84. Вчення к.Гельвеція про людину.

Людину Гельвецій розглядає як частину природи, проте враховує, що суттєві іі хар-ки неможливо пояснити лише природною організацією. Так, розглядаючи проблему походження свідомості, він наголошує на зв’язку роз-ку свідомості не просто з суспільним життям, а насамперед з трудовою діяльністю, з виготовленням та застосуванням знарядь праці. Без цієї діяльності, на його думку, люди не змогли б вийти із стану дикості і створити цивілізацію. Він наголошує, що розум не дається людині від народження. Від природи людина має лише здатність відчувати, з якої потім уже розвивається розум, здатність усвідомлення та мислення. Подальша ж величезна розумова нерівність є результатом відмінностей у вихованні. Гельвецій підкреслював, що ніхто не отримує однакового виховання і не може бути поставленим в однакові умови з іншими, проте в належних умовах кожна людина здатна піднятися на найвищі щаблі культури. Гельвецій заперечує вроджений характер моральних принципів. Людина не народжується ні доброю, ні злою. Всім тим, чим вона є, людина зобов’язана вихованню, впливу суспільного середовища. Любов до себе, на думку Гельвеція, є первинним мотивом усіх наших дій. Він виділяє три гол. Пружини, які утворюються на основі любові до себе: пристрасті, прагнення до щастя та інтереси. У сфері моралі пристрасті, прагнення до щастя та інтереси мають таке ж значення, яке має рух у світі фізичному. Пристрасті та інтереси у Гельвеція наповнені соціально-культурним змістом. Він апелює до тих пристрастей та інтересів, які своїм виникненням зобов’язані існуванню сус-ва. До них Гельвецій відносить: гордість, прагнення до слави, патріотизм, любов, дружбу і т.д., підкреслюючи, що вони не існували для людини, яка могла відчувати лише фізичні задоволення чи страждання. Положення про пристрасті та інтереси як пружини людської діяльності орієнтоване у Гельвеція на виявлення об’єктивних соціальних детермінант цієї діяльності. При цьому він шукає детермінанти діяльності не лише індивідів, а й великих соціальних груп, станів, класів і суспільства в цілому. Гельвецій розрізняє три групи інтересів: інтереси індивідів (особистісні), інтереси соціальних груп (спільні) та інтереси суспільства (суспільні). Єдиний шлях до суспільства доброго, справедливого – це узгодження особистих та суспільних інтересів. Необхідно, щоб суспільні інтереси стали для громадян особистими, щоб служіння суспільству стало вищим особистим інтересом і пануючого пристрастю. На думку Гельвеція, все це цілком можливо реалізувати в сучасному йому суспільстві шляхом втілення у дійсність розумного законодавства, просвітництва та відповідного виховання.

85. Критика Д. Юмом ідеї субстанції Філо­соф піддає дослідженню причини появи ідеї субстанції у розумі, і доходить висновку, що ні самостійна матеріальна субстанція, ні духовна субстанція не можуть бути визнаними безперечними причинами появи ідеї субстанції. Відтак, ідея субстанції стає безумовним наслідком діяльності душі людини. Цей висновок продовжує лінію розвитку емпіризму Дж. Берклі, оскільки він, заперечуючи самочинність матеріальної субстанції, ствердив панівне становище субстанції духовної. Наше мислення спирається на тотально існуючу духовну субстанцію у вигляді істоти мислення Бога. У нашому досвіді, за Дж. Берклі, ми лише відтворюємо у вигляді ідей духо­вні змісти думок Бога. Досвідний характер цього відтворення забезпечу­ється тим, що ці змісти набуваються душею не як вроджені ідеї, а шляхом відчуттєвого сприйняття. І сприймаємо ми за допомогою відчуттів ідеї Бога, духовні істоти, які набувають вигляду матеріальних речей саме за­вдяки відчуттєвості людини. Тобто, Дж. Берклі не заперечує існування матеріальних речей, а заперечує їхнє самочинне значення, субстанційну матеріальну основу. Відтак, і для матеріальних речей, і для ідей людини визначальним чинником за Дж. Берклі постає духовна субстанція. Д. Юм не має необхідності доводити можливість зведення якостей матеріальних речей до відчуттів людини – це забезпечив вже Дж. Берклі. Однак для Д. Юма залишається проблемною впевненість попередника в тому, що змісти нашого сприйняття зумовлюються духовною субстанці­єю. Аналізуючи цю обставину, Д. Юм стверджує, що ми не маємо підстав вважати те, що означується як духовна субстанція чимось відмінним від станів душі (мислення) людини. Відтак, все, що стає причиною появи на­ших ідей може належати лише до досвідних проявів людини та людської природи. Людська природа і постає тією єдиною реальністю, тим досві­дом, який супроводжує людину і визначає те, чим є людина впродовж всього життя. Власне, це останнє також є проявом досвіду людини. Оскільки ні матеріальна субстанція у вигляді системи матеріальних предметів, ні духовна субстанція у вигляді думок Бога, чи духовних істот не мають необхідного визначення постає питання причини появи ідей у нашій душі, яка б належала виключно людській природі. Такою причи­ною Д. Юм визнає на щаблі первинного формування досвіду людини не відсторонюване від її природи – «враження». Як визнає сам філософ, це термін у філософському значенні був запропонований ним особисто, оскільки вся попередня філософія ніколи не ставила питання таким чи­ном. Категорія субстанції міцно утримувала зміст всіх попередніх філо­софських побудов, визначаючи причинний зміст, ієрархію та підпорядку­вання складників буття тощо. Нівеляція, скептичне ставлення до категорії субстанції і, відтак, змістів, які нею охоплювалися, призвели до появи першого зразку несубстанційного типу філософії. Власне, в емпіризмі це було досягнення рівнозначне з досягненням Р. Декарта на ниві переосми­слення пануючої онтології в теологічних розбудовах. Не предмети та ідеї сторонніх людині матеріальної та духовної суб­станції ставали причиною появи знань, а «враження», належні людській природі, яка і складає єдину істоту людського існування. У пізніший час були намагання повернути принципову основу філософської теорії Д. Юма до субстанційних вимірів, оголошуючи, що позбавлення субстанційності матеріальної та духовної не визначило можливості визнання власне людсь­кої природи за ту ж субстанцію. Проте відбиття у теорії Д. Юмом форму­вання структури досвіду засвідчує, що, послідовно залишаючись на підста­вах цього типу філософії, не існує приводів оголосити людську природу також субстанцією.

