Контрольные вопросы

1. Охарактеризуйте известные Вам концепции возникновения сознания.

2. Охарактеризуйте предпосылки возникновения сознания.

3. Назовите основные свойства сознания.

4. В чем выражается диалектика рассудка и разума?

5. Какая форма отражения присуща высокоорганизованным животным?

6. Как Вы себе представляете эволюцию сознания человека в будущем?

7. В чем заключается сущность самосознания?

Литература

1. Буева, Л.П. Общая теория сознания /Л.П. Буева, В.Л. Райков //Вопросы философии. – 2001. – № 12.

2. Дубровский, Д.И. Проблема идеального /Д.И. Дубровский. – М., 1983.

3. Жаров, А.М. Материя и сознание: Учебное пособие /А.М. Жаров. – СПб., 1994.

4. Жуков, Н.И. Проблема сознания: Философский и специально-научный аспекты /Н.И. Жуков. – Мн., 1987.

5. Книгин, А.Н. Философские проблемы сознания /А.Н. Книгин. – Томск, 1999.

6. Молчанов, В.И. Исследования по феноменологии сознания /В.И. Молчанов. – М., 2007.

7. Патнэм, Х. Философия сознания /Х. Патнэм. – М., 1999.

8. Прист, С. Теория сознания /С. Прист. – М., 2000.

9. Райл, Г. Понятие сознания /Г. Райл. – М., 2000.

1.4. Проблема бессознательного в философии и психоанализе

Философское понятие бессознательного выражает все неосознанные, неотрефлексированные проявления человеческой активности, как на уровне отдельного индивида, так и на уровне социальных групп. Проблема бессознательного имеет длительную историю. Этот феномен стал предметом рассмотрения задолго до того, как появился термин «бессознательное». В неявном виде проблема присутствует уже в религиозно-философских воззрениях Древней Индии и Китая. Так, для буддизма характерно устранение в интеллектуальной сфере различия между чувственными и рассудочными формами взаимодействия с миром. Их синтез выливается в созерцательные размышления (медитации), в результате чего возникает переживание целостности бытия, неразличение внутреннего и внешнего, что напоминает проявление бессознательного. Еще более полное выражение идея бессознательного находит в дзен-буддизме. Сосредоточенное созерцание служит цели прямого контакта с мудростью Будды посредством обращения к внутреннему миру человека.

Целую систему очищения и просветления ума разрабатывает йога, предлагая для этого два пути. Первый ведет к экстазу созерцания, когда субъект стремится представить себя на месте познаваемого объекта, тем самым осознает объект во всей его полноте и ясности. Это соответствует состоянию осознанности. Другой путь – противоположный, когда ничто не познается и не мыслится. Такое состояние можно без сомнения поставить в связь с бессознательным.

В древнекитайском даосизме идея бессознательного обнаруживает себя в проблеме овладения человеком «дао» (вездесущим законом природы, неотделимым от материального мира и управляющего им). Наиболее полно овладение «дао» делает человека мудрым, максимально осознающим действительность. Недостаточное овладение «дао» приводит к безумию, к царству неосознанности.

В более развернутом виде идея бессознательного присутствует в трудах древнегреческих мыслителей и связана в основном с гносеологической проблематикой. Например, согласно древнегреческому мыслителю Платону, душа является главным источником феноменов, соответствующих бессознательному. Содержание бессознательно заключено в изначальных картинах, находящихся в душе еще со времени, когда душа существовала отдельно от тела, не поселившись в него. Познание есть не что иное, как воспоминание этих картин. В мифе о пещере Платон фактически ведет речь о различных гносеологических состояниях, о философской рефлексии разной степени осознанности – от бессознательности, полуосознанности до ясного сознания, абсолютного прозрения. В этой диалектике восхождения от неосознанности к осознанности большое значение имеет понятие «солнечное постижение», которое фактически символизирует вершину познания.

В философии Нового времени проблема бессознательного рассматривается также как часть гносеологической проблематики. Английский материалист Ф. Бэкон касается идеи бессознательного в рамках разработанного им эмпирического метода познания, понимая под воображением нечто подобное чувственной интуиции. Данной форме познания он придает исключительно большое значение. Р. Декарт отводит интуиции не меньшую роль, но в противовес Бэкону признает ее рациональную природу. Путь достижения истины возможен только с отчетливой интуицией и дедукцией. В интуиции он видит высшее проявление единства знания, поскольку в интуиции разум одновременно мыслит и созерцает. Двоякий характер человеческих знаний Декарт связывает с Богом. Все идеи, идущие от Бога, ясны и отчетливы (иначе говоря, осознанны). Все же смутные идеи (или неосознанные) являются только продуктами человеческой субъективности.

