Модуль IV

Культурология в системе взглядов постмодерна. Наука о культуре в поисках средств преодоления кризиса современной социогуманитаристики

Лекции 11–12

Культурологическая мысль последней трети XIX – первой трети хх в. Осознание кризиса современной социогуманитаристики

Науки об обществе и человеке к 1870-м гг. Универсализация научного мышления. Социологизация общественных наук. Потребность познания человеческой индивидуальности. Междисциплинарность в изучении культуры и человека.

Проблема типологии личности и реалистический роман. Ф.М. Достоевский и Л.Н. Толстой как исследователи природы человеческой личности и ее социальной типологии. Проблема типологии личности в исторической науке. Жанр исторического портрета. Специфика американской автобиографической прозы.

Представление о соотношении истории всемирной и местной. Осознание специфики историко-культурных исследований и их выделение в особый род исторических сочинений.

Культура как объект познания в философской мысли последней трети ХIХ в. Профессионализация знаний об обществе и культуре в последней трети XIX в. Потребность социогуманитаристики и культурологии в массовой и индивидуальной психологии. Две психологии («понимающая» и «описывающая») в трудах В. Дильтея. Методологические поиски «нового исторического сознания» в немецкой социогуманитаристике. Интегрирующая функция понятия «культура» в телеологических концепциях русских космистов. В.С. Соловьев и идеи религиозного экуменизма. От идей всечеловечества к научному пониманию человека как объекта изучения социальной психологии.

Поиски принципов осмысления и изучения культуры в работах конца XIX – начала ХХ в. Человек и цивилизация в культурологических концепциях первой трети ХХ в.

Становление представлений о неоднородности научных знаний. Поиски материалистического осмысления феномена культуры и отказ от них. Осознание историко-культурной природы научного знания. Конкретизация задач историко-культурных исследований. Представления о культуре в трудах П.Н. Милюкова и А.С. Лаппо-Данилевского.

Ориентация науки просветительского толка на представление о возможности вмешательства в ход общественного развития. О месте марксизма и ницшеанства в истории представлений о культуре. Различные подходы к изучению культуры в русской культуре рубежа веков. Понятие культуры в сборнике «Вехи» и в работах А.А. Богданова.

Универсализм культурологического знания. Популяризация идей космической природы человеческого сознания. Предельное обобщение как исходная база культурологического подхода к истории. Революция как культурологическая проблема.

Дальнейшая конкретизация знаний о культуре. Обоснование необходимости «понимающей истории» как антитезы просветительского подхода к изучению истории и культуры.

Разграничение понятий «цивилизация» и «культура». Г. Риккерт о роли ценностей в изучении культуры. Изучение первобытных культур и освоение культурологией понятия «локальная культура». Обособление антропологии как признак проявления повышенного внимания науки к человеку как объекту изучения. Внутренние течения в антропологии как показатель изменения исследовательского интереса к человеку и созданным им обществам. Понятие «локальная культура» в историко-культурной концепции А. Тойнби.

Й. Хёйзинга о структурах сознания и игровом архетипе в культуре.

Попытки найти взаимосвязь особенностей культуры и индивидуального человеческого сознания. Значение трудов З. Фрейда и К. Юнга для развития культурологических концепций.

Ощущение кризиса гуманизма в европейской культуре. Поиски основ идентичности западной цивилизации в работах О. Шпенглера и братьев Веберов.

Появление учений о кодах культуры и рожденных ими формах мышления. Ученые школы «Анналов» о менталитете и культуре. Культурологическое значение творчества российского медиевиста Л.П. Карсавина.

Самоизоляция советской науки как одно из проявлений кризиса европейской цивилизации. Концепции, обеспечившие советским ученым связь с ведущими направлениями научных исследований (культурно-историческая теория Л.С. Выготского, сравнительное языкознание и сравнительное литературоведение).

Идея Г. Спенсера (1820–1903) о необходимости разграничения понятия прогресса и человеческих интересов, его утверждение о том, что прогресс есть и будет, несмотря на отсутствие увеличения человеческого счастья, большого энтузиазма в среде интеллектуальной элиты не вызвала. Просветительская вера в силу разума продолжала оказывать преобладающее влияние на умы исследователей. В своих исканиях они пытались совместить эту по природе своей утопическую идею с идеей о материалистической природе мышления. Показательна эволюция взглядов российского историка-демократа, специалиста по истории русской церкви А.П. Щапова (1831–1876).

Первые работы А.П. Щапова были посвящены расколу русской церкви⁴¹³. Уже в них ученый попытался связать явления религиозной культуры и внутренней жизни церкви с историей гражданского общества и земского сознания в России.

В 1861 г., после участия в панихиде, устроенной студентами Казанского университета по крестьянам, расстрелянным в селе Бездна, он был переведен в Петербург, под административный надзор. Здесь он оказался в центре интеллектуальной жизни разночинной интеллигенции. Свою лепту в нее Щапов решил внести большим обобщающим трудом об истории умственного развития русского народа.

Ученый хотел найти конкретные подходы к изучению народного самосознания. В 1869 г. появилась первая часть будущего сочинения – «Социально-педагогические условия умственного развития русского народа». Аналогии развитию сознания народа он искал в биологических явлениях. Свою работу А.П. Щапов задумывал как обоснование и подробное изложение «естественно-научного» и «физико-антропологического» взгляда на исторический прогресс. Повторный арест и ссылка в отдаленную сибирскую деревеньку помешали реализации этого научного проекта. Уже в ссылке А.П. Щапов сумел написать еще несколько частей задуманного труда («Естественно-психологические условия умственного и социального развития русского народа», «Физическое и антропологическое мировоззрение и социальное развитие русского народа»)⁴¹⁴. Выполнить задуманное до конца так и не удалось.

Еще одну попытку создать обобщающую картину истории отечественного самосознания предпринял Г.В. Плеханов (1836–1918) в последние два десятилетия его жизни. Он тоже не завершил свой труд «История русской общественной мысли», хотя в его распоряжении было достаточно материалов. Камнем преткновения оказалась концепция, построенная на механистическом понимании истории идей. Возможно, с подобной проблемой пришлось столкнуться и А.П. Щапову. В физико-антрополо­гической картине народного самосознания не хватило важного звена, которое могло бы придать ей целостность. Таким звеном должно было бы стать сознание личности. Его отсутствие сводило созданную картину к этнографическим зарисовкам. При всей их важности этнографические подробности не придавали целостности описываемым явлениям. Органическое понимание культуры, преобладавшее в отечественной научной и философской мысли, требовало характеристики целого. Его же изображение, как правило, рождало художественный образ, а не логическую модель, отвечающую требованиям научной достоверности.

В современной культурологии найдено оптимальное соединение методологии и практики культурологического исследования. Достичь его удалось не сразу, как не сразу была осознана сама специфика культурологического знания. С последней трети XIX до конца второй трети ХХ в. оно чаще всего классифицировалось либо как философское, либо как междисциплинарное.

В последней трети XIX – первой трети ХХ в. разработка методологических приемов культурологического изучения рассматривалась как самостоятельная сфера философии, имеющая лишь известное приложение к практике исторического познания. С таким отношением к приемам и принципам изучения культуры мы можем встретиться в работах Г. Риккерта. В творчестве Й. Хёйзинги принципы исследования уже не существуют отдельно от самого процесса изучения культуры. Не случайно его «Осень средневековья» и “Homo Ludens”, наряду с «Культурой Возрождения в Италии» Я. Буркхардта и «Закатом Европы» О. Шпенглера, рассматриваются как собственно культурологические сочинения, составляющие классику новой науки.

Появление культурологических исследований было связано с наступавшим кризисом сциентизма. Сциентúзмом (от лат. scientia – наука) стали называть механическое перенесение в социогуманитаристику принципов получения естественно-научного знания. Культурологические работы показали, что при изучении культуры и общества необходима собственная методология, в которой принципы естественных наук приспосабливаются к специфике изучаемого объекта.

В последней трети XIX в. культурология становится основой профессионализации наук о человеке и культуре. В науках об обществе и человеке к 1870-м гг. проявили себя две тенденции – социологизация общественных наук и потребность познания человеческой индивидуальности. В изучении культуры и человека наиболее заметной становится междисциплинарность.

Проблема типологии личности решается в это время через развитие психологического романа. Его отличительной чертой становится социально-психологиче-ская типология образов. Ведущая характеристика достаточно долго остается за социальными характеристиками, определяющими поведение героев.

