4. Інший як співрозмовник

Те, що можна підтримувати розсудливе мовлення, - не на користь розлучення філософії та розуму. Але ми маємо право запитати себе: чи розум, проголошений як можливість такого мовлення, завжди передує йому, чи мовлення не виникло з відношення, яке передує розумінню та яке встановлює розум? Це характеризує в дуже загальному вигляді відношення, що не зводиться до розуміння, - навіть такого, яке поза класичним інтелектуалізмом зафіксував Гайдеггер, - цьому й буде присвячено наступні сторінки.

Для Гайдеггера розуміння в останню чергу спирається на відкритість буття. Якщо беркліанський ідеалізм бачив у бутті відношення до думки через якісні змісти буття, то Гайдеггер віднайшов у дещо формальному факті, що суще існує у його творенні буття, у самій його незалежності, - його інтелігібельність. Це не включає попередню залежність відносно суб'єктивної думки, а є немовби вільним службовим місцем, яке очікує на штатного працівника, місцем, яке відкрите вже тим фактом, що суще є. Так, Гайдеггер описує, в найформальнішій своїй структурі, артикуляції бачення, де відношення суб'єкта до об'єкта підпорядковане відношенню об'єкта до світла, яке не є об'єктом. Розумність сущого полягає тепер у тому, щоби рухатися по той бік сущого, саме у відкрите, й сприйняти його на обрії буття. Це свідчить, що розуміння у Гайдеггера знову з'єднується з великою традицією західної філософії: розуміти окреме буття - це вже розташуватися поза окремим, зрозуміти - це відповідати окремому, що єдине існує, за рахунок пізнання, яке є завжди знанням універсального.

Усталеній шанованій традиції, яка продовжується Гайдеггером, не можна протиставити особисті уподобання. Щодо фундаментальної тези, згідно з якою всі відносини з окремим сущим передбачають близькість або забуття буття, не можна віддавати перевагу відношенню із сущим як умові онтології. Здається, таким чином відбувається редукція, відтоді як заглиблюються в роздуми, саме з тих самих причин, від яких, ще від Платона, залежало відчуття окремого у пізнанні універсального, щоб узалежнити відносини між сущими до структур буття, метафізики - до онтології, а екзистенційного - до екзистенціалу. До речі, яким чином зв'язок із сущим може бути спочатку чимось іншим, ніж його розуміння як сущого, - фактом вільного вибору розглядати буття як суще?

Тільки не для іншого. Наші стосунки з ним полягають, певна річ, у бажанні зрозуміти його, але ці стосунки виходять за межі розуміння. Не тільки тому, що пізнання іншого вимагає, крім зацікавленості, також симпатії або любові, способів існування, які відрізняються від безпристрасного споглядання. Але тому, що у наших взаєминах з іншим він не впливає на нас, починаючи з концепту. Він є сущим і цінний як такий. Тут прихильник онтології заперечить: вимовляти "суще" - хіба це вже не натякати, що суще стосується нас, починаючи від відкритості буття, і внаслідок такого розташування у відкритості буття воно водночас влаштовується у надрах розуміння? Що насправді означає незалежність сущого, як не його ставлення до онтології? Мати стосунок до сущого як такого означає для Гайдеггера дозвіл бути сущому буттю, розуміти його як незалежне від перцепції, яка його викриває та осягає. Саме завдяки цьому розумінню суще дається як суще, а не тільки як об'єкт. Буття-з-іншим - Miteinandersein - спирається, таким чином, для Гайдеггера на онтологічне відношення.

Ми відповімо: хіба в наших взаєминах з іншим ідеться про дозвіл бути? Хіба не здійснюється незалежність іншого в його ролі того, кого запитують? Чи не є той, до кого звертаються, залученим заздалегідь до свого буття? Аж ніяк. Інший не є об'єктом розуміння спочатку, а потім уже співрозмовником. Два типи взаємин переплітаються. Інакше кажучи, від розуміння іншого невід'ємним є звернення до нього.

Розуміти якусь особу - це вже говорити з нею. Влаштовувати існування іншого, даючи йому дозвіл бути, - це вже визнати його існування, зважити на нього. "Визнати", "зважити" - не обмежується розумінням, дозволом-бути. Справжнє відношення окреслюється словом. Йдеться про сприйняття функції мови не як підлеглої свідомості, яку запозичують із присутності іншого, чи то з наявності його поруч, чи зі спільності з ним, але як умову цього "усвідомлення".

Звичайно, нам треба ще пояснити, чому факт події мовлення не міститься більше в площині розуміння. Чому, справді, не розширити поняття розуміння згідно з методом, який став звичним завдяки феноменології? Чому не уявити звертання до іншого як власну характеристику його розуміння?

