60. Проблема істини у філософії Дж.Берклі

За Берклі критерієм істинності є правдиве те, що визнається таким більшістю. І тим не менше цей критерій абсолютно ненадійний, бо вихідний пункт в даному випадку - суб'єкт. Та й у науці взагалі проблеми істини не можуть вирішуватися більшістю голосів. У «Трактат про принципи людського знання» Берклі писав: "Деякі істини настільки близькі й очевидні для розуму, що варто лише відкрити очі, щоб їх побачити. Такою я вважаю ту важливу істину, що весь небесний хор і все оздоблення землі, одним словом, всі речі, складові Всесвіту, не мають існування поза духу; що їх буття полягає в тому, щоб бути сприйманими або пізнаваними; що, отже, оскільки вони насправді не сприйняті мною чи не існують в моєму розумі чи розумі -якого іншого створеного духу, вони або зовсім не мають існування, або існують в розумі -якого вченого духу, і що абсолютно немислимо, і включає в себе всі безглуздості абстрагування приписувати хоч найменшої частини їх існування незалежно від духу".

"Ніщо не може мати більш важливого значення для обгрунтування твердої системи здорового і істинного знання, що може бути доведеним всупереч нападкам скептицизму, як початок дослідження з пояснення того, що розуміється під словами: річ, реальність, існування; бо марно станемо ми сперечатися про реальне існування речей або притязать на яке-небудь їх пізнання, поки не встановимо міцного сенсу цих слів. Річ, або суще, є саме загальне з усіх імен; воно обіймає собою два зовсім різних і різнорідних розряду, що не мають між собою нічого спільного, крім назви, а саме духів та ідей. Перші суть діяльні, неподільні, незламні субстанції, друге - відсталі, швидкоплинні, скороминущі стани, залежні сущі, які існують не самі по собі, але мають носіїв або існують в духах чи духовних субстанція … Але ніщо, здається, не сприяло в такій мірі залученню людей в суперечки і помилки щодо природи і діяльності духу, як звичай вживати, кажучи про ці речі, терміни, запозичені від ідей відчуттів. Так, наприклад, воля називається рухом душі; це вселяє - думку, ніби людський дух є м'ячик в русі, який одержує поштовх і напрямок від предметів відчуттів з такою ж необхідністю , як від удару гилки . Звідси випливає незліченна безліч сумнівів і похибок, які мають шкідливі наслідки для моральності. Я аж ніяк не сумніваюся , що все це може бути з'ясовано , і істина може представитися ясною , простий і обгрунтованою , якщо тільки філософи погодяться відмовитися від деяких засвоєних ними забобонів і способів мови і заглибитися в себе і уважно розглянути свої власні думки."

"Отже , ясно , що ніщо не може бути більш очевидно для всякого здатного до найменшого роздумів , ніж існування бога або духу , найближчим чином властивого нашим головам , що виробляє в них все те розмаїття ідей або відчуттів , яке постійно впливає на нас , - духа , від якого ми безумовно і цілком залежимо , коротше , в якому ми живемо , рухаємося існуємо . Що відкриття цієї великої істини , в такій мірі близькою і явною для розуму , досяжно розуму лише небагатьох , служить сумним доказом неразумия і неуважності людей , які , хоча вони оточені такими ясними проявами божества , настільки мало уражаються ними , що здається, ніби вони засліплені надлишком світла . З того, що сказано , ясно для кожного роздумуючи людини , що тільки по недоліку уваги і широти розуму деякі люди є шанувальниками атеїзму або маніхейській єресі. Дрібні і неразмишляющіе душі можуть, звичайно , принижувати справи провидіння , красу і порядок , яких вони не здатні або ие хочуть потрудитися зрозуміти ; але ті , які володіють оравільним і широким мисленням і звикли до роздумів , не можуть не захоплюватися божественними слідами премудрості і благості , які просвічують в системі природи. Але яка ж істина настільки властива нашому розуму , щоб шляхом перекручення мислення і добровільного закриття очей ми не могли досягти того , щоб не бачити її , принаймні цілком і прямо ? Чи можна тому дивуватися , що маса людей , постійно поглинена справами або розвагами і мало звикла зосереджуватися та розкривати свої духовні очі , не володіє всіма тими переконаннями й упевненістю в бутті бога , яких можна чекати від розумних створінь ?"