Проблема типологии личности ставится в тот же период и в исторической науке. Здесь она решается вроде бы привычными средствами, при помощи жанра исторического портрета. Вместе с тем в историческом портрете появляется и определенная специфика. С одной стороны, он становится более достоверным, с другой – более художественным. Исторический портрет прочно занимает свое место в мемуарном повествовании. Развивается он и как особый жанр исторического повествования. Более заметно проявляет себя специфика американской автобиографической прозы. В ней реализуется интерес к жизни частного человека. Художественность подачи материала отходит при этом, в отличие от мемуарного жанра во Франции и других европейских странах, на второй план. В отечественной культуре интерес к частной жизни тоже проявляет себя, но по-другому: через изучение быта и через интерес к деятельности участников общественно-политических движений и революционеров-народников.

В последней трети XIX в. меняется представление о соотношении истории всемирной и местной. По сути, происходит осознание специфики историко-культурных исследований и их выделение в особый род исторических сочинений. Культура как объект познания определяется в философской мысли последней трети ХIХ в. В телеологических концепциях русских космистов становится заметной интегрирующая функция понятия «культура». Наиболее четко она проявляется в трудах Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900), создателя философии всеединства и основоположника идей экуменизма. Профессионализация знаний об обществе и культуре – основной итог развития культурологических исследований в последней трети ХIX в.

В работах конца ХIХ – начала ХХ в. ведущими становятся поиски принципов осмысления и изучения культуры. Происходит становление представлений о неоднородности научных знаний. Знамение времени – поиски материалистического осмысления феномена культуры и отказ от них. На рубеже столетий просыпается интерес к неинтегрируемому моменту культурного развития. Человеческая индивидуальность ищет свободы и находит ее в свободе творчества. Усиление эзотерических устремлений в науке идет рядом с символизмом в искусстве. Символизм и эзотерика дают простор человеческой фантазии. Через них реализует себя на первых порах творческая индивидуальность, жаждущая если не социального, то хотя бы духовного раскрепощения. В науке в то же время происходит осознание историко-культурной природы научного знания. Изучение природы знания способствует конкретизации задач историко-культурных исследований. Представления о культуре в трудах П.Н. Милюкова и А.С. Лаппо-Данилевского отражают, с одной стороны, политизацию исторических исследований, а с другой – конкретизацию культуры как объекта изучения.

На рубеже веков заметнее становится ориентация науки просветительского толка на представление о возможности вмешательства в ход общественного развития. Марксизм и ницшеанство занимают особое место в истории представлений о культуре своей верой в безусловное право науки переделывать человека по определенному образцу. В марксизме вмешательство в формирование человеческой личности признается общественной функцией, ницшеанство оставляет приоритет за индивидуальным творческим потенциалом. В русской культуре рубежа веков заметны различные подходы к изучению культуры. Их отражение – разное определение понятия культуры в сборнике «Вехи» и в работах А.А. Богданова.

Отражением эзотерических устремлений культуры рубежа столетий становится популяризация идей космической природы человеческого сознания. Предельное обобщение выступает как исходная база культурологического подхода к истории. Именно с точки зрения предельного обобщения становится возможным рассматривать революцию как культурологическую проблему. И она предстает перед современниками не как совокупность политических и военных событий, а как процесс, связанный с развитием массового, прежде всего крестьянского, сознания. Бунт мужика против барской культуры, результатом которого становится частичное уничтожение культуры господствующего слоя и частичное усвоение остатков разрушенного культурного богатства победителями – такова культурологическая концепция революции, сформулированная русской культурой и ставшая частью культурологического опыта сначала Европы и Америки, а затем и самой России.

На рубеже веков происходит дальнейшая конкретизация знаний о культуре. Ученые обращаются к обоснованию необходимости «понимающей истории» в применении к изучению культуры. Культурологии «понимающая история» оказалась необходимой как антитеза просветительского подхода к изучению истории и культуры.

В культурологических концепциях первой трети ХХ в. особое место занимают такие объекты изучения, как человек и цивилизация. Происходит разграничение понятий «цивилизация» и «культура». За цивилизацией признается функция структурирования культуры. Изучение первобытных культур ведет не только к созданию антропологии, но и к освоению культурологией понятия «локальная культура».

Обособление антропологии с точки зрения развития культурологической мысли можно рассматривать как признак проявления повышенного внимания науки к человеку как объекту изучения. Внутренние течения в антропологии показывают изменения исследовательского интереса к человеку и созданным им обществам. Понятие «локальная культура» в историко-культурной концепции А. Тойнби приобретает методологическое значение. Он рассматривает локальную культуру как часть общецивилизационного процесса и показывает, какие сложные опосредования проходят межцивилизационные взаимодействия прежде, чем становятся частью общечеловеческой культуры.

Интерес общества к человеческой личности и идее прогресса был тем отправным моментом, который определил дальнейшее развитие культурологии.

Ее становление как специальной научной дисциплины связано с научно-технической революцией, изменившей жизнь современной эпохи, и картиной мира, созданной осознанием идей релятивизма в природе и обществе. Научно-техническая революция конца XIX – начала ХХ в. открывает людям законы микромира. Их осмысление и вводит мир в эпоху постмодерна. Она наступает с завершения основных фаз промышленного переворота в странах с преобладанием машинного производства.

Эпоха постмодерна творит особое представление о мире. Человеку в нем отводится роль, сравнимая с ролью творца. Соотнесение человека с творцом – не новость в культуре. От предшествующих времен современное понимание творческих возможностей человека отличается тем, что в нем преобладает не восхищение созидательной мощью человеческого гения, а чувство ответственности за творения рук человеческих и несовершенство его разума.

Ответственность человека за свои деяния становится центральным моментом современного менталитета. К осознанию этической стороны прогресса научной мысли и техники, к пониманию важности нравственного компонента в создании и развитии цивилизации человека подвели состояние окружающей среды и разрастание масштабов социальных конфликтов, которые приобрели угрожающую тенденцию достигать масштабов глобальных катастроф.

Преобладание этики в понимании идеи прогресса подчеркивается во многих работах конца 1860–1870-х гг. Понимание задач, стоящих перед активной образованной личностью, продолжает тем не менее тяготеть к просветительским стандартам. Практика социальной жизни заставляет людей вот уже второе столетие осваивать романтическую модель исторической личности, постепенно делая восприимчивыми к ней новые социальные слои, которые вовлекаются в активную социальную деятельность. История отечественной культурологической мысли показывает основные тенденции этого процесса.

Так, мода на «социальность» в изображении личности оказалась более приемлемой для российского менталитета второй трети XIX в., чем опора на представления о самостоятельности личности хотя бы в выборе личностной позиции. Среди образованного общества господствовали представления о непосредственной зависимости личности от социума. Массовое распространение таких представлений фактически «замкнуло» русскую историко-культурную мысль в рамках XVIII в. В духе традиционного просветительства несколько поколений российских интеллектуалов рассматривали революцию как идеальный старт возможного массового самосовершенствования личности.

Социогуманитаристика последней трети XIX – первой трети ХХ в. достаточно долго металась между потребностью изучать в культуре индивидуальное (психологическое) и массовое (социальное). Выход был найден в конце концов в создании новой отрасли психологии – социальной психологии. Именно она оказалась той сферой пересечения междисциплинарности, которая помогла наукам о культуре обрести необходимую научную целостность. Но путь этот оказался долог и непрост.

Социально-психологические наблюдения приобрели достаточно систематизированную форму в трудах российских народников. Они стремились обосновать свое представление о прогрессе и средствах его достижения. Самое же главное заключалось в том, что они пытались понять причины краха их надежд на скорую крестьянскую революцию в России.

В трудах П.Л. Лаврова (1823–1900) и Н.К. Михайловского (1842–1904) получила свое дальнейшее развитие идея нравственного прогресса личности как итога социальных преобразований. Благодаря ей работы молодых интеллектуалов, один из которых начал свою карьеру как социолог, другой – как литературный критик, стали началом идеологии народничества как общественно-политического феномена.

С точки зрения культурологических идей из работ П.Л. Лаврова наиболее интересны «Исторические письма», Н.К. Михайловского – серия статей под общим названием «Что такое прогресс».

В культурологическом плане работы П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского привлекают внимание своим интересом к индивидуальному человеку. В практике социальной деятельности идея нравственного прогресса личности нашла воплощение в обосновании права на существование «средней критически мыслящей личности» (термин П.Л. Лаврова). Идея эта дала толчок политическому самосознанию среднего класса в России. Пути его дальнейшего становления и составляют содержание последующей отечественной истории, ставшей объектом осмысления культурологической мысли.

