V. «Естественное состояние» человека и его «неотъемлемые права»

А. «Из всех этих хитроумных попыток безнравственной политики установить среди людей состояние мира вместо непрестанной войны естественного состояния явствует по крайней мере следующее: люди так же мало могут избежать понятия права в своих частных отношениях, как и в публичных. Они не решаются публично основывать политику исключительно на хитроумных уловках и тем самым отказывать понятию публичного права во всяком уважении (что особенно бросается в глаза в международном праве). На словах люди воздают ему, как таковому, все подобающие почести, если даже им приходится выдумывать сотни уверток и отговорок, чтобы уклониться от него на практике и приписать изворотливой силе авторитет источника и связывающего звена всего права. Чтобы положить конец этой софистике (хотя и не скрытой за ней несправедливости) и вынудить у лжепредставителей сильных мира сего признание, что они ратуют не за право, а за силу, от которой они перенимают властный тон, как будто они сами должны повелевать, необходимо рассеять иллюзию, которой они обольщают и себя, и других, выявить высший принцип, из которого исходят, ставя себе целью вечный мир, и по казать, что все то зло, которое преграждает путь к вечному миру, происходит оттого, что политический моралист начинает там, где моральный политик справедливо кончает, и что политический моралист, подчиняя таким образом принципы цели (т. е. запрягая лошадь в повозку сзади), делает тщетной свою собственную цель: привести к согласию политику с моралью» (К вечному миру, с. 375)

Проблема, которую обсуждает Кант, восходит к ранней политической теории. Вот что пишет Томас Гоббс, естественным состоянием для людей считая соперничество:

«И вот на первое место я ставлю как общую склонность всего человеческого рода вечное и беспрестанное желание все большей и большей власти, желание, прекращающееся лишь со смертью. И причиной этого не всегда является надежда человека на более интенсивное наслаждение, чем уже достигнутое им, или невозможность для него удовлетвориться умеренной властью; такой причиной бывает и невозможность обеспечить ту власть и те средства к благополучной жизни, которыми человек обладает в данную минуту, без обретения большей власти. Этим объясняется, что короли, власть которых является величайшей, обращают свои усилия на обеспечение последней: внутри - путем законов, вовне - путем войн. А когда это достигнуто, тогда возникает новое желание: у одних - желание достичь славы путем новых завоеваний; у других - желание покоя и чувственных наслаждений; у третьих - желание быть предметом поклонения или лести за превосходство в каком-нибудь искусстве или за другой талант.

Любовь к раздорам из-за соперничества. Соперничество в богатстве, почестях, командовании или другой власти приводит к раздорам, вражде и войне, ибо каждый соперник идет к достижению своего желания путем убийства, подчинения, вытеснения или отталкивания другого. В частности, соперничество в славе располагает к поклонению древним. Ибо люди соперничают с живыми, а не с умершими и, чтобы затмить славу первых, приписывают последним больше, чем следует» (Левиафан, с. 74).

Причем, повиноваться правителям люди соглашаются лишь по двум причинам: либо «из-за любви к покою, из-за боязни смерти или увечья», либо из-за любви к мирным ремеслам и желанию славы, так как «стремление к знанию и к мирным ремеслам располагает людей к повиновению общей власти. Ибо такое желание содержит желание иметь досуг, а следовательно, иметь защиту иной силы, чем их собственная».

Несколько ниже он объясняет это подробнее.

В основной своей массе люди равны от природы: они обладают сопоставимыми физическими и умственными способностями (не считая исключительных случаев), однако из этого равенства проистекает равенство надежд на достижение целей:

«Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга. Таким образом, выходит, что там, где человек может отразить нападение лишь своими собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея каким-нибудь приличным именем, может с верностью ожидать, что придут другие люди и соединенными силами отнимут его владение и лишат его не только плодов собственного труда, но также жизни или свободы. А нападающий находится в такой же опасности со стороны других.

Из-за взаимного недоверия – война. Вследствие этого взаимного недоверия нет более разумного для человека способа обеспечить свою жизнь, чем принятие предупредительных мер, т. е. силой или хитростью держать в узде всех, кого он может, до тех пор пока не убедится, что нет другой силы, достаточно внушительной, чтобы быть для него опасной. Эти меры не выходят за рамки требуемых для самосохранения и обычно считаются допустимыми. Так как среди людей имеются такие, которые ради одного наслаждения созерцать свою силу во время завоеваний ведут эти завоевания дальше, чем этого требует безопасность то и другие, которые в иных случаях были бы рады спокойно жить в обычных условиях, не были бы способны долго сохранять свое существование, если бы не увеличивали свою власть путем завоеваний и ограничились бы только обороной. Отсюда следует, что такое увеличение власти над людьми, поскольку оно необходимо для самосохранения человека, также должно быть позволено ему.

Мало того, там, где нет власти, способной держать всех в подчинении, люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную горечь) от жизни в обществе. Ибо каждый человек добивается, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способной заставить людей жить в мире, эта смелость доходит до того, что они готовы погубить друг друга), вынудить у своих хулителей большее уважение к себе: у одних - наказанием, у других - примером. Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы»

«Отсюда видно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех» (Левиафан, с. 94–95).

Б. Война подобного рода отличается безразличием к справедливому и несправедливому, сила и коварство являются ее основными добродетелями. Подобное состояние неудобно для всех, однако в арсенале человеческого характера наряду с такими страстями, как зависть, жадность и ненависть, есть и другие, способствующие миру:

«Страсти, делающие людей склонными к миру, суть страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда приобрести их своим трудолюбием. А разум подсказывает подходящие условия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению» (с. 98)

Каковы же эти «условия»? Гоббс формулирует их в виде следующих «естественных законов»:

«Основной естественный закон. Первая часть этого правила содержит первый и основной естественный закон, гласящий, что следует искать мира и следовать ему. Вторая часть есть содержание естественного права, сводящегося к праву защищать себя всеми возможными средствами.

Второй естественный закон. От этого основного естественного закона, согласно которому люди должны стремиться к миру, происходит другой закон, гласящий, что в случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе. Ибо до тех пор, пока каждый человек держится за это право - делать все, что он хочет, все люди будут находиться в состоянии войны. Однако если другие люди не желают следовать его примеру и отказаться от этого права, то нет никакого основания для кого бы то ни было лишиться его, ибо это означало бы скорее отдать себя на разграбление (чего никто не обязан желать), чем показать свою готовность к миру. Именно таков закон Евангелия: поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе. И это закон всех людей: quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris» (с. 99), поясняя:

«Что такое естественное право (right of nature). Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale, есть свобода всякого человека использовать собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т. е. собственной жизни, и, следовательно, свобода делать все то, что, по его суждению, является наиболее подходящим для этого.

Что такое свобода. Под свободой, согласно точному значению слова, подразумевается отсутствие внешних препятствий, которые нередко могут лишить человека части его власти делать то, что он хотел бы, но не могут мешать использовать оставленную человеку власть сообразно тому, что диктуется ему его суждением и разумом.