61. Проблема причинності у філософії Д. Юма. У картезіанській і схоластичній філософіях зв’язок причини і наслідку вважали так само необхідним, як необхідні всі логічні зв’язки. Перший справді серйозний виклик цьому поглядові кинув Юм, що з нього й починається новітня філософія причинності. Юм, як майже й усі філософи після нього аж до Бергсона, вважає, що є закон, згідно з яким існують судження типу «А спричиняє В», де А і В — класи подій; той факт, що таких законів не трапляється в жодній добре розвинутій науці, здається, невідомий філософам. Але чимало з того, що вони стверджували, можна переформулювати так, щоб воно узгоджувалось із тими законами причинності, які справді існують. Юм починає з зауваження, що силу, з допомогою якої один об’єкт породжує другий, неможливо виявити з ідей двох об’єктів ,так що причину і наслідок ми можемо знати тільки з досвіду, а не з розважань чи роздумів. Твердження «те, що почалось, мусить мати причину», каже Юм, не містить інтуїтивної вірогідності, на відміну від тверджень логіки. Ось як він це викладає: «Немає об’єкта, що зумовлював би існування будь-якого іншого об’єкта, якщо тільки розглядати ці об’єкти самі по собі, не виходячи за межі ідей, які ми сформували про них». З цього Юм висновує, що повинен бути досвід, який дає нам знання про причину і наслідок, але цей досвід не може лише засвідчувати, що дві речі А і В перебувають у причинному зв’язку між собою. Повинен бути досвід, бо зв’язок не логічний; це не може бути досвід щодо двох окремих подій А і В, оскільки в самому А ми не можемо виявити нічого, що привело б його до витворення В. Тут, каже Юм, потрібен досвід постійного зв’язку подій класу А з подіями класу В. Юм указує, що коли в досвіді два об’єкти постійно поєднані, то ми фактично виводимо один з другого. (Коли Юм каже «виводимо», він має на увазі, що сприймання одного зароджує в нас сподівання другого; він не має на увазі формального або явно вираженого виведення). «Можливо, необхідний зв’язок обумовлюється вивідністю», не навпаки. Так би мовити, бачення А спричиняє сподівання В і приводить нас до віри, що існує необхідний зв’язок між А і В. Така вивідність не визначається розумом, бо інакше ми б змушені були припустити, що природа єдина, а це саме по собі не є необхідним, а висновується з досвіду. Таким чином Юм приходить до погляду, що, кажучи «А спричиняє В», ми маємо на увазі тільки те, що між ними існує якийсь необхідний зв’язок. Наше уявлення про причину і наслідок — це лиш уявлення про певні об’єкти, які завжди поєднані між собою. Ми не можемо розкрити причини цього поєднання. Причина та наслідок відрізняються один від одного як поняття в тому сенсі, що жоден аналіз поняття причини не може допомогти апріорно визначити наслідок. Для прикладу, якщо ми вдаримо одним більярдним шаром по іншому, то кажемо, що перший став причиною руху другого, однак рух другого – це зовсім інший, відмінний від першого факт, не включений апріорі в перший. Юм приводить приклад з Адамом, який не зміг би вперше побачивши воду, зробити висновок апріорі, що в ній можна втопитися. Відношення між причиною та дією не може бути виведено ні інтуїтивно, ні шляхом логічного доказу. У тому, що в одиничному випадку одне явище передує іншому, немає підстави для необхідного висновку, начебто перше явише- причина, слідуюче – наслідок.

Юмів скептицизм цілком грунтується на відкиданні принципу індукції. Принцип індукції, якщо його прикласти до причинності, проголошує, що, спостерігаючи, як поряд з А чи безпосередньо за А дуже часто з’являється В і не відомо жодного випадку, щоб з А або за А не з’являлося В, то ймовірно, що наступного разу, коли спостерігатиметься А, з ним або за ним з’явиться В. Якщо принцип правильний, то достатня кількість прикладів повинна обернути ймовірність майже на вірогідність. Якщо цей принцип або будь-який інший принцип, що з нього його можна вивести дедуктивно, істинний, то причинні виведення, які відкидає Юм, слушні, хоча й не тому, що справді дають нам вірогідність, а тому, що дають достатню для практичних цілей імовірність. Якщо цей принцип неістинний, то всяка спроба дійти від окремих спостережень до загальних наукових законів приречена на невдачу і емпірикові не уникнути Юмового скептицизму. Звичайно, самого принципу без колової аргументації не можна вивести зі спостережуваної регулярності, оскільки саме він має виправдовувати будь-яке таке виведення. Отже, він повинен або бути незалежним принципом, або виводитись із незалежного принципу, що не грунтується на досвіді. Юм довів цим принаймні те, що чистий емпіризм не є достатньою основою для науки. Та коли цей один принцип уже прийнято, все інше може робитись у відповідності з теорією, що всі наші знання грунтуються на досвіді. Безперечно, що це серйозний відступ від чистого емпіризму, і неемпірики можуть запитати, чому, якщо дозволено один відступ, заборонено інші. Але це питання, які не випливають безпосередньо з Юмових аргументів. А доводять ці аргументи те, — і я не думаю, що доведення можна спростувати, — що індукція — незалежний логічний принцип, якого не можна вивести ні з досвіду, ні з будь-якого іншого логічного принципу, і без цього принципу наука неможлива.