Н.К. Михайловский в русле романтической традиции обратился к героической личности («герою»), искать же ее стал среди разночинцев. Для культурологии оказались интересными его наблюдения над психологией толпы, развернутые в особую область науки социальной психологией уже следующего, ХХ столетия.

У истоков научного моделирования способов мышления стоит художественное творчество Ф.М. Достоевского (1821–1881) и Л.Н. Толстого (1828–1910). С их именами связан не только расцвет жанра психологического романа, но и начало социально- и историко-психологических исследований, без которых не было бы современной культурологии⁴¹⁵.

В романах и повестях великих русских писателей господствовала социально-психологическая типология личности.

Связь с историей четко прослеживается в наиболее известном произведении Достоевского – романе «Бесы» (1870–1871)⁴¹⁶. Достоевский писал о своем романе: «Это почти исторический этюд, которым я желал объяснить возможность в нашем странном обществе таких чудовищных явлений, как нечаевское преступление». Пытаясь понять психологическую подоплеку чудовищной по цинизму и бессмысленности расправы молодых революционеров над своим единомышленником и одногодком, заподозренным в провокаторской деятельности, писатель пришел к осознанию бесперспективности просветительских представлений о линейности прогресса и рожденных ими идей утилитаризма.

Л.Н. Толстой в своих художественных произведениях и созданной им философской системе по-новому поставил проблему народа. В «Войне и мире» он попытался показать народ как стихийную силу, подчиняющуюся естественным законам существования. Ему удалось выполнить эту задачу на уровне создания философии народной войны. Попытка индивидуализировать личность из народа великому писателю удалась лишь отчасти. Самым народным из героев знаменитой эпопеи оказался капитан Тушин, впервые появляющийся перед читателем в ночь, предшествующую роковому для противников Наполеона сражению на Аустерлицком поле. Образ Платона Каратаева, задуманный как воплощение народного идеала толстовской гуманистической философии, вряд ли можно считать удачей писателя. Однако человек из народа все-таки появился в творчестве Л.Н. Толстого. В последние годы жизни он вернулся к кавказским впечатлениям своей юности и по-новому воплотил идею «естественного человека», с позиций которой российские романтики второй трети XIX в. пытались осмыслить свои взаимоотношения с населением Северного Кавказа.

Повесть «Хаджи-Мурат» писатель начал в 1896 г. Опубликована она была лишь год спустя после смерти Л.Н. Толстого, в 1912 г., в России – с большими цензурными сокращениями, полностью – за границей, в Берлине⁴¹⁷. Героями повести стали реальные исторические персонажи, которых хорошо знал Л.Н. Толстой. В центр повествования писатель поставил одного из участников Кавказской войны, известного своей храбростью Хаджи-Мурата (конец 1790-х – 1852 г.), наиба Шамиля, талантливого военоначальника, одерживавшего победы над отрядами русских войск. В 1851 г. он был принят в службу российскому императору, однако вскоре бежал в горы и был убит.

В повести Хаджи-Мурат показывался как носитель ценностей особой цивилизации. Соответственно попытки принять гордого горца в царскую службу трактовалась писателем не как столкновение цивилизации с «дикостью» (такова была романтическая модель кавказских событий и даже официальная концепция Кавказской войны), а как конфликт двух цивилизаций, из которых ни одна не имела преимуществ с точки зрения толстовских идей нравственного прогресса.

С произведений Достоевского и Толстого началось постижение типологии личности, столь необходимой психологии личности, социальной и исторической психологии, истории культуры, культурологии. Моделирование личности, как и изучение культуры в целом, требовало междисциплинарного синтеза. Необходимый уровень научной кооперации был найден только в первой трети ХХ в.

Большую роль в развитии культурологических идей последней трети XIX – первой трети ХХ в. сыграл символизм. Эстетика и философия символизма ускорили формирование ряда национальных школ искусства и литературы, которые способствовали переосмыслению представлений о культуре.

Символисты обратились к символам и символике. Они искали образы, которые могли бы совместить в себе свойства обобщающего абстрактного понятия, характерного для философии или науки, и многозначность художественных аллегорий, вызывающих множество субъективных ассоциаций. Русский символизм, рождавшийся под влиянием французского, немецкого и скандинавского течений, был ориентирован на обобщенное осмысление социального. Отцом русского символизма часто называют философа Владимира Сергеевича Соловьева. Его основными теоретиками стали А. Белый и Вяч. Иванов.

Российские символисты считали символизм своеобразным «ключом жизни», более реальным, чем сама жизнь. Они подчеркивали творческую мощь идеи, образа. Символисты видели в символе некий «интертекст», понять смысл которого и должен человек.

Исследователи отмечают, что символизм развивался как метахудожественное явление. По сути, в рамках символизма складывалась новая картина европейской и мировой культуры, осмысливать которую пришлось уже ХХ в.

Далеко не сразу отечественная наука нашла точки соприкосновения в восприятии личности и общества. Ею осознавалась междисциплинарность изучения культуры и человека. Сначала ученые смогли реализовать междисциплинарность на уровне соединения истории и социологии. Это сделал В.О. Ключевский в «Курсе русской истории», соединив два аспекта, как он писал, «исторического вéдения»: историко-культурный, описывающий историю человеческого опыта, и историко-социологический, призванный изучать локальную историю через воспроизведение социальных структур и образующих их элементов человеческого общежития.

Следующим этапом междисциплинарного взаимодействия стало осознание близости историко-культурного изучения и практики политической деятельности. Историко-культурные исследования рубежа XIX и XX столетий были фактически историей общественно-политической мысли, как свидетельствуют о том, например, работы трех авторов, писавших первые сочинения по истории русской культуры – П.Н. Милюкова, А.С. Лаппо-Данилевского и М.Н. Покровского. Из них только П.Н. Милюков (1859–1943) стал признанным классиком историко-культурного изучения. В своих «Очерках по истории русской культуры», над которыми он работал с 1890-х гг. вплоть до последних лет своей жизни⁴¹⁸, П.Н. Милюков разрабатывает специальный понятийный аппарат, позволяющий ему не только описывать, но и осмысливать историко-культурные процессы. Этот аппарат выходит далеко за рамки традиционного исторического описания, так как исследователь вынужден опираться не только на методы собственно исторические. Синтетическим понятием, введенным им в историко-культурный анализ, стало, например, понятие «месторазвитие культуры». Историк заимствовал его у евразийцев, которые видели в культуре результат соединения природно-географического с биосоциальным.

Уже в работах второй трети XIX в. происходит нарастание ощущения трагичности изменений, происходящих в европейской цивилизации. Промышленная цивилизация требовала иной организации деятельности личности. Урбанизация несла с собой иной жизненный уклад. Изменение темпов жизни оказывалось излишним для многих интеллектуалов. Неудивительно, что все большее распространение получило отрицательное отношение к современной цивилизации, а с ней и к цивилизации вообще как к рамкам, сужающим естественные проявления человеческой личности. Предчувствием постмодерна, а может и признаком его прихода стали труды, ставящие проблему изменения самой человеческой личности. Одни, как американский писатель и публицист Генри Тόро, автор культового романа «Уолден, или Жизнь в лесу» (1854), предлагали отринуть достижения прогресса и вернуться к природе. Другие, как Ф. Ницше и его последователи, говорили о необходимости измениться самому человеку.

Для культурологических исследований последней трети XIX – первой трети ХХ в. философские труды и притчи Ф. Ницше были целой эпохой.

Фридрих Ницше (1844–1890) стал одним из основателей нового направления в европейской философии – философии жизни. Известность он получил, будучи профессором классической филологии Базельского университета (Швейцария). В 1872 г. Ницше опубликовал свою книгу, посвященную истории античной трагедии. В ней он выделил два начала бытия как основу античного искусства. Одно он назвал в честь бога вина Диониса дионисийским и подчеркнул его жизненно-оргиастиче-ское содержание; другое – в честь покровителя изящных искусств Аполлона аполлоновским и выделил его созерцательно-упорядочивающую сущность.

Частный сюжет, рассмотренный ученым с позиций системного анализа, перевернул представления европейской социогуманитаристики не только об античном театре, но о культуре как важнейшей части человеческой цивилизации.

Необыкновенную популярность приобрели две книги философско-художественной прозы Ф. Ницше «По ту сторону добра и зла» (1886) и «Так говорил Заратустра» (1883–1884). В них европейские интеллектуалы увидели программу преодоления недостатков существующего антропологического типа ради торжества сверхчеловеческого начала в человеческой личности. Отличительной чертой сверхчеловека Ницше считал творческую мощь, не связанную никакими моральными ограничениями.