Что такое естественный закон (law of nature). Естественный закон, lex naturalis, есть предписание, или найденное разумом (reason) общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и пренебрегать тем, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни.

Различие между правом и законом. Следует различать jus и lex - право и закон, хотя тот, кто пишет на эту тему, обычно смешивает эти понятия, ибо право состоит в свобода делать или не делать, между тем как закон определяет и обязывает к тому или другому члену этой альтернативы, следовательно, закон и право различаются между собой, Так же как обязательство и свобода, которые несовместимы в отношении одной и той же вещи» (с. 98).

В. Что стоит за фундаментальным положением естественно-правовой доктрины, согласно которому основным признаком естественных прав является их неотчуждаемость?

«Когда человек переносит свое право или отрекается от него, то он это делает или ввиду какого-нибудь права, которое взамен переносится на него самого, или ради какого-нибудь другого блага, которое он надеется приобрести. В самом деле, такое отречение, или отчуждение, является добровольным актом, а целью добровольного акта всякого человека является какое-нибудь благо для себя. Вот почему имеются некоторые права, о которых нельзя полагать, чтобы кто-нибудь мог уступить их или передать словами или знаками. Прежде всего человек не может отказаться от права оказывать сопротивление тем, кто нападает на него с целью лишить его жизни, ибо нельзя думать, чтобы он надеялся приобрести таким путем какое-нибудь благо для себя. То же самое можно сказать о праве сопротивления нападению, имеющему целью нанести раны, наложить оковы или заключить в тюрьму, причем по двум соображениям: во-первых, потому, что терпеливое снесение этих насилий не влечет за собой такого блага, какое влечет за собой терпеливое отношение к тому, что другой ранен или заточен в тюрьму; во-вторых, потому, что, когда человек видит, что на него наступают с целью совершить нападение, он не может сказать, имеют ли наступающие в виду его смерть или нет. И наконец, мотивом и целью при отречении от права, или отчуждении его, является гарантия безопасности человеческой личности, т. е. сохранение жизни и обеспечение средств такого сохранения жизни, при котором последняя не стала бы тяжелой. Вот почему если имеется видимость, что человек словами или знаками отказывается от той цели, к которой эти знаки приурочены, то не следует думать, что таковы его действительные намерения и воля, а просто этот человек не знал, как могут быть истолкованы такие слова и действия» (Левиафан, с. 101).

Г. Гоббс далее формулирует целый ряд «естественных законов». К ним он относит, например, такие: «люди должны соблюдать достигнутые ими справедливые соглашения» (подробно разбирая, что следует считать справедливым – рассмотрите и вы этот вопрос!), испытывать благодарность, взаимно уступать, легко прощать обиды («при наличии гарантии в отношении будущего человек должен прощать прошлые обиды тем, кто, проявляя раскаяние, желает этого»), «никто не может быть судьей в собственном деле» и др. (Левиафан, с. 109 сл.: О других естественных законах). В целом он выделяет 19 законов и «правило, облегчающее их рассмотрение». Какое?

Рассмотрите этот раздел подробнее самостоятельно. Кроме того, свою теорию Гоббс излагает еще раз и несколько по-другому в своем основном теоретическом трактате «Основы философии в трех частях». Нас интересует 3 часть: О гражданине (опубл. в 1642 г. (на 9 лет ранее «Левиафана» и также во Франции), рус. пер. Н. Федорова и А. Гутермана).

Д. С положениями Гоббса согласились не все ранние теоретики права. Жан-Жак Руссо в «Рассуждении о происхождении неравенства» (опубликовано в 1755) резко критикует теорию Гоббса. Каковы основания этой критики (методологические, психологические и антропологические)?

«Гоббс утверждает, что человек от природы бесстрашен и ждет только случая нападать и сражаться. Один знаме­нитый философ (имеется в виду Монтескье), напротив, полагает, и Камберленд и Пуфендорф также это утверждают, что ничего нет столь робкого, как человек в его естественном состоянии, и что он всегда дрожит от страха и готов бежать при малейшем шуме, который он заслышит, при малейшем движении, которое он заметит. Это, быть может, и так относительно тех предметов, которые ему неизвестны, и я нисколько не сомневаюсь, что он пугается всех новых зрелищ, откры­вающихся перед ним, всякий раз, когда он не может распо­знать, должен ли он от этого ждать хорошего или плохого в физическом отношении и не может соразмерить свои силы с грозящими ему опасностями; такого рода обстоя­тельства весьма редки в естественном состоянии, где все идет так однообразно и когда лицо земли не подвергается тем внезапным и беспрерывным изменениям, которые вы­зывают на земле страсти и непостоянство целых народов. Но дикий человек, живя непосредственно среди животных и с ранних пор в таком положении, когда ему приходится меряться с ними силами, вскоре начинает сравнивать их с собою и, чувствуя, что он в большей мере превосходит их ловкостью, чем они его силою, приучается их уже не бояться. Заставьте медведя или волка сражаться с дика­рем, крепким, ловким и храбрым, как и все они, вооруженным камнями и хорошей дубиной, и вы увидите, что опасность будет, по меньшей мере, взаимной и что после многих подобных опытов хищные звери, которые вообще не любят нападать друг на друга, неохотно станут нападать на человека, которого они сочтут столь же хищным, как _Они сами. Что же до животных, у которых силы действи­тельно больше, чем у него ловкости, то по отношению к ним он находится в положении других видов, более сла­бых, которые все же существуют; причем у человека есть то преимущество, что, будучи не менее, чем они, проворен в беге и находя на деревьях почти что обеспеченное убежи­ще, он может всякий раз вступать в борьбу или уклоняться от нее и выбирать между бегством и схваткой. Добавим, что, кажется, нет ни одного животного, которое по своей природе нападало бы на человека, кроме как в случаях самозащиты или крайнего голода, и проявляло бы по отно­шению к нему столь резкую антипатию, чтобы это свиде­тельствовало о том, что один из этих видов предназначен природою служить пищей для другого.

Вот, без сомнения, те причины, по которым негры и дикари так мало тревожатся о том, что они могут встре­титься в лесу с хищными зверями. Венесуэльские караи­бы, среди прочих, живут в этом отношении в полной безо­пасности, не испытывая ни малейшего неудобства. Хотя они почти наги, говорит Франсуа Кореаль, они смело углубляются в чащу, вооруженные только стрелою и лу­ком; но никогда не приходилось слышать, чтобы кто-ни­будь из них был растерзан дикими зверями».