86. Проблема свободи волі у філософії Б. Спінози Згідно з Спінозою, свободи волі як такої немає, так як людина - частинка природи і являє собою ланку світової детермінації. Субстанція - це єдність свободи і необхідності. Вільний тільки Бог, бо всі його дії продиктовані своєю власною необхідністю. людина ж частина природи, тому вона включена в необхідність, але вона - істота особливого роду, так як крім протяжності володіє атрибутом мислення, розумом. Тим самим свобода волі людини обмежена, вона зводиться по суті справи до певною мірою розумної поведінки. Спіноза роз'яснює, що поняття свободи не суперечить поняттю необхідності. Річ, яка існує необхідно, може в той же час бути вільною, якщо вона існує за необхідністю однієї лише власної природи. У цьому сенсі вільна, по перше, субстанція - природа, так як її існування обумовлене тільки її власною сутністю. По друге, в цьому сенсі вільна також і людина. Свобода і необхідність у людини виступають пов'язаними поняттями, обумовлюючи одна одну. Спіноза ввів навіть поняття вільної необхідності. Одним з найбільш сильних проявів свободи він вважав прагнення до самопізнання. Воля - це розум, вважав Спіноза. Поведінка людини, згідно з Спінозою, направляється трьома основними афектами: радістю, сумом, жаданням (вожделением), які породжують безліч похідних. Всі афекти ґрунтуються на інстинкті самозбереження,тому й в цілому в своїй поведінці людина направляється НЕ етичними законами добра і зла, а лише прагненням до власної вигоди. Доброчесність - це всього лише прагнення людини зберегти своє існування. Спіноза вважає, що людина - раб своїх пристрастей, афектів, тому вона не вільна, але потім він показує, що людина в змозі вийти з цього рабства і стати якщо вона складе ясну ідею про свої пристрасті, афекти, тобто пізнає цей стан. Всякий афект, тобто пасивний стан, перестає бути пасивним, як тільки ми складаємо про нього ясну і виразну ідею, тобто пізнаємо його. Свобода і є пізнання необхідності, тобто ясне і чітке уявлення про те, що необхідно. Залежно від пізнання своїх афектів різні люди, згідно з Спінозою, знаходяться на різних рівнях свободи. Хоча пізнання, як таке, безсиле перед афектами, воно саме може стати афектом. Радість, супроводжувана ідеєю про її зовнішню причину, є не що інше, як афект любові. Особливий вид любові - любов до пізнання. Викликавши афект такої любові, пізнання може вступати в боротьбу з іншими афектами і перемагати їх. Радість пізнання може навіть придушити всі інші афекти і таким чином може привести людину до найбільшої свободи. Подібно до Гоббса, при поясненні суспільства Спіноза виходить з теорії природного права і суспільного договору, тобто керується законом природи, що направляє кожну людину шляхом самозбереження. Спіноза виходив з незмінної егоїстичної людської природи, приборкати яку може тільки держава, що виникає для того, щоб забезпечити безпеку громадян і взаємну допомогу, коли егоїстичні інтереси громадян можуть поєднуватися з інтересами всього суспільства. Щодо форм держави Спіноза виступав прихильником демократії і на відміну від Гоббса НЕ визнавав монархію як таку, що заслуговує поваги. найкращою формою держави він вважав ту, яка надає всім громадянам можливість брати участь в управлінні державою. "Держава, - пише він у" Етиці", - яка прагне лише до того, аби її громадяни не жили в страху постійному, буде скоріше безпомилковою, ніж доброчесною. Але людей потрібно вести так, щоб їм здавалося, що їх не ведуть, але живуть вони за своєю волею і що вирішують свої справи зовсім вільно, щоб утримувані у шорах були лише любов'ю до свободи,прагненням збільшити маєток і надією, що досягнуть почесних місць у державних справах.