Идеи Ф. Ницше получили не только большую популярность, но и неоднозначную интерпретацию. Одни видели в них критику недостатков существующей жизни буржуазного общества, протест против буржуазной морали и гимн новому человеку, другие – пропаганду безудержного индивидуализма, отказ от морали вообще и идеализацию насилия. Роковую роль в судьбе творческого наследия Ф. Ницше сыграла популярность его имени в стане руководителей и идеологов Третьего рейха.

В дальнейшей профессионализации культурологии (да, пожалуй, и социогуманитаристики в целом) работы Ф. Ницше сыграли важную роль катализатора. Они помогли научному сообществу усвоить идею об исторической природе человеческого сознания и, самое главное, поверить в то, что сознание человека изменяемо.

С последней трети XIX в. человеческое сознание постепенно выдвигается на первый план как объект научного изучения. Отсюда те кардинальные изменения, которые происходят на рубеже веков в психологической науке, социологии и истории. В психологии появляются методы, направленные на изучение культуры, психоанализ, рассматривающий психологию личности во взаимодействии с социокультурным окружением, культурно-историческая теория, изучающая психологию личности через формы сознания разных этапов человеческой культуры. В социологии оформляются отдельная область – социология культуры, а затем и самостоятельное направление – социальная антропология. В истории тоже складывается область профессионального интереса к культуре – история культуры. Культурология первой осознает, что ее объектом являются формы мышления, а их познание требует адекватных методов. В качестве методологических ориентиров она выбирает органические теории, тем самым обеспечивая себе роль системной дисциплины с огромными интегрирующими возможностями.

После Первой мировой войны ощущение кризиса гуманизма в европейской культуре обострилось. Предчувствие трагического конца европейской цивилизации острее других отразил в своем двухтомном труде «Закат Европы» немецкий философ и культуролог Освальд Шпенглер (1880–1936).

«Закат Европы» вышел в Германии в 1918 г., а в 1922 г. первый том уже был опубликован в России на русском языке. Популярность свою это культовое описание европейской цивилизации завоевало не случайно. Шпенглер ярко и образно сумел отразить конец классических представлений об истории культуры с их представлением о бесконечности линейного прогресса знаний и попытался найти новую интерпретацию европейской культуры – неклассическую. Он рассматривал культуру как организм с предопределенной судьбой: сам факт рождения уже предрекал его неминуемую смерть.

В своей работе О. Шпенглер сравнивает три исторически сложившиеся культуры: античную, европейскую и арабскую. Им соответствуют три «души» – аполлоновская душа античной культуры, выбравшая для своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа европейской культуры, ей соответствуют беспредельное пространство мысли и динамизм; магическая душа арабской культуры, она выражает строгий дуализм души и тела, магические отношения между ними. Завершающей фазой каждой из культур Шпенглер считал цивилизацию – состояние культуры, соответствующее старости и лишенное перспектив: «Цивилизация – неизбежная судьба культуры… Они – завершение; они следуют за становлением как оцепенение… Они – конец»⁴¹⁹. Единственным субъектом исторического действия у Шпенглера становится отдельный индивидуум, неповторимый в своих проявлениях. «Закат Европы» – это и отрицание идеи линейного прогресса, и обостренная реакция на преувеличение значения социального детерминизма в понимании культуры, свойственного большинству исторических и социологических работ конца XIX – начала ХХ в.

Наука конца XIX – начала ХХ в. пытается переосмыслить классическое наследие эпохи модерна, уйти от механицизма в объяснении сознания и культуры, подчеркнуть связь социального и духовного, одновременно не упрощая богатства истории мысли. Немецкий философ и социолог Макс Шелер (1874–1928) создает социологию культуры, которая, с одной стороны, продолжает традиции немецкой классической науки, с другой – по-новому вписывает культуру в социокультурный контекст истории и современности.

Взгляды М. Шелера складывались под влиянием идей неокантианства, философии жизни и феноменологии. Среди ученых, оказавших влияние на становление М. Шелера как ученого, называют Р. Эйкена, Э. Гуссерля, Ф. Ницше, Э. фон Гартмана. Сам Шелер преподавал в трех крупнейших европейских университетах (Йенском, Кëльнском и Франкфуртском). Он стал одним из основоположников философской антропологии.

Шелеровская социология культуры продолжает развивать концепцию социологии знания. У Шелера основой социологии культуры становится система ценностей. Человек осваивает ценности через чувства и переживания, которые являются интенциональными (направленными) актами постижения ценностей. Рассматривая причины революций или мировой войны, Шелер подчеркивал значение совпадений индивидуальных и коллективных состояний психологии, которые порождают аффективное поведение толпы, своеобразное состояние коллективного безумия⁴²⁰. Сходную культурологическую трактовку природы русской революции предложил российский философ, социолог и историк культуры С.Л. Франк (1877–1950) в 1920-х гг. Он считал глубинными причинами русской революции «нашествие внутреннего варвара», зависть «мужика» к «барину», желание «мужика» присвоить барскую культуру⁴²¹.

Философская антропология получает все большую по­пулярность в социогуманитаристике конца ХХ – начала XXI в., особенно в области изучения культуры⁴²². В поле зрения культурологов работы М. Шелера пока попадают редко, хотя влияние его идей на европейскую культурологическую мысль несомненно. Более известно культурологическое значение творчества другого немецкого социолога, историка, экономиста, юриста, философа и культуролога Макса Вебера (1864–1920), автора часто цитируемых сочинений «Протестантская этика и дух капитализма», «Социология религии», «История хозяйства», «Рациональные и социологические основания музыки». Как и М. Шелер, М. Вебер подчеркивал понимающую природу социологического знания. С именем М. Вебера связывают теорию идеальных типов – абстрактных и производных мыслительных конструкций, которые создаются учеными и, по Веберу, лежат в основе понимания исторического процесса.

В тени старшего брата остался Альфред Вебер (1868–1958) – экономист, социолог, поклонник и пропагандист таланта и творчества Вебера-старшего, сам великолепный культуролог и создатель оригинальной концепции культурной социологии. По Альфреду Веберу, ход истории определяет процесс творчества, осуществляемого духовной элитой. Изучать историю культуры можно, с точки зрения А. Вебера, выделяя не идеальные типы, а ранги духовных творений.

Работы О. Шпенглера, М. Шелера и братьев Веберов показали, однако, что для западной цивилизации важнее становится не столько ее критика, сколько поиски новых оснований идентичности.

В первой трети XX в. успехом увенчались, наконец-то, попытки найти взаимосвязь особенностей культуры и индивидуального человеческого сознания. Для развития культурологических концепций огромное значение имели труды австрийского психолога Зигмунда Фрейда (1856–1939) и швейцарского психолога Карла Юнга (1875–1961). С введением в научный оборот идей психоанализа З. Фрейда и культурно-исторической теории Л.С. Выгодского, подчеркивающих зависимость психики индивидуума от окружающего общества, рождался синтетический подход к изучению человеческой личности, без которого невозможно себе представить современное культурологическое знание.

Психоанализ вошел в практику изучения культуры благодаря не столько работам своего создателя⁴²³, сколько трудам К. Юнга. В своих работах К. Юнг обосновал понятие коллективного бессознательного, в котором продолжают существовать практически в неизменном виде архетипы – базисные элементы культуры. Они формируют константные (неизменные) модели духовной жизни. Юнг подчеркивал фундаментальное значение универсальных архетипов (укрощенного огня, хаоса, творения, брачного союза мужского и женского начал, смены поколений, золотого века и т.д.). Они лежат в основе мифотворчества, проявляют себя не только в литературном и художественном творчестве, но и в политике, бытовом поведении людей, особенно в критических и стрессовых ситуациях.

Идея коллективного бессознательного, высказанная К. Юнгом, казалась З. Фрейду отступлением от классического психоанализа. Нежелание Юнга отказаться от своей концепции привело к резкому охлаждению их взаимоотношений. Тем не менее именно представления К. Юнга об архетипах и коллективном бессознательном стали отправной точкой для становления культурологического понимания связей индивидуального и социального в человеческом сознании.

Современная культурология широко использует юнговское представление об архетипах, однако больше внимания уделяет устойчивости этнических (этнонациональных) архетипов. Она особо подчеркивает влияние средств массовой информации, способных актуализировать этнонациональные стереотипы и поддерживать либо господство языка вражды, либо идеи толерантности и межнационального мира.

Исследования нидерландского языковеда и культуролога Йохана Хёйзинги (1872–1955) о структурах сознания и игровом архетипе в культуре показали, в каком случае историко-культурные исследования приобретают культурологический смысл.

