11. Коллективистские и индивидуалистические трактовки свободы.

Интенсификация ничто не отменяет его ничтожности. В этом и заключается свобода существования. Свобода, как говорит Гегель, – это самоуглубляющееся ничто: «Высшей формой ничто, взятого для себя, была бы свобода, но свобода есть отрицательность, которая углубляется в себя, чтобы достигнуть наивысшей интенсивности, а потому есть как раз абсолютное, утвердительное (Affirmation)». Поскольку существование не выводится из и не сводится к сущности, не предшествует и не следует сущности (две симметричные формулы эссенциализма и экзистенциализма – для эссенциализма первым приходит «сущность», а для экзистенциализма – существование), постольку существование является своей собственной сущностью. Существование – это всегда безосновное существование. Отношение к не-основанию есть отношение сущего к себе самому. Такое отношение образует не-субъективируемый (не-феноменологизируемый,не-экзистенциальный и, в целом, не-антропологический) способ бытия сингулярного существования. Если отношение к не-основанию не-субъективируемо, не-индивидуализируемо, тогда свобода не может быть свойством человека в форме голого произвола или осознанной необходимости: свобода – это фундаментальная модальность бытия, раскрытия сущего как такового.

В философии, от Аристотеля до Гегеля и Ницше, вне зависимости от того, идет ли речь о коллективной или индивидуальной свободе, о свободе как сущности или существовании, она всегда мыслится с точки зрения необходимости. Но безсущностность существования обязывает нас мыслить свободу из отсутствия или нехватки какой-либо необходимости. Когда все метафизические и современные детерминистические объяснения потерпели крах, единственное, что остается, – фактичность мира без трансцендентального смысла и достаточного основания. Это мир, в котором ничего не происходит с необходимостью: мир как событие. Мир, в который мы «брошены» как конечные и случайные существа.

Только конечное существо, т.е. существо, выдвинутое в ничто, может быть свободным. Следовательно, вопрос заключается в освобождении человеческой свободы от имманентности бесконечного основания и, стало быть, от ее собственной проекции в бесконечность, когда трансценденция существования трансцендируется и тем самым аннулируется. Речь идет о свободе существования, поскольку свобода – это основное содержание существования. Безосновная свобода существования предшествует свободе субъекта в качестве условия возможности субъективной свободы и заранее отменяет всякую имманентность или сущность субъекта. Эта свобода существования не является свойством или качеством субъекта. Наоборот, из этой априорной свободы субъект всегда уже получает свою свободу, которую затем он может присвоить, как если бы она была его собственностью. Хайдеггер пишет: «Человек обладает свободой не как свойством, а как раз наоброт: свобода... владеет человеком и притом изначально, так что исключительно она гарантирует человечеству соотнесенность с сущим в целом как таковую, соотнесенность, которая обосновывает и характеризует историю». Свобода – это не свойство, благодаря которому человек субъективируется, или индивидуализируется. Но свобода – это и не чистая гетерономия, посредством которой человек диалектически снимает свое экстатическое внешнее в имманентности самополагания. Свобода, прежде всего, полагает различие, разделение, бытие-вне-себя, внеположенность: разрыв между субстанцией и тем, что больше не имеет сущность, т.е. существованием. «Свобода – это основное содержание существования. Это основание существования, состоящее в том, чтобы быть без всякого основания. Свобода есть то, что является изначально данным существованию. Свобода не есть исключительное подчинение закону самости, свобода есть исключительное подчинение существованию, как не имеющему основания, как не являющемуся ни субстанцией, ни субъектом»

Существование может быть только сингулярным, и свобода каждый раз поставлена на карту, ибо свобода и есть то, что поставлена на карту «каждый раз». Фактически, с одной стороны, изначальное со-бытие со-временно и ко-экстенсивно с сингулярной свободой, поскольку свобода есть дискретная игра промежутка, предлагающего пространство игры, где собственно имеется «каждый раз». Но, с другой стороны, и, как следствие, эта свобода предшествуют сингулярности, хотя и не обосновывают и не содержат ее. Свобода есть то, что опространствливает и сингуляризирует – или сингуляризируется – потому, что свобода есть свобода бытия в его ускользании. Отношение складывается в ускользании того, что объединяло бы или связывало бы меня с другими или с самим собой, в ускользании непрерывности бытия существования, без которого не было бы сингулярности, а только имманентное полагание себя самого.

Безосновная свобода парадоксальным образом связывается с равенством. Парадоксальность этой связи заключена в том, что свобода соотносится с безусловностью, неограниченностью, тогда как равенство предполагает общую меру. ( это из лекций, но это не совсем то)

(из интернета ) По П. Гольбаху, свобода - “возможность делать для своего счастья все, что допускает природа человека, живущего в обществе (курсив мой -М.Ш.)... Воспитание, закон, общественное мнение, пример, привычка, страх

В ряде определений в качестве главного ограничителя свободы признаются провозглашенные в данном обществе законы. Так, классическое определение свободы, данное Дж. Локком, гласит: свобода заключается в том, “чтобы жить в соответствии с постоянным законом, общим для каждого в этом обществе и установленным законодательной властью, созданной в нем”, свобода человека состоит в его возможности следовать “собственному желанию во всех случаях, когда это не запрещает закон (курсив мой

- М.Ш.), и не быть зависимым от непостоянной, неопределенной, неизвестной, самовластной воли другого человека” [Дж. Локк, С.274-275]. Ш. Монтескье также определял свободу как право делать все, что дозволено законами [Ш.Л. Монтескье, С. 185].