Нам це здається неможливим. Маніпулювання звичайними речами інтерпретують, наприклад, як розуміння їх. Проте розширення поняття пізнання виправдовується в цьому прикладі випередженням відомих об'єктів. Воно здійснюється попри все, що можна тут мати від дотеоретичного залучення у маніпулюванні "інструментами". В лоні маніпулювання суще є випередженим у самому русі, який ним оволодіває, й можна впізнати в цьому "по-той-бік", яке є необхідним для присутності "поряд із...", власне маршрут розуміння. Це випередження не містить у собі тільки попередню з'яву "світу" щоразу, коли ми торкаємося маніпульованого, як того бажає Гайдеггер. Воно також вимальовується у володінні об'єктом й у використанні його. Нічого подібного немає, коли йдеться про мої взаємини з іншим. Тут також, якщо хочете, я розумію буття в іншому, поза особливістю сущого; особу, з якою маю взаємини, я називаю буттям, але, називаючи її буттям, я промовляю через нього до неї. Я думаю не тільки про те, що вона е, я розмовляю з нею. Вона - мій спільник у надрах відносин, які повинні лише представити її мені. Я говорив а нею, тобто не помічав універсального буття, яке вона втілює, щоб триматися особливого буття, яким вона є. Тут формула "до перебування у стосунках з певною істотою треба, щоб я зрозумів її як буття" втрачає своє точне значення; розуміючи істоту, я водночас повідомляю їй про своє розуміння.

Людина - це єдина істота, яку я не можу зустріти, не виражаючи водночас ставлення до цієї зустрічі. Саме цим зустріч відрізняється від знайомства. У будь-якому ставленні до людини відведене місце привітанню - хай навіть це відмова вітатися. Перцепція не проектується тут на обрій - поле моєї свободи, моєї влади й власності, щоб на цьому знайомому тлі посягнути на індивідуальність. Вона стосується справжнього індивіда, сущого як такого. Й це, власне, означає, коли вдаватися до термінів "розуміння", що моє розуміння сущого як такого вже є виразом того, що я йому дарую це розуміння.

Така неможливість підійти до іншого, не заговоривши з ним, означає, що тут думка невід'ємна від висловлювання. Але висловлювання не полягає в переливанні якимось чином думки стосовно іншого в розум іншого. Це відомо з часів не тільки Гайдеггера, але й Сократа. Висловлювання не полягає і в артикулюванні розуміння, яким я одразу ж і вже ділюся з іншим. Воно полягає - ще до будь-якої участі у змісті, спільному через розуміння, - у встановленні здатності жити у суспільстві через нередукованість взаємин, - і, отже, у розумінні.

Таким чином, взаємини з іншим не є онтологією. Цей зв'язок з іншим, який зводиться не до репрезентації іншого, а до звертання, де звертанню не передує розуміння, ми називаємо "релігією". Сутністю дискурсу є молитва. Думку, зосереджену на об'єкті, від зв'язку з іншою особою, відрізняє те, що в ньому артикулюється звертання: те, що є названим, є одночасно покликаним.

Обираючи термін "релігія", - не вимовивши ще ні слово Бог, ні слово "священний", - ми думали спочатку про значення, яке йому надає Огюст Конт на початку "Позитивної політики". Жодна теологія, жодна містика не приховується за аналізом, який ми щойно застосували для зустрічі іншого і в якому нам важливо було підкреслити формальну побудову: об'єкт зустрічі водночас даний нам і спільний з нами, й ця подія усуспільнення не може звестися до якогось привласнювання, яке виявляється в даності, через те, що пізнання не може обійняти усуспільнення. Якщо слово "релігія" має тим часом проголошувати, що взаємини з людьми, які не обмежуються розумінням, віддаляються цим від реалізації влади, хоча через людські обличчя приєднуються до Нескінченності, - ми приймемо це етичне відлуння слова й усі ці кантівські відгуки.

"Релігія" залишається взаємопов'язаною із сущим як таким. Вона полягає не в осягненні його як сутності, дії, де сущий є вже асимільованим, навіть коли ця асиміляція закінчується звільненням його як сущого, дозволом йому бути. Вона не полягає також і в тому, щоб встановити невідомо яку належність чи наштовхнутися на ірраціональне в зусиллі зрозуміти суще. Може, раціональне зводиться до влади над об'єктом? Може, розум є володарюванням, де опір сущого як такого долається не в закликові до цього спротиву, а немовби хитрістю мисливця, котрий впольовує те, що в сущому є міцного й нескорочуваного, починаючи від його слабкостей, від його зречення власної особистості, починаючи від його місця на обрії універсального буття? Хіба здатна розумність як хитрість, розумність боротьби й насильства, створена для речей, на те, аби встановлювати людський порядок? Нас парадоксальним чином привчено шукати в боротьбі прояв розуму як такий та його реальність. Проте чи порядок розуму не складається радше в ситуації, коли "говорять", коли опір сущого як такого не розтрощений, а заспокоєний? Прагнення сучасної філософії звільнити людину від категорій, адаптованих виключно до речей, не повинно задовольнятися протиставленням статики інертності, детермінованості речей, динамізму, тривалості, трансценденції або свободі як сутності людини. Не йдеться тут про спонуки такого протиставлення сутності одного сутності іншого, ствердження, що є природою людини. Йдеться передусім про те, щоб знайти місце, починаючи з горизонту буття, де людина більше не матиме до нас відношення, припинить із нами взаємини, тобто принесе себе в жертву нашій владі. Суще як таке (а не як утілення універсального буття) здатне бути лише в стосунках, коли до нього звертаються. Суще - це людина, і саме як ближня людина є доступною. Як лице.