«Остережемся же смешивать дикого человека с теми людьми, которых видим мы перед собою. Природа обхо­дится со всеми животными, предоставленными ее заботам, с особою нежностью, которая как бы показывает, насколь­ко ревниво относится она к этому своему праву. Лошадь, кошка, бык и даже осел, в большинстве своем, отличаются более высоким ростом и все — более крепким телосложе­нием, большею живостью, силою и храбростью пока живут в лесах, а не в домах наших; они теряют половину этих преимуществ, когда становятся домашними, и можно ска­зать, что все наши старания хорошо обращаться с этими животными и хорошо кормить их ведут лишь к их вырож­дению. То же происходит и с человеком: приобретая спо­собность жить в обществе и становясь рабом, он делается слабым, боязливым и приниженным, а его образ жизни, изнеженный и расслабленный, окончательно подтачивает и его силы и его мужество. Прибавим, что различия между людьми в состояниях диком и домашнем должны быть еще больше, чем между животными дикими и домашни­ми, ибо, поскольку природа обходится одинаково с живот­ным и с человеком, все жизненные удобства, которых че­ловек доставляет себе больше, чем приручаемым им жи­вотным, суть особые причины, которые вызывают более ощутимое его вырождение»

«Чем больше размышляем мы по этому вопросу, тем бо­лее увеличивается в наших глазах дистанция между чис­тыми ощущениями и самыми несложными знаниями; и невозможно себе представить, как мог человек, только своими силами и без помощи общения с себе подобными и не подстрекаемый необходимостью, преодолеть столь большое расстояние. Сколько веков, возможно, протекло, прежде чем люди оказались в состоянии увидеть иной огонь, кроме небесного! сколько понадобилось им разного рода случайностей, чтобы научиться самым обычным спо­собом пользоваться этою стихией! сколько раз погасал он у них, прежде чем они постигли искусство разводить его вновь! и сколько раз, быть может, каждый из секретов этих умирал вместе с тем, кто открывал его! Что же ска­зать нам о земледелии, искусстве, которое требует столько труда и столько предусмотрительности, зависит от столь многих других искусств, которое, вполне очевидно, может применяться только в обществе, хотя бы недавно возник­шем, и служит нам не столько для того, чтобы добывать из земли ту пищу, которую земля исправно доставляла бы и без него, сколько для того, чтобы заставить ее произ­водить предпочтительно то, что нам более всего по вкусу?

Но предположим, что люди размножились настолько, что продуктов природы оказалось бы уже недостаточно, чтобы их прокормить, — предположение это, отметим попутно, свидетельствовало бы, что этот образ жизни заключает в себе великую выгоду для человеческого рода. Предполо­жим, что земледельческие орудия, без кузниц и мастер­ских, попали бы в руки дикарей, упав с неба; что люди эти побороли бы в себе смертельное отвращение, которое все они питают к продолжительному труду; что они научи­лись бы предвидеть столь задолго свои потребности; что они догадались бы, как нужно обрабатывать землю, высе­вать семена и сажать деревья; что они открыли бы искус­ство молоть хлебные зерна и вызывать брожение в вино­граде — всему этому должны были бы их научить боги, потому что невозможно постигнуть, как могли бы они научиться этому сами, — кто после всего этого был бы столь безрассуден, чтобы выбиваться из сил, обрабаты­вая поле, которое будет опустошено первым же пришель­цем — безразлично, человеком или животным, — которо­му приглянется эта жатва? И почему бы каждый решил проводить жизнь свою в тяжелых трудах, если он будет тем менее уверен в том, что получит вознаграждение за них, чем более будет оно ему необходимо? Словом, как может положение это побудить людей обрабатывать землю до тех пор, пока не будет она вообще разделена между ними, то есть пока не будет вообще уничтожено естествен­ное состояние?» (с. 76, 79, 84 пер. А. Д. Хаютина).

Далее Руссо подробно рассматривает проблему происхождения языка и мышления. Этот вопрос слишком специальный, чтобы останавливаться сейчас на нем. Интересующиеся могут, к примеру, посмотреть недавно вышедшую обобщающую работу:

Светлана Бурлак. Происхождение языка. Факты, исследования, гипотезы. М., Астрель, 2011.

Затем он приводит ряд антропологических и психологических наблюдений, достаточно здравых и оправданных с точки зрения науки его времени:

«Как бы ни обстояло дело с происхождением языка и общества, все же по тому, сколь мало природа позаботи­лась о сближении людей на основе их взаимных потребнос­тей и об облегчении им пользования речью, видно, по меньшей мере, сколь мало подготовила она их способность к общежитию и сколь мало внесла она своего во все то, что сделали они, чтобы укрепить узы общества. В самом деле, невозможно представить себе, почему человек в этом первобытном состоянии больше нуждался бы в другом че­ловеке, чем обезьяна или волк — в себе подобных» (с. 93)

«Более же всего воздержимся заключать вместе с Гоббсом, что пока человек не имеет понятия о доброте, он от природы зол, что он порочен, пока не знает добродетели; что он неизменно отказывает себе подобным в услугах, если он не считает себя к тому обязанным, и что, в силу права на владение вещами, ему необходимыми, — права, которое он не без основания себе присваивает, — он безрас­судно мнит себя единственным обладателем всего мира. Гоббс очень хорошо видел недостаточность всех современ­ных определений естественного права, но следствия, кото­рые выводит он из своего собственного определения, пока­зывают, что он придает ему такое значение, которое не менее ложно. Исходя из принципов, им же установленных, этот автор должен был бы сказать, что естественное состоя­ние — это такое состояние, когда забота о нашем самосо­хранении менее всего вредит заботе других о самосохране­нии, и состояние это, следовательно, есть наиболее благо­приятное для мира и наиболее подходящее для человечес­кого рода. Он, однако, утверждает как раз противное, когда включает, весьма некстати, в то, что составляет за­боту дикого человека о своем самосохранении, необходи­мость удовлетворять множество страстей, кои суть порож­дение общества и которые сделали необходимым установ­ление законов. Злой, — говорит он, — это сильное дитя. Остается выяснить, является ли дикарь сильным дитятею? Допустим, что мы бы с ним в этом согласились, что бы он из этого вывел? Что, если, будучи сильным, человек этот так же зависел от других, как тогда, когда он слаб, что нет такой крайности, которая могла бы его остановить, он прибил бы свою мать, если бы она слишком замешка­лась дать ему грудь; он задушил бы одного из своих млад­ших братьев, если бы тот ему докучал; он укусил бы за ногу другого, если бы тот толкнул его или обеспокоил. Но — быть сильным и одновременно зависимым — это два предположения, которые исключают друг друга при естественном состоянии: человек слаб, когда он зависим, но он освобождается от зависимости прежде еще, чем ста­новится сильным. Гоббс упустил из виду, что та же причи­на, которая мешает дикарям использовать свой ум, как утверждают наши юристы, в то же время мешает им зло­употреблять своими способностями, как утверждает он сам. Так что можно было бы сказать, что дикари не злы как раз потому, что они не знают, что значит быть добры­ми, ибо не развитие познаний и не узда Закона, а безмя­тежность страстей и неведение порока мешают им совер­шать зло: Tan­to plus in il­lis profi­cit vitio­rum ignora­tio quam in his cognitio virtutis (Им приносит больше пользы незнание пороков, чем другим – знание добродетелей. Юстин, История, 2.15). 

