумное естество существует как цель сама по себе.

Практическим императивом, таким образом, будет следующий: поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так­же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству .

Этот принцип человечества и каждого разумного естества вообще как цели самой по себе (которое составляет высшее ограничивающее условие свободы поступков каждого человека) взят не из опыта...»

(Кант И. Критика практического разума.)

Вопросы:

1. Что является основой моральной философии Канта?

2. Что такое императив?

3. Возможен ли императив в отношении счастья?

4. Что такое гипотетический императив?

5. Что такое практический императив?

6. Что такое категорический императив?

7. Какая точка зрения относительно морали – Гельвеция или Канта – вам ближе?