62. Теорія пізнання Ляйбніца. Види знань. Працю «Новые опыты о человеческом разумении» Ляйбніц побудував у формі діалога між Філалетом, що захищав та розвивав філософію Локка , та Теофілом, що спирався на систему Ляйбніца. Питання щодо існування вродженості ідей було надзвичайно актуальним серед мислителів XVII ст. Одні були прихильниками концепції вроджених ідей (іннативісти) на чолі з Декартом, інші – критикували цю позицію (Гассенді, Локк тощо). Ляйбніц у цій філософській дискусії був на боці іннативістів, однак його розуміння та інтерпретація вродженого знання є досить своєрідною. Ляйбніц уже не приймає натуралістичного по суті чи реалістичного уявлення згідно з яким вроджені ідеї фізично наявні в нашому розумі, душі тощо. Перш за все він піддає критиці положення Локка,згідно з яким істинне знання виникає з відчуттів. Якби це було так, то і тварини, які часто мають досконаліші органи відчуттів, володіли і більш високим знанням. Він заперечує як натуралістичний іннативізм, так і тяжіючий до натуралістичного сенсуалізму локківський символ душі як tabula rasa. Більш доказовим і перспективним йому видається іннативізм, що ґрунтується на тлумаченні необхідних ідей розуму як деяких чистих можливостей, потенцій, це свого роду «живі вогні, спалахи світла», «дещо божественне та вічне», що завжди передує відчуттям. Декарт зараховував до вроджених ідей необхідні істини науки. Ляйбній згоден з цим. Він вважає, що актуальне знання всіх наук не є вродженим, однак вроджене потенційне знання. У полеміці з Локком Ляйбніц звертається й до питання про вроджений характер правил моральнісності. Він згоден з тим, що є такі правила, які не є вродженими і мають лише відносну, часову, фактичну значимість. Однак необхідні правила моральнісності усе ж існують як вроджені, їх приймають, хоча й в різних формулюваннях, Біблія, Коран. Локківську концепцію простих ідей, що начебто ґрунтуються на чуттєвих враженнях, Ляйбніц спростовує за допомогою резонного аргумента: «эти чувственные идеи просты лиш по видимости, так как будучи неотчетливыми, они не дают разуму возможности раз личать то, что они содержат в себе». Щодо таких ідей як простір, протяжність, фігура, рух, спокій, у походження яких Локк апелює до комбінації різноманітних відчуттів, Ляйбніц зауважує, що це саме і є ідеї чистого розуму, що, звісно, мають стосунок до зовнішнього світу і сприймаються нами за допомогою відчуттів. Теорія пізнання Ляйбніця була, таким чином, варіантом раціоналізму,що протиставлена концепціям найбільш впливових прихильників емпіризму та сенсуалізму (Гассенді ,Локк). Використаний Локком вислів «немає нічого в інтелекті, чого раніше не було у відчуттях» Ляйбніц доповнює в дусі раціоналізму : «окрім самого інтелекту». Аналізуючи не недоліки як раціоналізму, так і емпіризму, він намагається запропонувати нову концепцію пізнання та істини. Ляйбніц зовсім не заперечував важливої ролі відчуттів, безпосередньої інтуїції, більше того він розвивав теорію «чуттєвих понять», показавши, що через неминуче втручання відчуттів існує і часом створює опору пізнання сумнівне, приблизне знання, а також уявлення про ймовірне. Таке знання від відрізняв від істинного. Ляйбніц вибудовує наступну схему понять, зважаючи на ясність чи сумнівність знання. Ці критерії зустрічаються ще й Декарта, однак Ляйбніц не вважає їх повністю надійними, такими, що можна повністю застосувати до реального знання, в тому числі й до наукового. Мова може йти швидше про логіко-гносеологічний ідеал. Поняття, що є адекватними та інтуїтивними, характеризують за Ляйбніцем, найвищий вид пізнання. Однак отримати таке пізнання дуже важко, якщо взагалі можливо. Ця класифікація також показує, що Ляйбніц не був однобічним раціоналістом, і в полеміці з Локком взяв багато для збагачення раціоналізму. Чуттєво-символічні, споглядально-рефлективні, інтуїтивні аспекти і форми пізнання грають в ляйбніцевській системі немалу роль.