Есть, впрочем, еще одно начало, которое Гоббс совсем упустил из вида и которое, будучи дано человеку для смягчения, в известных обстоя­тельствах, неукротимости его самолюбия или его стремле­ния к самосохранению, пока еще не родилось чувство самолюбия, умеряет его рвение в борьбе за свое благополу­чие врожденным отвращением, которое он испытывает при виде страданий ему подобного. Полагаю, что мне нечего бояться каких-либо возражений, если я отдам чело­веку ту единственную природную добродетель, признать которую был вынужден даже самый злостный хулитель добродетелей человеческих. Я говорю о жалости, о есте­ственном сочувствии к существам, которые столь же сла­бы, как мы, и которым грозит столько же бед, как и нам: добродетель эта тем более всеобъемлюща и тем более полез­на для человека, что она предшествует у него всякому размышлению, и столь естественна, что даже животные иногда обнаруживают явные ее признаки. Не говоря уже о нежности матерей к их детенышам и о тех опасностях, которым идут навстречу, чтобы оградить своих детенышей от этих опасностей, разве не приходится нам ежедневно наблюдать, сколь противно лошади раздавить ногою ка­кое-либо живое существо. Всякое животное чувствует не­которое беспокойство, когда встречает на своем пути мерт­вое животное его же вида; есть даже такие, которые ус­траивают своим собратьям нечто вроде погребения; и жа­лобный рев скота, когда он попадает на бойню, говорит о том впечатлении, которое производит на него это ужасное зрелище, его поражающее…

Итак, совершенно очевидно, что сострадание — это ес­тественное чувство, которое, умеряя в каждом индивиду­уме действие себялюбия, способствует взаимному сохране­нию всего рода. Оно-то и заставляет нас, не рассуждая, спешить на помощь всем, кто страдает у нас на глазах; оно-то и занимает в естественном состоянии место законов, нравственности и добродетели, обладая тем преимущест­вом, что никто и не пытается ослушаться его кроткого голоса; именно оно не позволит какому бы то ни было сильному дикарю отнять у слабого ребенка или у немощно­го старика с трудом добытую пищу, если сам он надеется найти ее для себя в другом месте; именно оно внушает всем людям вместо этого возвышенного предписания: По­ступай с другими так, как ты хочешь, чтобы поступали с тобою", то другое предписание доброты естественной, которое куда менее совершенно, но, быть может, более полезно, чем предыдущее: Заботься о благе твоем, причи­няя как можно меньше зла другому. Словом, именно в этом естественном чувстве скорее, чем в каких-либо хитро­умных соображениях, следует видеть причину того отвра­щения к содеянию зла, которое всякий человек испытыва­ет, даже независимо от тех или иных принципов воспита­ния. Хотя Сократу и умам его закала, возможно, и удава­лось силою своего разума приобщиться добродетели, но человеческий род давно бы уже не существовал, если бы его сохранение зависело только от рассуждений тех, кото­рые его составляют.

Обладая страстями столь мало деятельными, и уздою, столь спасительною, эти люди, скорее неистовые, чем злые, более озабоченные тем, чтобы оградить себя от зла, чем подверженные искушению причинить зло другому, не вступали в слишком опасные распри между собою; так как не было между ними сношений какого-либо рода, и они, следовательно, не знали ни тщеславия, ни преклоне­ния, ни уважения, ни презрения; так как они не имели ни малейшего понятия о «твоем» и «моем», как и какого-либо действительного понятия о справедливости; так как считали насилия, которым могли подвергнуться, злом лег­ко исправимым, а не обидою, требующею наказания, и так как они даже не помышляли о мести, — разве только, что осуществляли ее машинально и немедленно, как соба­ка, что кусает брошенный в нее камень, — то их споры редко приводили к кровавым последствиям, если только не имели они своим предметом чего-нибудь более сущест­венное, нежели пища» (с. 95–96, 98–99).

Далее Руссо стремится показать, что такие разрушительные человеческие страсти, как, например, ревность, также имеют социальное происхождение и не свойственны людям в их естественном состоянии.

Е. Различные формы «естественного состояния» и порождаемого им естественных потребностей и прав обсуждали многие авторы 17–19 вв. Ознакомьтесь с основательным рассуждением по этому поводу Джона Локка: см. самом начале его «Второго трактата о правлении» (Соч. т. 3, М., 1988, с. 263 сл.; пер. Ю. В. Семенова):

«4. Для правильного понимания политической власти и определения источника ее возникновения мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это — состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли.

Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, — никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть разными между собой без какого-либо подчинения или подавления, если только господь и владыка их всех каким-либо явным проявлением своей воли не поставит одного над другим и не облечет его посредством явного и определенного назначения бесспорным правом на господство и верховную власть.

5. Это природное равенство людей рассудительный Гукер считает самоочевидным и неоспоримым настолько, что делает его основанием того долга взаимной любви меж людьми, на котором он строит наши обязанности по отношению друг к другу и откуда он производит великие принципы справедли­вости и милосердия. Вот что он говорит: «Точно такое же естественное побуждение привело людей к осознанию того, что их долгом в не меньшей степени является и любить ближних, как самих себя; ибо, для того чтобы постигнуть вещи, которые являются равными, необходимо всем обладать одной мерой; ведь если я не могу не желать, чтобы каждый человек относился ко мне в той же мере хорошо, как он хотел бы этого для самого себя, то как же могу я рассчитывать хотя бы в какой-то степени удовлетворить это свое желание, если я сам не буду стараться удовлетворить подобное же желание, которое возникает, несомненно, у других людей, поскольку природа всех людей одинакова? Если им будет предложено что-либо противоречащее этому желанию, то это, несомненно, во всех отношениях огорчит их так же, как и меня; таким образом, если я творю зло, то я должен приготовиться к страданиям, поскольку нет никакого основания, чтобы другие люди проявили в отношении меня большую любовь, нежели я в отношении их; следовательно, мое желание любви насколько возможно более сильной со стороны равных мне по природе налагает на меня естественную обязанность питать в отношении их подобное же по силе чувство; из этого отношения равенства между нами и нам подобными естественный разум вывел для направления жизни несколько правил и заповедей, известных каждому человеку» (Церковн. полит., книга I).

6. Но хотя это есть состояние свободы, это тем не менее не состояние своеволия; хотя человек в этом состоянии обладает неограниченной свободой распоряжаться своей личностью и собственностью, у него нет свободы уничтожить себя или хотя бы какое-либо существо, находящееся в его владении, за исключением тех случаев, когда это необходимо для более благородного использования, чем простое его сохранение. Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого; и разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом; все они — слуги одного верховного владыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это угодно; и, обладая одинаковыми способностями и имея в общем владении одну данную на всех природу, мы не можем предполагать, что среди нас существует такое подчинение, которое дает нам право уничтожать друг друга, как если бы мы были созданы для использования одного другим, подобно тому как низшие породы существ созданы для нас. Каждый из нас, поскольку он обязан сохранять себя и не оставлять самовольно свой пост, обязан по той же причине, когда его жизни не угрожает опасность, насколько может, сохранять остальную часть человечества и не должен, кроме как творя правосудие по отношению к преступнику, ни лишать жизни, ни посягать на нее, равно как и на все, что способствует сохранению жизни, свободы, здоровья, членов тела или собственности другого.