Нидерландский философ-материалист Спиноза, ведя речь о трех видах познания, также не обходит стороной проблему диалектики сознательного и бессознательного в отражательной активности человека. Три вида познания – чувственное (мнение или воображение), понимание (рассудок и разум), интеллектуальная интуиция (непосредственное усмотрение истины) – выражают динамику восхождения от определенной степени неосознанности ко все более объемлющей осознанности.

Английский материалист Д. Локк подобным образом дифференцирует процесс познания на три разновидности – сенситивное (бытие единичных вещей), демонстративное (сфера математики, этики, бытия Бога) и интуитивное. Первое олицетворяет смутные, неотчетливые идеи, а потому наименее достоверно. Последующие виды познания по возрастающей продвигают к вершине осознанности и способствуют достижению истинного знания. При этом мыслитель признает за умозрительным знанием достоверный характер, а за опытным знанием только вероятный характер.

Одним из первых более четко поставил проблему бессознательного, видимо, Г. Лейбниц. Идея бессознательного представлена в учении о малых восприятиях Лейбница. Он проводит границу между восприятием и осознанием. Источник неосознанного он видит в малых восприятиях, которые определяются слабыми, многочисленными однородными впечатлениями, что и делает их смутными, неотчетливыми, предполагающими отсутствие внимания, осознанности. Лейбниц говорит о неосознанном приобретении и накоплении в памяти впечатлений, о бесконечном множестве восприятий в нас без сознания и рефлексии, так как мы мыслим одновременно о множестве вещей, но обращаем внимание на выделяющиеся мысли. Именно малые восприятия лежат в основе ясных в совокупности, но неотчетливых в своих частях впечатлений.

К идее уровней ясности сознания обращался также немецкий идеалист И. Кант, различая осознанные представления, которые он называет ясными, и неосознанные или темные представления. В свою очередь, ясные представления могут быть различаемы в отношении отчетливости и неотчетливости. Первые имеют место тогда, когда субъект осознает как представление в целом, так и его составляющие. Вторые возникают в том случае, когда мы осознаем представления в целом, но не сознаем многообразия, содержащегося в нем. При этом у Канта речь идет не только о степени отчетливости чувственной (осознание многообразия в созерцании), но и отчетливости интеллектуальной (осознание многообразия в понятиях, покоящееся на расчленении понятия в отношении этого многообразия).

В более позднее время подобные представления нашли свое отражение в концепции немецкого психолога и философа В. Вундта. Он ведет речь о степени обращенности внимания, о разной степени ясности и отчетливости сознания, диапазон которой колеблется от полной ясности до погружения под порог сознания, сменяя состояния потемнения и прояснения содержания сознания. Психический процесс, происходящий при более ясном восприятии области содержаний, ограниченной сравнительно со всем полем сознания, ученый называет вниманием. Для характеристики момента наивысшего внимания он применяет понятие апперцепции. Все остальное составляют менее отчетливые психические процессы. В основе различения перцепций и апперцепций лежит критерий степени осознанности. Перцептивные содержания сознаются смутно, апперцептивные – ясно, поднимаясь над более узким порогом внимания.

У немецкого идеалиста Г. Гегеля бессознательное включено в процесс самосознания человека. Абсолютная идея сама по себе (вне человека) лишена сознания, обретает его лишь в человеке, в его самосознании. Иначе говоря, путь познания человеком самого себя – это осознанное освоение неосознанных и непроизвольных состояний абсолютного духа. Но и не всякая человеческая мыслительная активность является сознательной. Философ допускал существование бессознательных составляющих даже в рациональных формах отражения мира. В этом плане нельзя не подчеркнуть своеобразие гегелевского понимания бессознательного – его логизацию и рационализацию.

Проблема соотношения сознательного и бессознательного занимает существенное место в воззрениях и других представителей немецкой классической философии – И. Фихте и Ф. Шеллинга. Как форму бессознательной жизни разума они рассматривают соответственно абсолютное «Я» и природу, порождающие индивидуальное сознательное «Я». Причем, по Шеллингу, деятельность «Я» распространяется на теоретическую и практическую сферы. Если в теоретической сфере сознание определяется бессознательной деятельностью «Я», то в практической сфере бессознательное зависит от сознания. В интеллектуальной интуиции «Я» непосредственно познает самое себя.