Европейская социогуманитаристика признала два труда Й. Хёйзинги классическими культурологическими сочинениями. Это «Осень Средневековья», увидевшая свет в 1919 г., и “Homo Ludens”⁴²⁴, опубликованная в 1938 г. Первая работа сыграла решающую роль в профессионализации культурологических исследований первой трети ХХ в. Вторая определила направление культурологических поисков второй трети ХХ в.

В монографии «Осень Средневековья»⁴²⁵ речь идет о формах жизненного уклада и мышления во Франции и Нидерландах периода позднего Средневековья. Ученый исследует быт эпохи, ключевые категории средневекового мышления, особенности восприятия жизни и смерти, богатства и бедности, представления о прекрасном, отразившиеся в важнейших памятниках эпохи, средневековом романе и произведениях искусства. За полноту картины жизни позднего европейского Ренессанса современники нарекли Хёйзингу «Буркхардтом ХХ в.». Они высоко оценили его попытку не только сопереживать описываемой эпохе (именно этого требовал от «понимающей» истории ее основоположник В. Дильтей), но и устанавливать прямой контакт с ней, проникая в суть исторических текстов, раскрывая коды культуры, зашифрованные в них.

Труды Й. Хёйзинги вызвали массовый интерес научного сообщества. Они всё еще рассматривались социогуманитаристикой первой трети ХХ в. в рамках развития философской мысли. Черты предшествующей предметной размытости есть и в работах самого исследователя. Ж. Ле Гофф отмечал, что в работах Й. Хёйзинги психология оставалась «литературной», этнология – философской, философия – морализующей⁴²⁶. Однако общественный резонанс показывал, что эти работы интересны не только философам. К ним обращались представители практически всех областей науки и творчества, ученому старались подражать, тематика его исследований пользовалась популярностью и раскрывала все новые аспекты человеческой культуры и разных форм мышления.

Термин «менталитет» стал активно использоваться в историко-культурныx и культурологическиx исследованиях благодаря историкам французской школы «Анналов». Тем не менее предметом исследования менталитет являлся уже в работах немецких и русских ученых рубежа столетий, пытавшихся понять такое сложное социополитическое и историко-культурное явление, как революция.

Культурологическая концепция российской революции, разрабатываемая в работах Н.А. Бердяева, С.Л. Франка и др., способствовала осмыслению особенностей российского сознания в его массовых и индивидуальных проявлениях. Ее становление помогло культурологии осознать специфику своего положения в системе современного научного знания. Осмысление взаимодействия отечественной школы философии и историко-культурных исследований французских ученых – одна из перспективных проблем, которая со временем займет свое место в историографии культурологической науки.

На рубеже XIX и ХХ вв. определилось, что методология социогуманитарного синтеза, при всех своих отличиях от естественно-научных обобщений, лежит тем не менее в русле междисциплинарной кооперации и системного анализа.

Примером логики методологических поисков системного осмысления истории, которое способствовало становлению методологии культурологического исследования, может служить трактовка психологического в историософии и историко-культурных исследованиях талантливого историка первой половины ХХ в. медиевиста Льва Платоновича Карсавина (1882–1952). Его труды публиковались с 1911 г., но его фигура стала привлекать внимание отечественных исследователей лишь с конца 1980-х гг.⁴²⁷ Его «Философия истории» до сих пор не заняла подобающего ей места в отечественной социогуманитаристике. Осмысление всей глубины карсавинской историософии еще впереди. В данном сюжете речь пойдет о роли психологического фактора как организующего момента карсавинских размышлений о культуре.

Карсавинская концепция истории и культуры очень близка современным трактовкам сущности и содержания культурологического знания⁴²⁸. Она стала ответом на потребность научного осмысления вопроса о сущности человеческой индивидуальности. Не удивительно, что карсавинская историософия складывалась в контексте дебатов о том, что такое психология как наука и как можно понять психологию индивидуума или социальной группы (наций и классов в том числе) в процессе изучения культуры. Со второй трети ХIХ в. историки принимали в тех спорах самое деятельное участие.

Границы дискурсивного поля научных дебатов последней трети ХIХ в. очерчивались проблемами индивидуального и коллективного самосознания, взаимоотношений личности и государства, природы интеллекта и искусства, соотношения политической истории и истории культуры, природы народной души и человеческой индивидуальности. Уже к 1870-м гг. определились и узловые научные проблемы – соотношение естественных наук и наук о духе (их все чаще называли науками, а потом наукой о культуре), понятия эволюции и развития, роль социального и психического в жизни людского общежития, судьба идеи прогресса. Научное сообщество стало четко осознавать связь поставленной проблематики с потребностью европейского общества в становлении новых форм индивидуальной и коллективной идентичности, с формированием национального сознания.

В России европейским чувствовало себя образованное общество, получавшее образование (даже духовное!) по европейскому типу. Его основой становилась серьезная языковая подготовка, предполагавшая владение несколькими древними и современными языками. Несмотря на то что многие российские интеллектуалы не считали городскую культуру вершиной прогресса, сферой приложения европейской образованности становилась преимущественно городская жизнь с ее многообразием формальных и неформальных связей.

Образованная элита российского общества взяла на себя лидерство в формировании национального самосознания. К 1860-м гг. в отечественном национальном движении основной оппо­зицией стала борьба двух векторов – прозападного утилитаризма, обеспечивавшего стране ускоренную модернизацию (в первую очередь технологическую), и праславянского романтизма, ориентированного на сохранение самобытности российской культуры, ее нерастворимость в обезличивающей культуре надвигавшейся глобализации. Сторонники каждого из направлений развития российского государства апеллировали к естественному праву. Одни видели его реализацию в свободе личностной инициативы и развитии либеральных идей и демократических принципов людского общежития, другие – в сохранении традиционного уклада сельской жизни и его носителя, «естественного человека»⁴²⁹ – деревенского помещика, живущего в гармонии с мужиками. Вплоть до 1880-х гг. в интеллектуальной жизни это противостояние актуализировалось как спор «западников» и «славянофилов», но их оппозиция была лишь видимой частью айсберга противоречий, пронизавших российское общество⁴³⁰.

Современники рубежа ХIХ и ХХ столетий стали понимать относительность долговременного противостояния западников и славянофилов, то ослабевавшего, то обострявшегося вновь. Широкую известность получил афоризм властителя дум демократически настроенной молодежи и воспитателя царских детей В.О. Ключевского. Тот назвал славянофилов и западников двуликим Янусом и отметил, что ни одно из его лиц не смотрит вперед. Активный, но малорезультативный интеллектуальный спор, оказавшийся лишь каплей в море российских противоречий, вкупе с непоследовательными либеральными и контрлиберальными реформами достаточно быстро привел российское общество к потере равновесия. Модернизационный рывок необходимой мощности обеспечила ему серия русских революций, охвативших почти столетие (1905–1991). В них, в отличие от интеллектуальных бесед, ученых дискуссий и кабинетных проектов реформ, главным оказался вопрос не об этичности и цене преобразований, не о мировом значении русской культуры и самоценности славянской цивилизации, даже не о русской нации, а о частной собственности и свободе предпринимательства.

Проблемы психологии были актуализированы европейской социогуманитаристикой в связи с изучением социальных катастроф, имевших глобальные последствия: Великой французской буржуазной революции и наполеоновских войн, изменивших карту Европы, позже – Первой мировой войны, ставшей концом трех великих европейских империй.

Для российских ученых с начала ХХ в. более актуальными стали вопросы русской революции и гражданской войны. В «Философии истории» эти проблемы присутствуют как бы в снятом виде. Л.П. Карсавин не разбирает их специально, но когда ему нужно привести знакомый слушателям или читателям пример, обязательно возникает мотив полемики с историками-материалистами. Объектами его критического внимания часто становятся понятия, вводимые в оборот историками-марксистами. Проблемы психологии для него становятся ключевыми. Именно их он кладет в основу иерархии всеединства, которая, по его мнению, обеспечивает историческому познанию научность, доказательность и возможную полноту⁴³¹. Изучая историю религиозных движений, ученый ставит проблему познания законов человеческого мышления. Именно психическое придает истории то, что Л.П. Карсавин называет «качествованием» и считает основой исторического познания. Он говорит, что субъект истории познается изнутри, поскольку способен репрезентировать себя вовне через сознание и самосознание.