7. И с тем чтобы удерживать всех людей от посягательства на права других и от нанесения ущерба друг другу и соблюдать закон природы, который требует мира и сохранения всего человечества, проведение в жизнь закона природы в этом состоянии находится в руках каждого человека; вследствие чего каждый обладает правом наказания нарушителей этого закона в такой степени, в какой это может воспрепятствовать его нарушению. Ведь закон природы оказался бы, как и все другие законы, касающиеся людей в этом мире, бесполезным, если бы в этом естественном состоянии никто не обладал властью проводить в жизнь этот закон и тем самым охранять невинных и обуздывать нарушителей; и если в этом естественном состоянии каждый может наказывать другого за любое содеянное тем зло, то каждый может так и поступать. Ибо в этом состоянии полнейшего равенства, где, естественно, нет никакого превосходства и юрисдикции одного над другим, то, что один может сделать во исполнение этого закона, должен по необходимости иметь право сделать каждый. 8. Таким образом, в естественном состоянии один человек приобретает какую-то власть над другим; однако все же не полную или не деспотическую власть распоряжаться преступником, когда тот оказывается в его руках, распоряжаться под влиянием вспышки страстей или безграничной фантазии своей собственной воли, но только для возмездия ему в такой степени, в какой это предписывают спокойный рассудок и совесть, чтобы это соответствовало его нарушению, а именно настолько, чтобы это служило воздаянием и острасткой; ибо только эти два повода служат основанием для того, чтобы один человек законно причинил другому зло, — то, что мы называем наказанием. Преступая закон природы, нарушитель тем самым заявляет о том, что он живет не по правилу разума и общего равенства, которые являются мерилом, установленным богом для действий людей ради их взаимной безопасности, а по другому правилу; и, таким образом, он становится опасен для человечества, и те узы, которые охраняют людей от ущерба и насилия, ослаблены и нарушены им, что является преступлением в отношении всего рода человеческого, его мира и безопасности, предусмотренных законом природы. В силу этого каждый человек благодаря тому праву, которым он обладает для сохранения человечества вообще, может сдерживать или в необходимых случаях уничтожать вредные для людей вещи и, таким образом, может причинять зло всякому, кто преступил этот закон, в такой мере, чтобы заставить его раскаяться в содеянном и тем самым удержать его, а на его примере и других от подобных злодеяний. И в этом случае и по этой причине каждый человек имеет право наказать преступника и быть исполнителем закона природы.

9. Я не сомневаюсь в том, что это покажется весьма странной доктриной для некоторых людей; но прежде чем они осудят ее, я бы хотел, чтобы они разъяснили мне, по какому праву какой-либо владыка или государство могут приговаривать к смерти или наказывать чужеземца за любое преступление, совершенное им в их стране. Несомненно, что их законы, основанные на санкции, полученной в виде выраженной воли законодательного собрания, не распространяются на чужестранца. Они ему ничего не говорят, а если бы даже и говорили, то он не обязан их слушать. Законодательный орган, благодаря которому они повелевают подданными этого государства, не имеет власти над ним. Те, кто обладает верховной властью издавать законы в Англии, Франции или Голландии, для индейца таковы же, как и весь остальной мир, — люди, не облеченные властью. И следовательно, если по закону природы каждый человек не обладает властью наказывать за нарушения этого закона в тех случаях, когда по здравом размышлении обстоятельства этого требуют, то я не вижу, каким образом судьи какого-либо общества могут наказывать чужеземца из другой страны, поскольку в отношении него они обладают не большей властью, чем каждый человек естественно обладает ею в отношении другого.

10. Помимо преступления, заключающегося в нарушении закона и в отходе от справедливого правления разума, когда человек настолько вырождается, что заявляет об отказе от принципов человеческой природы и становится вредным существом, встречается также обычное нанесение ущерба тому или другому лицу, и какому-либо человеку наносится вред в силу этого нарушения. В этом случае тот, кому нанесен ущерб, обладает помимо права наказания, имеющегося у него, как и у всех других людей, еще особым правом искать возмещения у того, кто причинил ему вред. И любое другое лицо, которое считает это справедливым, может также присоединиться к потерпевшему и помогать ему получить обратно от преступника столько, сколько нужно, чтобы возместить понесенный ущерб.

11. Из-за того что существуют эти два отдельных права (одно заключается в каре за преступление для острастки и для предотвращения подобных нарушений; этим правом наказания обладает каждый; другое право заключается во взимании возмещения, которым обладает только потерпевшая сторона), случается так, что судья, который, будучи судьей, обладает общим правом наказания, вложенным в его руки, может часто, когда общественное благо не требует исполнения закона, отменить наказание за преступные деяния своей собственной властью; но тем не менее он не может освободить от обязанности дать удовлетворение, которое должно получить любое частное лицо за понесенный им ущерб. Тот, кто понес ущерб, обладает правом требовать его [удовлетворения] от своего собственного имени, и только он может от него освободить. Потерпевший обладает этой властью воспользоваться собственностью или услугами преступившего закон по праву самосохранения, подобно тому как каждый человек властен наказать за преступление, чтобы воспрепятствовать его повторному совершению, по имеющемуся у него праву сохранения всего человечества и совершения всех разумных деяний, какие он может, для достижения этой цели. И таким образом, оказывается, что каждый человек в естественном состоянии обладает властью убить убийцу как для того, чтобы посредством примера, показывающего, какое наказание следует за это со стороны каждого, удержать остальных от подобного преступления, которое нельзя ничем возместить, а также и для того, чтобы обезопасить людей от покушений преступника, который, отрекшись от рассудка, общего правила и мерила, данного богом человечеству, сам посредством несправедливого насилия и совершенного им убийства одного человека объявил войну всему человечеству; и следовательно, его можно уничтожить как льва или тигра, одного из тех диких кровожадных зверей, с которыми люди не могут иметь ни совместной жизни, ни безопасности. И на этом основан великий закон природы: «Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека» [Быт 9: 6]. И Каин настолько был убежден в том, что каждый обладает правом уничтожить такого преступника, что после убийства своего брата он восклицает: «Всякий, кто встретится со мною, убьет меня» [Быт 4: 14], настолько ясно было это запечатлено в сердцах всего человечества.