Вообще говоря, требование законопослушания может серьезно сузить границы индивидуальной свободы, увеличить зависимость “рядовых” социальных групп от власть имущих. Поэтому, как мы видели (глава 1), либеральная концепция правопонимания разграничивает законы правовые и неправовые, ограничивая свободу только правовыми законами.

Нам необходимо не только расширить внешнюю проекцию свободы, но и акцентировать внимание на ее внутренней проекции.

Еще Сенека разделял свободу духа и тела [Л.А. Сенека, С.92] и считал, что каждый человек обладает духовной свободой, независимо от своего положения. “Тот, кто думает, что рабство распространяется на всю личность, заблуждается: ее лучшая часть свободна от рабства. Только тело подчинено и принадлежит господину, дух же сам себе господин”. В христианской религиозной традиции, “свобода человека есть отчуждение от своих ранее сложившихся связей с отдельными формами бытия (вещами, материальными процессами, людьми и т.п.) и освоение связи с Богом ... Если исходит из дефиниции свободы как “несвязанности” (состояние свободы) или как “обладания только свободными связями” (состояние свободы выбора), то, действительно, христианство мыслит свободу логически безупречно: реальная свобода возможна как отчуждение от всех материальных связей и установление связи с Абсолютом как предельным основанием всякого “своего бытия”, [...] человек может быть свободным только благодаря постепенному приближению к Богу и прислушиванию к Его заветам. Человеческая свобода - это участие в свободе Царства Божьего.

Мы уже уделили немало внимания психологическим аспектам свободы (См.: главы 1, 2) и уже пришли к выводу, что внутренние аспекты свободы, хотя и необычайно важны, но все же в полной мере не удовлетворяют требованиям нашего проблемного поля. Поэтому не будем больше к этому возвращаться.

Прежде чем продолжить пропускать через “сито” требований социологического проблемного и предметного поля основные определения свободы, укажу на одну важную черту всех приведенных выше определений. Все они по природе своей индивидуалистические. “Основу этого по нимания человеческой реализации составляет убеждение, что, как пишет Дьюи, “при таком врожденном или изначальном даре прав, сил, потребностей, которыми наделены индивиды, единственное назначение социальных институтов и закона состоит в устранении препятствий для “свободной” игры индивидуальных естественных способностей”. Свобода и реализация идут рука об руку. Получается, что нет нужды в совместном созидании общего блага, ибо такое благо по самой своей природе не сотворимо. Все, что может сделать общество, — это поощрить свободу.

В противоположность этой индивидуалистической перспективе развивается и “коллективистская” перспектива. В дальнейшем будем именовать ее коммунальной. Свобода в рамках сообщества, по определению Дж. Дьюи, есть “род индивидуальной свободы, обладание которой всеобще и совместно и которая поддерживается и регулируется благодаря социально организованному и разумному контролю” [Дж. Кэмпбелл, С.116].

Основные положения коммунального понимания свободы сводятся к следующему [Там же, С.113, 117-118, 122, 124]:    

1)    индивидуалистические    определения свободы неадекватны человеческой природе из-за зауженного смысла, которым они наделяют индивидуальность. Согласно представлениям “коммуналистов”, люди не только хотят свободно выражать свои мнения или свободно действовать, но и чувствовать свою важность, нужность, полезность другим и стремятся обрести признание в группе. Смысл самораскрытия человека — в участии в жизни общины. Свобода как ценность, коренящаяся в сообществе, предполагает социальную значимость Я. То есть людям необходимо сознавать, что они есть часть чего-то большего, чем они сами;

2) в отличие от индивидуалистической перспективы свободы, где “Я” есть нечто, изначально данное личности, в коммунальной перспективе “Я” возникает в процессе научения в социальных взаимодействиях. Именно в процессе таких взаимодействий, когда у человека возникает осознание своего индивидуального отличия в качестве члена общины, возникает подлинная индивидуальность. Это не дар, а достижения (инициативность, изобретательность, чувство ответственности в выборе верования и поведения), причем достижения не частные, а социальные. “Ни человек, ни разум не эмансипируются, будучи предоставлены только самим себе”, — пишет Дьюи. “Свобода есть то, что обеспечивает реализацию и раскрытие личных задатков, и это происходит в условиях многообразной и множественной связи с другими. [...] институты - средства сотворения личности, ...единственное средство, с помощью которого можно обеспечить позитивную свободу деятельности”;

3) “индивидуалисты”, по мнению “коммуналистов”, неадекватно решают вопрос о взаимосвязи индивидуальной свободы с общим благом, о сущности и необходимости самоограничений человека. Принимая во внимание “естественные” склонности людей, “индивидуалисты” считают, что индивидуальные действия (если на их пути не встречаются никакие вмешательства со стороны государства, кроме тех, что обеспечивают мирные условия) сами собой ведут к достижению общего блага. Цель дисциплины и самоограничений в данный момент времени они видят в достижении индивидуального благоденствия в будущем и никакая устойчивая локальная группа в установлении этих ограничений не должна участвовать. “Коммуна-листы” же, напротив, исходят из того, что люди никогда не были простой совокупностью частных лиц, которые не имеют ничего общего, кроме сознательного договора о минимуме государственного вмешательства (ибо их объединяет общая память, традиции, общие цели, групповой стыд и др.). Они призывают к дисциплине и добровольным самоограничениям индивидуальных намерений для общего блага (напр., вопросы используемых технологий, экологии и др.).