На протяжении практически всего ХIХ в. проблема души человека рассматривалась учеными с позиций романтической эстетики. В последней трети ХХ в., когда для российской культуры вновь стали актуальными проблемы психологии, обращение интеллектуальной элиты к проблеме души сначала привело к возрождению консервативного романтизма (почвенничества, дополненного множеством этнически ориентированных доктрин о национальной исключительности) и мистицизма. К концу ХХ в. антиглобализационный порыв российского общества оказался настолько сильным, что европейский характер российской интеллектуальной жизни с трудом сохраняет себя в российской социогуманитаристике. Такие представители, как М. Дугин и Х.-А. Нухаев, придали «новому евразийству» рубежа ХХ – начала XXI в. гротескные черты. Несмотря на это, верится, что евразийский поворот отечественной научной мысли, как и в конце 1920 – начале 1930-х гг., станет новым трамплином для рывка отечественной науки в европейское научное пространство. Л.П. Карсавин, человек глубокой религиозности, с 1922 г., после насильственной высылки из России, отдавший известную дань мистицизму и ставший одним из апологетов евразийства⁴³², свое место в историософии занял благодаря европейскому стилю своего исторического мышления. Его историзм культурологичен. Его научная логика похожа на стиль мышления одного из талантливейших психологов первой трети ХХ в. – Льва Семеновича Выготского (1896–1934).

Л.С. Выготский изучал психику детей, больных шизофренией. В сознании, ограниченном болезнью, он вычленил исторически сложившиеся стадии, предшествующие современному мышлению. В своих работах Л.С. Выготский показал зависимость психофизиологии человека от стадий культуры и состояния общества. Свою теорию психологии личности он назвал культурно-исторической.

Постигать особенности эмоциональной сферы человека ему помогал анализ восприятия произведений искусства. «Психология искусства»⁴³³ – работа, занимающая важное место в представлениях известного психолога о психологии личности. Рукопись была подготовлена в первой половине 1920-х гг. Опубликовали ее лишь в 1965 г., но книга оказалась настолько современной, что в ближайшее десятилетие превратилась в одну из самых цитируемых книг по культуре и искусству. Культурно-историческая школа Л.С. Выготского стала важной вехой в становлении не только отечественной, но и европейской культурологии.

При всем несходстве терминологий и, казалось бы, объектов исследования, взгляды Л.С. Выготского и Л.П. Карсавина объединяет представление о конкретной науке как о теории срединного уровня. Похожим образом они подходят и к проблеме сознания, рассматривая его при помощи понятий целостности, историзма и системности, ратуя за его диалектическое изучение.

Исследовательскую школу Л.П. Карсавин прошел на историко-филологическом факультете Петербургского университета под руководством профессора И.М. Гревса (1860–1941).

Для И.М. Гревса ведущими научными авторитетами были профессор Петербургского университета В.Г. Васильевский, читавший общий курс средних веков, и знаменитый французский медиевист Н. Фюстель де Куланж⁴³⁴. Существенную роль в становлении самого И.М. Гревса сыграло «Братство Приютино», в которое входили студенты разных факультетов Петербургского университета: историки, филологи, юристы, естественники. Наибольшую известность из членов Приютинского братства приобрели биолог В.И. Вернадский, историк А.А. Корнилов, востоковед С.Ф. Ольденбург. Интеллектуальная атмосфера Приютинского братства повлияла и на кружок учеников и единомышленников, сложившийся позже вокруг самого И.М. Гревса⁴³⁵. Л.П. Карсавин не всегда разделял идеалы своего учителя. Тем не менее научная проблематика, заданная его школой, и тот уровень научного обобщения, который поддерживали сам И.М. Гревс и лучшие его ученики (О.А. Добиаш-Рождественская, П.М. Бицилли, Г.П. Федотов, Н.П. Оттокар, А.И. Хоментовская, А.И. Петрун­кевич и др.) оказывали влияние на все карсавинские произведения.

В своих работах Л.П. Карсавин выступал прежде всего как эмпирик. Его историософия строилась на теософских идеях всечеловечества, но была целиком подчинена задачам работы с источниками и исторической конкретикой. Не случайно его позднее творчество выходит за рамки изучения религиозности и становится историей европейской культуры, а затем и европейского личностного самосознания.

Как и сегодня, для истории ХIХ в. не являлось актуальным жесткое разграничение исторического и историко-культурного знания. Собственно, осознавая себя частью литературного творчества, историки при помощи исторической беллетристики создавали массовое историческое сознание, а конкретику развивали, постигая историю литературных текстов. Не случайно практически все заметные историки ХIХ в. (Н.М. Карамзин, Н.А. Полевой, С.М. Соловьев, В.О. Ключевский и многие другие) обладали литературными способностями, писали стихи и прозу. Поэтический дар, потребность писать стихи и прозу имел и Л.П. Карсавин⁴³⁶. Более того, в его работах представления об историке (он иногда писал – о «настоящем историке») соседствуют рядом с такими понятиями, как «психолог-художник» и даже «художник-романист»⁴³⁷. Его исторические повествования, начиная с очерков 1912–1915 гг.⁴³⁸, читаются как художественные тексты. Увлекательны и его метафизические сочинения. Совсем иначе написана его «Философия истории». В ней – другая лексика, другой язык.

Для понимания культурологического контекста, в котором рождалась карсавинская историософия, важно отметить, что его младший современник Л.С. Выготский свою профессиональную карьеру начал с литературоведческих работ, посвященных «Анне Карениной» и «Гамлету». Его первой диссертацией стала «Психология искусства» (1925 г.). Школа Л.С. Выготского вошла в историю психологии под именем культурно-исторической. Именно работы этого замечательного ученого, прожившего столь недолгую жизнь, по мнению исследователей его творчества, вывели российскую психологию из состояния узкоакадемической, университетской науки, «о практическом приложении которой говорить было немыслимо»⁴³⁹, на общеевропейский уровень.

Л.С. Выготского называют последним энциклопедистом отечественной психологической науки. Его произведения ввели российскую психологию в ряд крупнейших достижений европейской науки. Как и творческое наследие Л.П. Карсавина, работы Л.С. Выготского были оценены по достоинству спустя многие десятилетия после их создания. И дело не только в политической конъюнктуре. Тот стиль научного мышления, который предложили оба ученых своим коллегам, тот уровень научного обобщения, который они считали научным и объективным, до сих пор малодоступен массовому профессиональному сознанию. Ведь они видели в научном исследовании как минимум два ряда понятий. Одни понятия рождаются из «обобщения вещи» (Л.С. Выготский называл их житейскими), другие становятся «обобщением мысли» (только их Л.С. Выготский считал действительно научными)⁴⁴⁰. На «обобщении мысли» строит свою историософию и Л.П. Карсавин. Он подчеркивает, что выявление причинно-следственных связей – вовсе не завершение работы историка, а лишь один из ее этапов, причем далеко не самый важный. Для Карсавина установление причинности – лишь низшее преодоление разорванности исторических фактов⁴⁴¹. Начало исследования, но никак не его конец.

К культурно-исторической теории психологии, сформулированной Л.С. Выготским в 1920-х гг., отечественная наука шла от культурно-исторической школы европейской социогуманитаристики, сложившейся во второй трети ХIХ в. в сфере изучения литературы, искусства, эстетики и истории. Профессиональные взгляды Л.П. Карсавина тоже складывались в ее рамках. Ученому удалось соединить социально-психологическую науку с индивидуальной психологией, психологию исторического познания с исторической психологией средневековой религиозности. Поэтому карсавинская историософия не завершается герменевтикой и не сводится к ней. Она включает герменевтику как одну из своих составных частей, а историка рассматривает как часть историко-культурной реальности, субъект исторической активности.

В предыдущей лекции уже говорилось, что культурно-историческая школа, родившаяся в германских университетах и гостиных, осознавшая свою научную самостоятельность в Англии и Франции, в России набрала популярность благодаря усилиям С.П. Шевырева (1806–1864), Ф.И. Буслаева (1818–1897), Н.С. Тихонравова (1832–1893) и А.Н. Пыпина (1833–1904). Эти авторы работали с памятниками русской литературы. На рубеже ХIХ и ХХ столетий усиливающаяся научная специализация, казалось бы, развела медиевистику не только по хронологическому, но и по страноведческому принципу. Тем не менее была проблема, которая соединяла интересы специалистов по европейскому и русскому средневековью, а историю модерна помогала осознавать как всеобщую историю. Это спор о природе психологии и способах ее изучения. Важной вехой той полемики, протекавшей в салонах и научных кружках и выплеснувшейся на страницы периодики и научных публикаций, был спор между историком К.Д. Кавелиным и физиологом И.М. Сеченовым.

Позиция К.Д. Кавелина нашла отражение в его книге «Задачи психологии»⁴⁴². В ней он отстаивал право социогуманитаристики изучать личность не через физиологию и детерминизм, а через нравственность и свободу выбора.