12. По этой же причине человек в естественном состоянии может наказывать и за меньшие нарушения этого закона. Возможно, будет задан вопрос: наказывать смертью? Я отвечу, что каждое нарушение может быть наказано до такой степени и с такой строгостью, чтобы это было невыгодно для преступника, дало ему повод для раскаяния и устрашило других, побудив их воздержаться от подобных поступков. Каждое преступление, которое может быть совершено в естественном состоянии, может быть в естественном состоянии также равным образом наказано, притом в таком же размере, как и в государстве. Хотя сейчас в мою задачу не входит вдаваться здесь в подробности закона природы или в вытекающие из него меры наказания, все же несомненно, что такой закон существует и он так же понятен и ясен разумному существу и исследователю этого закона, как действующие законы государств; нет, пожалуй, еще яснее, поскольку разум легче понять, чем причуды и запутанные измышления людей, преследующих противоречивые и скрытые интересы, облеченные в слова; ведь действительно именно таковы в своей большой части гражданские законы стран, которые справедливы лишь настолько, насколько они основываются на законе природы, посредством которого они должны регулироваться и истолковываться.

13. На эту необычную доктрину, а именно что в естественном состоянии каждый обладает исполнительной властью, вытекающей из закона природы, последуют, я не сомневаюсь, возражения, что неразумно, чтобы люди сами были судьями в своих собственных делах, что себялюбие сделает людей пристрастными к себе и к своим друзьям и что, с другой стороны, дурной характер, страсть и мстительность заведут их слишком далеко при наказании других, а отсюда не последует ничего, кроме смятения и беспорядка, и что поэтому бог, несомненно, установил правление как таковое для ограничения пристрастности и насилия со стороны людей. Я легко допускаю, что гражданское правление является подходящим средством, избавляющим от неудобств естественного состояния, а неудобства эти, несомненно, должны быть огромными, когда люди оказываются судьями в своих собственных делах; ведь нетрудно себе представить, что тот, кто был настолько несправедлив, что нанес ущерб своему брату, вряд ли будет настолько справедлив, чтобы осудить за это самого себя. Но я бы хотел, чтобы те, кто выдвигает это возражение, помнили, что абсолютные монархии всего лишь люди, и если правление должно быть средством, избавляющим от тех зол, которые неизбежно возникают, когда люди оказываются судьями в своих собственных делах, и естественное состояние поэтому нетерпимо, то я хочу знать, что это за правление и насколько оно лучше естественного состояния, когда один человек, повелевая множеством людей, волен быть судьей в своем собственном деле и может поступать в отношении всех своих подданных, как ему заблагорассудится, причем никто не имеет ни малейшего права ставить под сомнение правоту или проверять тех, кто осуществляет его прихоть? И во всем, что бы он ни делал, поступая по рассудку, по ошибке или по страсти, ему должны подчиняться? А ведь в естественном состоянии, где люди не должны покоряться несправедливой воле другого, положение обстоит гораздо лучше; и если тот, кто судит, судит ошибочно в своем или в каком-либо другом деле, то он отвечает за это перед остальным человечеством.

14. Часто выдвигают в качестве сильнейшего возражения вопрос: «Где находятся или когда-либо находились люди в таком естественном состоянии?» На это в настоящее время достаточно ответить, что поскольку все государи и правители независимых государств во всем мире находятся в естественном состоянии, то совершение очевидно, что никогда не было и даже не будет такого положения, когда множество людей в мире не находилось бы в этом состоянии. Я назвал всех правителей независимых сообществ безразлично к тому, находятся они или нет в союзе с другими; дело в том, что не всякое соглашение кладет конец естественному состоянию между людьми, но только то, когда люди взаимно соглашаются вступить в единое сообщество и создать одно политическое тело; люди могут давать друг другу обязательства и заключать другие соглашения и все же оставаться по-прежнему в естественном состоянии. Обещания и сделки, связанные с обменом etc. между двумя людьми на необитаемом острове, о которых упоминает Гарсиласо де ла Вега в своей истории Перу, или между швейцарцем и индейцем в лесах Америки, обязательны для них, хотя они всецело находятся в естественном состоянии по отношению друг к другу, ибо правдивость и выполнение обещаний свойственны людям как людям, а не как членам общества.

15. Тем же, кто утверждает, что никакие люди никогда не находились в естественном состоянии, я буду возражать, прибегая не только к авторитету рассудительного Гукера (Церковн. полит., кн. 1. разд. 10), который говорит: «Законы, о которых до сих пор упоминалось», т. е. законы природы, «связывают людей полностью именно как людей, хотя они никогда не имели какого-либо установившегося содружества, никогда не имели торжественного соглашения между собой о том, что делать или чего не делать; но поскольку мы сами по себе не в состоянии обеспечить себя достаточным количеством вещей, необходимых для такой жизни, к которой стремится наша природа, — жизни, соответствующей человеческому достоинству, то, чтобы восполнить эти недостатки и несовершенства, которые свойственны нам, когда мы живем порознь и исключительно сами по себе, мы, естественно, склонны искать общения и товарищества с другими. Это было причиной того, что люди сначала объединились в политические общества». Но помимо того, я утверждаю, что все люди естественно находятся в этом состоянии и остаются в нем до тех пор, пока по своему собственному согласию они не становятся членами какого-либо политического общества; и я не сомневаюсь, что в ходе этого рассуждения мне удастся сделать это вполне ясным» (с. 263–270).

Насколько убедительными вам представляются эти аргументы?

«Исторично» ли подобное естественное состояние, или оно может быть рассмотрено лишь гипотетически?

Как человек постигает «законы природы» и каковы истоки его нравственного чувства?

В каком смысле в естественном состоянии каждый обладает исполнительной властью?

Если они не вполне соответствуют вашим представлениям о естественном состоянии человека, может эта аргументация, вслед за Локком, может быть использована при построении международного права?

Ж. Даже выступая против теории естественного права в строгом смысле слова и рассуждения о «естественном» состоянии человека считая неубедительными, современные теоретики права признают то, что Г. Харт назвал «минимальным содержанием естественного права»:

«Рассматривая излагаемые здесь простые трюизмы и их связь с правом и моралью, важно видеть, что в каждом случае упомянутые факты представляют основание того, почему при принятии выживания за цель право и мораль должны включать в себя определенное содержание. Общая идея этой аргументации состоит просто в том, что без такого содержания право и мораль не могут способствовать минимальной задаче выживания, стоящей перед объединяющимися друг с другом людьми. При отсутствии такого содержания люди, такие, как они есть, не имели бы оснований добровольно подчиняться каким-либо правилам, и без минимального добровольного сотрудничества тех, кто находит, что в их интересах подчиняться правилам и поддерживать их, принуждение остальных, добровольно не подчиняющихся, было бы невозможным. Важно подчеркнуть отчетливо рациональную связь между естественными фактами и содержанием юридических и моральных правил в рамках этого подхода, потому что и возможно и важно задаться вопросом о различных формах связи между естественными фактами и юридическими или моральными правилами. Так, все еще молодые науки – психология и социология – могут открыть, или, возможно, даже уже открыли, что, пока некоторые физические, психологические или экономические условия не удовлетворены, например пока маленькие дети в семье не питаются или не воспитываются определенным образом, не может быть установлено никакой системы законов или правил морали, или что успешно функционировать могут только законы определенного типа. Такие связи между естественными условиями и системами правил не опосредованы основаниями, ибо они не соотносят существование некоторых правил с сознательными целями или задачами тех, чьи это правила. Может быть продемонстрировано, что тот или иной способ кормления младенцев является необходимым условием или даже причиной того, что данная группа населения развивает или сохраняет какую-либо систему юридических или моральных правил, но это не основание для таких действий этой группы. Конечно, подобные каузальные связи не противоречат связям, основывающимся на целях или сознательных стремлениях; действительно, первые можно посчитать более важными или фундаментальными, чем последние, ибо они (первые) могут на самом деле объяснить, почему люди имеют эти сознательные стремления или цели, которые принимаются за отправной момент естественным правом. Каузальные объяснения такого рода не основываются на трюизмах и не опосредованы сознательными задачами или целями: они должны быть найдены социологией или психологией, как и другими науками, с помощью обобщения и теоретизирования, основывающегося на наблюдении и, где возможно, на эксперименте. Поэтому такие связи отличны от тех, которые соотносят содержание некоторых юридических и моральных правил с фактами, сформулированными в следующих трюизмах.

(i) Уязвимость людей. Обычно право и мораль требуют в основном не активного оказания услуг, но воздержания от некоторых действий, что, как правило, формулируется в негативной форме как запреты. Наиболее важными из них для общественной жизни являются те, которые ограничивают применение насилия путем убийства или нанесения телесных повреждений. Фундаментальный характер таких правил может быть выявлен при помощи следующего вопроса: если бы этих правил не было, какой тогда смысл существам вроде нас было бы иметь правила любого другого рода? Сила этого риторического вопроса основывается на том факте, что люди одновременно и уязвимы для телесных повреждений, и склонны наносить их. Но, хотя это и трюизм, это не является необходимой истиной: дела могли и, возможно, еще будут обстоять по-другому. Есть виды животных, чья физическая организация (включающая экзоскелет или панцирь) делает их практически неуязвимыми для нападения со стороны других представителей своего вида и животных, не имеющих органов, позволяющих это сделать. Если бы люди потеряли свою уязвимость друг перед другом, исчезло бы одно очевидное основание для наиболее характерного требования права и морали: не убий.

(ii) Примерное равенство. Люди отличаются друг от друга по своей физической силе, ловкости и еще более – интеллектуальным способностям. Тем не менее весьма важный факт для понимания различных форм права и морали состоит в том, что ни один индивид не настолько сильнее остальных, чтобы быть в состоянии, не прибегая к сотрудничеству, доминировать над остальными или подчинить их на более чем краткое время. Даже сильнейший иногда должен спать, и когда спит, временно теряет свое превосходство. Этот факт примерного равенства более чем какой-либо другой делает очевидной необходимость системы взаимной сдержанности и компромиссов, лежащей в основе и правовых, и моральных обязанностей. Общественная жизнь, с ее правилами, требующими таких уступок, иногда утомительна, но она, во всяком случае, менее отвратительна, менее груба и менее коротка ¹² для таких примерно равных существ, чем это было бы при несдерживаемой агрессии. Конечно, с этим вполне совместимо и является в равной степени трюизмом то, что, когда устанавливается такая система сдержанности, всегда найдутся те, кто пожелает злоупотреблять ею, одновременно и живя под ее защитой, и нарушая ее ограничения. Это действительно, как мы покажем дальше, является одним из естественных фактов, делающих необходимым шаг от только моральных к организованным, правовым формам контроля. Опять же, могло бы быть и по-другому. Вместо приблизительного равенства могли бы существовать некоторые люди, неизмеримо более сильные, чем остальные, и лучше способные с ними справиться либо потому, что некоторые в этом отношении значительно превосходили бы нынешний средний уровень, либо потому, что большинство было бы намного ниже его. Такие исключительные люди могли бы многого добиться агрессией и мало чего – взаимной сдержанностью или компромиссами с другими. Но нам не нужно обращаться к фантазиям о гигантах среди пигмеев для того, чтобы увидеть принципиальную важность факта приблизительного равенства, ибо это можно лучше проиллюстрировать фактами международной жизни, там где есть (или было) большое неравенство в силе или уязвимости между государствами. Как мы позднее увидим, это неравенство между субъектами международного права является одним из тех факторов, которые придали ему характер столь отличный от внутригосударственного права и ограничили степень, в которой оно способно действовать как организованная система принуждения.

(iii) Ограниченный альтруизм. Люди – не дьяволы, у которых господствует желание уничтожить друг друга, и демонстрация того, что при наличии всего лишь скромной цели выживания основные правила закона и морали являются необходимостью, не должна отождествляться с ложным представлением о том, что люди преимущественно эгоистичны и не имеют никакого бескорыстного интереса в выживании и благосостоянии своих собратьев. Но если люди не дьяволы, они и не ангелы; и тот факт, что они – нечто среднее между этими двумя крайностями, делает систему взаимной сдержанности и необходимой, и возможной. Для ангелов, никогда не подверженных искушению вредить другим, правила, диктующие сдержанность, не были бы необходимостью. Для дьяволов, готовых уничтожать невзирая на то, чего это будет стоить им самим, эти правила не были бы возможны. Но вещи таковы, что альтруизм людей ограничен в своих пределах и непостоянен, а тенденция к агрессии проявляется достаточно часто, чтобы стать фатальной для общественной жизни, если эту агрессию не контролировать.

(iv) Ограниченные ресурсы. Это всего лишь случайный факт, что люди нуждаются в еде, одежде и крыше над головой; что все это не имеется под рукой в неограниченном изобилии, но скудно, должно быть выращено или отвоевано у природы или построено трудом. Сами по себе эти факты делают необходимой какую-то минимальную форму института собственности (хотя не обязательно индивидуальной собственности) и определенной формы власти, требующей ее (собственность) уважать. Простейшие формы собственности можно видеть в правилах, запрещающих всем, кроме «владельца», входить на какой-то земельный участок, или пользоваться им, или брать и использовать какие-то материальные вещи. Для роста посевов необходимо, чтобы по полю не мог ходить кто угодно, и пища, в промежутках между ее ростом или поимкой и потреблением, должна быть защищена от посторонних лиц. Во все времена и везде сама жизнь зависит от этих минимальных проявлений сдержанности. И опять, в этом отношении дела могли бы обстоять по-другому. Организм человека мог бы быть устроен как у растений, мог бы извлекать пищу из воздуха, или же все, что требуется, могло расти в беспредельном изобилии.