И.М. Сеченов сделал ряд замечаний на книгу К.Д. Кавелина, а затем написал специальный трактат «Кому и как разрабатывать психологию»⁴⁴³. С ним науковеды связывают становление и профессионализацию современной психологической науки⁴⁴⁴, а от споров о роли психологии в социогуманитаристике ведут отсчет становлению культурологических знаний. Но и профессиональное психологическое знание опиралось на фундамент культурно-исторической школы. В «Истории и теории психологии» рядом с именами психологов-экспе-риментаторов стоят имена П.Д. Юркевича, В.С. Соловьева, М.М. Троицкого, С.Л. Франка и др.⁴⁴⁵

Крупная полемика вокруг проблем психологии, природы исторического процесса и исторического познания связана с работами Н.И. Кареева. В 1883 г. он представил научной общественности свою диссертацию «Основные вопросы философии истории»⁴⁴⁶. Только за 1883–1884 гг. было опубликовано 15 рецензий на эту работу. Их писали литературные критики и исследователи разных специализаций⁴⁴⁷. На протяжении последней трети XIX – первой трети ХХ в. Н.И. Кареев завоевал славу крупнейшего специалиста по теории истории. Одна из историософских работ Н.И. Кареева появилась почти тогда же, когда была опубликована и карсавинская «Философия истории» – в 1925 г.⁴⁴⁸

В современной отечественной социогуманитаристике о многочисленных работах Н.И. Кареева по теории истории вспомнили не историки. О них стал писать В. Чивилихин в некогда нашумевшем романе «Память». Он не сумел вернуть теорию истории, разработанную Н.И. Кареевым, ни в практику исторического исследования, ни даже в курсы по теории методологии. Тем не менее теоретико-методологические труды Н.И. Кареева создавали поле полемики, в котором в начале ХХ в. родилась серия историософских работ⁴⁴⁹. К ней относятся и теоретико-методо­логические работы Л.П. Карсавина.

Представления Л.П. Карсавина о роли психологического фактора в истории формировались под влиянием немецкой науки о духе и французской философии искусства. Он хорошо знал и цитировал в своей «Философии истории» психологов-естествоиспытателей, начиная с В. Гумбольта и В. Вундта, философов, отводивших определенное место психологии в своих концепциях наук и искусства (О. Конта, И. Тэна, Ф. Ницше), историков, писавших о психическом в истории и историческом познании (Э.Трельча, Н. Фюстель де Куланжа, Л. фон Ранке, Г. Риккерта и др.). Однако наибольшее влияние на него оказал, пожалуй, В. Дильтей (1833–1911). Это видно не только из того, что Л.П. Карсавин признавал существование двух психологий. Одна из них базируется на лабораторных экспериментах, обращена к физиологии, подчиняется законам естественно-научного детерминизма, может быть описана и лежит вне сферы социогуманитаристики. Другая отражает духовный мир человека и может служить методологическим основанием для изучения культуры других эпох, позволяя исследователю вчувствоваться в иную историческую реальность и понимать ее. Для Карсавина В. Дильтей был прежде всего историком, учеником Л. фон Ранке. Из его работ российский историк называет и цитирует «Введение в науки о духе», написанное в 1883 г.⁴⁵⁰, по его образцу свою первую теоретическую работу тоже именует «Введением»⁴⁵¹.

В современной истории философии социогуманитаристика того времени характеризуется как поле господства конструктивизма. Его неотъемлемой частью называют развитие историзма, а средством его становления – противопоставление гегелевской философии философской системе И. Канта. Развитие представлений об историзме философы, историософы, культурологи считают в соответствии с кантовской моделью «критикой исторического разума». Такую структуру можно видеть в знаменитой работе немецкого теолога и историософа Эрнста Трëльча (1865–1923) «Историзм и его проблемы» (опубликована в 1922 г.)⁴⁵². В ней речь идет о проблемах историзма в немецкой науке и о влиянии немецкой социогуманитаристики на европейскую науку. Сходную структуру можно найти и в недавней монографии отечественного ученого Н.Е. Копосова «Как думают историки»⁴⁵³. В ней говорится преимущественно о французской школе исторической мысли, которая рассматривается в контексте европейской социогуманитаристики.

Вслед за Э. Трëльчем Н.Е. Копосов пишет о многоликости конструктивизма. Современный автор пытается выстроить линию изменения исторического мышления в парадигматике конструктивизма от его становления до отрицания (деконструктивизма). Для этого он проводит читателя через «три попытки критики исторического разума – критическую философию истории, школу «Анналов» и «лингвистический поворот»⁴⁵⁴. Во взглядах Л.П. Карсавина, изложенных в его конкретно-исторических и теоретических работах 1910–1920-х гг.⁴⁵⁵, есть то, что роднит их не только с критической философией истории, но и с более поздними взглядами историков школы «Анналов», с предста­влениями К. Ясперса (психолога по своему базовому образованию) об осевом времени. Есть в них и элементы деконструктивизма. Сам Карсавин считал, что его теория истории принадлежит к «систематическому конструированию». От устоявшихся подходов к историческому исследованию оно отличается тем, что опирается на принцип историзма («является историческим», – пишет ученый), строится по законам новой диалектики, отличной от рационалистической, и на любом уровне логического обобщения описывает органическую целостность всеединства ⁴⁵⁶.

В «Философии истории» видно, как ученый пытается совместить привычные представления о социогуманитаристике с новейшими открытиями рубежа XIX – ХХ вв. в области естественных наук. Расщепление атома – важнейшее знание, обрушившее устойчивую картину мира, на которой держалось рационалис­тическое сознание эпохи классического модерна. Принципы относительности стали основой новой картины мира, создавать которую науке пришлось в первой трети ХХ в., а осмысливать – значительно позже. Для массового социогуманитарного сознания, более консервативного в силу обращения к более сложному (вернее менее поддающемуся упрощению) объекту исследования, она до сих пор остается трудно воспринимаемой. Л.П. Карсавин, как и его европейские коллеги Г. Риккерт и Й. Хёйзинга, подошел к новейшим открытиям своего времени с позиций выявления различий в представлениях естественных и социогуманитарных наук об изменении и развитии.

Понятия «изменение» и «развитие» Карсавин рассматривает в сопоставлении с представлениями науки своего времени о системах. Изменению, по Л.П. Карсавину, подвержены атомарно-элементарные механические системы, составленные под влиянием внешних обстоятельств⁴⁵⁷. Термин «развитие» ученый предпочитает использовать для характеристики органических систем. Он называет их субъективно-органическими продуктами всеединства. В отличие от механических систем такие системы, по Карсавину, развиваются изнутри и в каждый момент своего существования становятся «качественно иными»⁴⁵⁸.

Использование понятий изменения и развития позволили ученому четко провести грань между разной природой изучаемых систем и отделить системы механические от органических. В карсавинском сопоставлении изменения и развития видны попытки найти способы изучения конкретных органических систем в контексте историко-культурного исследования.

Потребностями изменения природы научной работы историка, изучающего культуру и сознание, продиктованы и поиски новой терминологии, которой изобилует карсавинская «Философия истории». Эта терминология кажется на первый взгляд искусственной и странной. Карсавин создает ее, частью калькируя с немецкого и используя правила немецкого словообразования, частью русифицируя латинские слова и термины, иногда просто использует собственную фантазию. В его научном языке появляются непривычные слова и словосочетания. Чего стоит, например, часто повторяемое сочетание «качествование ка­чествует». Менее бросается в глаза, скажем, термин «стяжение», но и его значение в карсавинском контексте далеко от общепринятого.

Попытка ученого, великолепно владеющего навыками художественного повествования, для разговора на историософские темы создать новый научный язык, далекий от благозвучия, заслуживает особого внимания.

Новая терминология потребовалась Л.П. Карсавину для того, чтобы объяснить свое представление о «систематическом конструировании» в истории культуры. Объясняя, какую конкретику изучает историк, Л.П. Карсавин выходит на изучение «коллективной личности» и вынужден констатировать, что ее репрезентация не всегда зависит от метода, выбранного исследователем. Историк может точно обозначить метод, но не дать картины описываемых явлений и процессов, а может, как В.О. Ключевский в «Боярской думе», «несмотря на отсутствие точных определений», показать «систематизирующий момент»⁴⁵⁹. Объясняя, как индивидуальная личность проявляет себя в коллективной личности, как обе личности соотносятся с всеединой личностью, вновь и вновь показывая, как одно качество изучаемого субъекта переходит в другое, Л.П. Карсавин пишет, что «подобное знание выходит за пределы ума, не соответствуя ограниченности эмпирии»⁴⁶⁰. И опять начинает описывать переходы, прибегает к упрощенным символам, чуть ли не на пальцах пытается изобразить всю сложность иерархии исторических событий, состояний сознания, культуры и исторического знания⁴⁶¹, возвращается к исторической конкретике («моментам качествования»), вспоминает способы описания и интерпретации различных сюжетов, вновь возвращается к «качествованиям»… Создается впечатление, что ученый ищет слова, чтобы облечь в них то, что ясно видит внутренним зрением.

Почему же человек, обладающий тонким литературным вкусом, много и увлекательно пишущий, создает текст, перегруженный неологизмами, трудный для восприятия, принимающий фор­му на глазах у читателя? Пользуясь понятийно-терминоло­гическим аппаратом науки прошедшего столетия, изменяя и дополняя его новообразованиями, Л.П. Карсавин задолго до отца кибернетики Н. Винера описывает общую теорию систем. В те времена еще не существовало устоявшейся общезначимой терминологии, которую можно было бы использовать для описания системных объектов. Ученый пытался нащупать ее, причем делал это, сопоставляя качественные объекты, которые и сейчас, спустя много лет после тех первых попыток, не поддаются однозначной интерпретации.

Представление Л.П. Карсавина о системности и органичности истории и культуры, иерархизированное восприятие источника как одного из «моментов» всеединства, в котором процесс застывает в символическом обозначении своей конкретности, гораздо ближе современным представлениям об истории, чем классическому позитивизму. Для автора «Философии истории» история стала полем реализации возможностей человека, способного думать и действовать. Следовательно, исторические факты существуют не только как вещи и даже не столько как вещи. Они созданы взаимосвязями, рожденными человеческой деятельностью, его духом.

Для Л.П. Карсавина всеединство органично. Историк считал возможным описать его конкретные состояния через понятие «качествование». А умаление Абсолюта в исторической конкретности ученый назвал «стяжением». Абсолют и его ипостаси («всеединая личность», например) для Карсавина – не только Бог и его отражение в земном существовании человека и его культуре. Это идеал. Но идеал не только потому, что он воплощает совершенство и к нему нужно стремиться. Для Карсавина – историка культуры такой идеал – предельное выражение сущности изучаемого, а следовательно, эталон, позволяющий получить представление о степени приближения конкретного исторического явления, процесса или состояния к своему пределу. То есть карсавинский всеединый субъект задает шкалу, которая позволяет историку измерять изучаемое и выражать его состояние точнее, чем в абсолютных величинах, цифрах, например.

Предметом истории Л.П. Карсавин считал «социально-психическое»⁴⁶². Потребность в изучении психического историк связывал с крушением привычных представлений о причинности из-за хаоса в физике после открытия теории относительности. Карсавин считал необходимым подчеркнуть, что «только на основе психического возможен исторический синтез»⁴⁶³. Исторический синтез ученый считал научным. Он способен давать точное знание о прошлом, хотя историк, казалось бы, лишен возможности непосредственного наблюдения. Психическое в истории – вот, по Карсавину, то, что связывает воедино всю человеческую культуру и историю. Оно – то дополнительное свойство, которое ищут историки. Психическое редко присутствует или не присутствует вовсе в системах механических. Зато оно неизбежно появляется в органических системах и придает целостность человеку. Его личности, взглядам, действиям, культуре.

Взаимосвязь – то, что в общей теории систем изучают по результатам взаимодействия, то, что нельзя выделить опытным путем и взять в руки, то, чего нет при разграничении и без чего не существует целостность. В истории все многообразие взаимосвязей Л.П. Карсавин связал с психологией личности (субъекта). При этом субъектом может выступать любой актор исторической деятельности, способный порождать мысль и чувства (человек, коллектив, социум).

Исходной позицией исторического исследования Л.П. Карсавин называл «некую иерархию моментов души», постичь которую историк может не через индивидуальную душу, а через источники и их сопоставление с Абсолютом⁴⁶⁴. В работе историка он выделял интерес к индивидууму, коллективной личности и всеединому субъекту. Иерархию моментов души, по Карсавину, объединяет самосознание. Идея психологизма, соединяющая воедино разные стадии самосознания индивидуума, коллективной личности и всеединого субъекта, придает органическую целостность карсавинской историософии, делает ее культурологичной.

Историческую природу психологии Карсавин описал при помощи понятия религиозности. Роль Карсавина во введении этого понятия в научный оборот подчеркнул А.И. Алексеев в книге «Под знаком конца времен»⁴⁶⁵. Религиозность, по Л.П. Карсавину, не только принадлежность человека, группы, нации, народа к определенной конфессии. Это образ жизни, базирующийся на сложной иерархии «качествований». Применительно к религиозности термином «качествование» Л.П. Карсавин обозначал воплощение чувств, мыслей, идей в конкретных действиях конкретных исторических субъектов. Описать такие действия и состояния может, по мнению Карсавина, диалектика, которую ученый назвал исторической. «Историческая диалектика – нечто более широкое, чем рационалистическая. Она не отрицает второй, но содержит ее в себе, как одно из своих проявлений»⁴⁶⁶. Историческая диалектика, по Карсавину, необходима, ибо «историческая действительность – становление всеединого человечества в его несовершенстве. В ней человечество не актуализируется вполне, не индивидуализируется во всех своих личностях и не индивидуализирует ни одну из них целиком. Всякая историческая личность не достигает своей полноты: ни само человечество в целом, ни культура, ни народ, ни социальная группа. Ни одна из низших личностей не становится всею высшею личностью и всем человечеством. Поэтому всякая может быть познана лишь стяженно»⁴⁶⁷.

Историческая диалектика, которую Л.П. Карсавин не мог описать до конца при помощи понятийно-терминологического аппарата своего времени, дала ему понимание, что ни иерархия, ни развитие в истории не могут объясняться механически. Поэтому в «Философии истории» мы видим принципиально новое понимание иерархии, понятия, ключевого для всякого медиевиста.

Для Карсавина иерархия уже не пирамида, стремящаяся к вершине, а поле, концентрирующееся вокруг ядра (самосознания личности) и разворачивающееся вовне⁴⁶⁸. Понятие «стяжения» актуализируется в представлении ученого об иерархии «душ», индивидуальностей, их энергетических полей. В этой иерархии понятия «низший» и «высший» лишены оценочного момента. Они равны в своем существовании, просто в истории в каждый конкретный момент они «качествуют» (т.е. обладают определенными свойствами) по-разному и по-разному проявляют свои «качествования». Современному сознанию, направленному на признание равенства «другого» и понимание культурологической равнозначности его «инаковости», такое понимание иерархичности в культуре и истории более чем близко.

Свое представление об исторической диалектике и иерархичности Л.П. Карсавин связывал с представлениями о познаваемости истории и культуры. У него не было сомнений в способности историков получать достоверное объективное историческое знание. Процесс познания истории требует от исследователя понимания, что конкретика дана ему в стяжении, поэтому Карсавин считал, что историк должен отказаться от бесполезного поиска «низших» и «высших» индивидуальностей. Они доступны историку не в эмпирике, а только в умозрении. Однако, «отрицая начальный и конечный моменты развития, мы признаем его центральный момент, благодаря чему получаем возможность периодизировать и познавать исторический процесс»⁴⁶⁹. Таким путем конкретная история становится наукой среднего уровня, которая строит свои знания на выявлении соотношения изучаемого между «низшим» (исходным) и «высшим» (конечным).

«Философия истории» Л.П. Карсавина соответствовала самым современным научным тенденциям своего времени. В ней применительно к исторической науке, названной теорией среднего уровня, разрабатывалась общая теория систем. И происходило это за несколько десятилетий до 1940–1960 гг., когда развитием кибернетики изучение общей теории систем оказалось переведенным на уровень конкретных наук.

Современники указывали на сильное сходство карсавинской концепции со взглядами О. Шпенглера, упрекали ученого в чрезмерном следовании Бергсону. Важно другое – сходство логики размышлений, объединяющее столь разные тексты от фон Ранке и В. Дильтея до Л.П. Карсавина и К. Ясперса. Общность текстов показывает, что культурно-историческая школа, конструктивизм и в целом социогуманитаристика 1870–1930-х гг. сыграли существенную роль в подготовке профессионального сознания современной эпохи к восприятию общей теории систем, особенно таких ее разделов, как информатика и синергетика. Представления социогуманитаристики о психическом и психологии сыграли в этом процессе существенную роль, культурология обобщила открытия социогуманитаристики и подготовила социогуманитарное сознание к восприятию иной научной парадигмы. В ней фактом становится не только событие, но и состояние, идея, мысль.