Правила, которые до сих пор были рассмотрены, статичны в том смысле, что налагаемые ими обязанности и сфера действия этих обязанностей не варьируют от индивида к индивиду. Но разделение труда, которое должны развить все, кроме самых малых групп, для того чтобы получать достаточное количество продуктов, порождает необходимость динамичных правил в том смысле, что они позволяют индивидам создавать обязанности и менять сферу их охвата. Среди них – правила, позволяющие людям передавать, менять или продавать произведенное ими, ибо эти сделки предусматривают способность менять охват первоначальных прав и обязанностей, определяющих простейшую форму собственности. То же неизбежное разделение труда и постоянная потребность в сотрудничестве являются также факторами, делающими необходимыми для жизни социума другие формы динамичных или создающих обязанности правил. Такие правила гарантируют признание обещаний как источника обязательств. С помощью этого механизма индивиды имеют возможность словами, устными или письменными, сделать себя подлежащими порицанию или наказанию за несовершение некоторых оговоренных действий. Где альтруизм не является безграничным, требуется установленная процедура для таких действий по связыванию самих себя обязательствами для того, чтобы создать минимум уверенности в будущем поведении других и обеспечить предсказуемость, необходимую для сотрудничества. Это с особенной очевидностью необходимо там, где совместно планируются или обмениваются взаимные услуги или где товары, подлежащие обмену или продаже, не всегда одновременно или немедленно имеются в наличии.

(v) Ограниченное понимание и сила воли. Факты, делающие необходимыми для общественной жизни правила об уважении индивидов, собственности и обещаний, просты, и взаимная выгода от этих правил очевидна. Большинство людей способны это видеть и жертвовать ближайшими краткосрочными интересами, чего требует подчинение этим правилам. Действительно, они могут повиноваться, исходя из разных мотивов: некоторые – из продиктованных благоразумием соображений о том, что приобретения стоят жертв, некоторые – из бескорыстной заинтересованности в благополучии других и некоторые потому, что воспринимают правила как сами по себе заслуживающие уважения и находят свой идеал в преданности им. С другой стороны, ни понимание долгосрочных интересов, ни сила или благость воли, от которых зависит эффективность этих различных мотиваций для повиновения, не разделяются всеми людьми в равной степени. Все временами испытывают искушение отдать предпочтение своим собственным ближайшим интересам, и в отсутствие особой организации для обнаружения и наказания многие поддались бы искушению. Несомненно, что преимущества взаимной сдержанности столь ощутимы, что число и сила тех, кто добровольно сотрудничал бы в поддержании системы принуждения, обычно будет значительно больше, чем любое возможное объединение преступников. Но, за исключением очень маленьких, объединенных тесными узами обществ, подчинение системе ограничений было бы глупостью, если бы не было организации для принуждения тех, кто попытался бы пользоваться преимуществами системы, не подчиняясь при этом налагаемым ею обязанностям. Поэтому «санкции» требуются не в качестве нормального мотива для подчинения, но как гарантия, что те, кто подчинились добровольно, не станут жертвами тех, кто этого не сделал. Подчиняться без этого означало бы рисковать оказаться в безвыходном положении. Учитывая эту постоянную опасность, разум требует добровольного сотрудничества в системе принуждения.

Следует заметить, что тот же естественный факт примерного равенства между людьми имеет решающее значение для эффективности организованных санкций. Если бы некоторые люди были значительно сильнее других и не так зависели от проявлений сдержанности с их стороны, сила преступников могла бы превзойти силу сторонников закона и порядка. При таком неравенстве использование санкций не могло бы быть успешным и было бы связано с угрозами не меньшими, чем те, которые предполагалось подавить. При таких обстоятельствах вместо общественной жизни, основанной на взаимной сдержанности, лишь изредка с применением силы против меньшинства преступников, единственно жизнеспособной системой была бы та, при которой слабые подчинились бы сильным на лучших условиях, которые они могли бы получить, и жили под их «защитой». Это, в связи со скудостью ресурсов, привело бы к возникновению нескольких конфликтующих центров силы. Каждый из них группировался бы вокруг своего «сильного человека»; они время от времени воевали бы друг с другом, хотя возможная санкция в виде риска поражения, всегда сколько-нибудь значимая, могла бы обеспечить с трудом поддерживаемый мир. Тогда могли бы быть приняты правила для урегулирования вопросов, из-за которых «державы» не желали воевать. И снова нам не нужно заниматься фантазиями о пигмеях и гигантах для того, чтобы понять простую логику примерного равенства и его важность для права. Международная арена, где игроки очень разнятся в силе, предоставляет достаточно иллюстраций. В течение столетий неравенство между государствами привело к такой системе, где организованные санкции были невозможны и право было ограничено вопросами, не затрагивающими «жизненно важные» темы. Остается увидеть, насколько атомное оружие, став доступным всем, выровняет неравенство сил и сделает формы контроля более напоминающими внутригосударственное уголовное право.

Простые трюизмы, рассмотренные нами, не только выявляют ядро здравого смысла в доктрине естественного права. Они жизненно важны для понимания права и морали и объясняют, почему определение их базовых форм в чисто формальных понятиях, без указания на какое-либо содержание или социальные потребности, оказалось столь неадекватным. Возможно, наибольшая польза этого мировоззрения для юриспруденции в том, что оно дает выход из некоторых вводящих в заблуждение дихотомий, которые часто затемняют обсуждение особенностей права. Так, например, традиционный вопрос о том, должна ли каждая правовая система обеспечивать санкции, может быть изложен в свежем и более ясном виде, когда в нашем распоряжении будет тот взгляд на вещи, которым характеризуется эта простая версия естественного права. Нам больше не придется выбирать между двумя неподходящими альтернативами, которые часто считаются единственными: с одной стороны, утверждением, что этого требует «само» значение слов «право» и «правовая система», и, с другой, утверждением, что это «всего лишь факт», что большинство правовых систем действительно обеспечивают санкции. Ни одна из этих альтернатив не является удовлетворительной. Нет никаких установленных принципов, запрещающих использование слова «право» по отношению к системам, где отсутствуют централизованные санкции, и есть хорошие основания (хотя нет и принуждения) использовать выражение «международное право» в отношении системы, их не имеющей. С другой стороны, нам необходимо выявить то место, которое санкции должны занимать в рамках системы внутригосударственного права для того, чтобы она служила минимальным целям существ, устроенных так, как люди. Мы можем сказать, учитывая структуру естественных фактов и целей, которые делают санкции и возможными и необходимыми в гражданском праве, что это – естественная необходимость; и какая-то фраза в таком же роде нужна для того, чтобы выразить статус минимальных форм защиты личности, собственности и обещаний, которые сходным образом являются обязательными характеристиками внутригосударственного права. Именно такую форму должен принять наш ответ на позитивистский тезис о том, что «право может иметь любое содержание». Ибо довольно важная истина в том, что для адекватного описания не только права, но и многих других социальных институтов должно быть зарезервировано место не только для дефиниций и фактуальных утверждений, но и для высказываний третьего рода: тех, чья истинность зависит от человеческих существ и мира, в котором они живут, от сохранения их наиболее характерных особенностей (Харт, Понятие права, с. 194–200).