Примерно с середины ХIХ века бессознательное подвергается не только фрагментарному рассмотрению в ходе решения более общих вопросов познания, но и кладется в основу отдельных теорий – иррационалистической системы А. Шопенгауэра, апологетики души К. Каруса, философии бессознательного Э. Гартмана. Из сферы чистой гносеологии идея бессознательного распространяется на проблемы духовной жизни. У немецкого волюнтариста и иррационалиста А. Шопенгауэра мир предстает как слепая, бессознательная воля к жизни, как выражение иррациональной стихии объективного, что порождает несовершенство мира, людские страдания. Лежащая в основе мира воля познается только интуицией, являющейся воплощением мудрости, истинного знания. Интуиция охватывает весь мир как чистое восприятие сущности, на ней базируется мышление.

Незаслуженно мало внимания уделяется воззрениям немецкого психолога и натурфилософа К. Каруса, который фактически являлся одним из основателей психологии бессознательного. Насколько большое значение Карус придавал бессознательному, явствует из его высказывания: «Ключ к познанию сущности сознательной душевной жизни лежит в области бессознательного». Он убежден, что большая часть нашей психической жизни покоится в бессознательном. Генезис душевной жизни он ставит в связь с жизненными периодами существования человека (начиная отчет с эмбриональногопериода), каждому из которых сопутствует своя степень бессознательного. Карус видит душу не в мозге, а в жизненной силе организма. Душа есть образующая бессознательная жизнь. Нет противоположности между душой и телом, а есть лишь противоположность между различными, то сознательными, то бессознательными областями души.

Важной вехой в исследовании проблемы бессознательного является создание психоаналитической теории З. Фрейда. С возникновением классического психоанализа проблема бессознательного фактически изымается из философской области и становится предметом рассмотрения конкретно-научного знания – психоанализа, психотерапии, психологии. Психоанализ, играя важную роль в актуализации данной проблемы и имея ряд перспективных разработок в области методики освобождения от неврозов, не смог создать целостную теорию бессознательного, ограничиваясь в основном его индивидуально-психологическими проявлениями и отличаясь биологической направленностью.

Понятие бессознательного Фрейд помещает в основу трехслойной структуры личности, выделяя «Оно», «Я», «Сверх-Я». «Оно» представляет собой природное начало, влечения человека, инстинкты, в целом хаос и неустойчивость. Этот структурный элемент обладает психической энергией «либидо», требующей выхода вовне. «Я» выражает собственно личность со всеми присущими ей особенностями. «Сверх-Я» выступает олицетворением норм, принципов, понятий, моральных установок, принятых в обществе. Эти три слоя личности находятся в постоянном взаимодействии между собой. «Я» выполняет роль своеобразной цензуры на границе между «Оно» и «Сверх-Я», пропуская из первого только те импульсы, которые исторически получили разрешение от человечества. Что противоречит требованиям «Сверх-Я», вытесняется в область бессознательного. Но поскольку вытесненное содержание требует выхода и не находит его, у субъекта развиваются невротические симптомы.

Система психоанализа направлена на практическое разрешение складывающегося противоречия. Путем осознания вытесненного содержания бессознательного больной освобождается от давления психической энергии и сопутствующих ей болезненных состояний психики. В трехслойной структуре личности Фрейд выразил противоречивость человеческой натуры. И если не согласиться с ее трактовкой, то в целом следует признать позитивность структурного анализа человеческой индивидуальности.

Учение Фрейда дало толчок для дальнейшего развития проблемы бессознательного и породило целое поколение его последователей. Структурализм и неофрейдизм вносят более явную социологическую окраску в характеристику бессознательного, преодолевая натурализм Фрейда. Так, К. Леви-Строс использует понятие бессознательных психических структур для характеристики явлений культуры – идеологии, мифологии, искусства, традиций …

Среди множества концепций выделяется своей специфичностью концепция коллективного бессознательного К. Юнга, направленная не только на анализ психических процессов, но и усматривающая в бессознательном культурно-исторические моменты. Его понятие коллективного бессознательного обозначает общее, типическое содержание психических структур. Оно сосредотачивается в архетипах (древних образах, точнее прообразах понятий), которые являются «осадками» постоянно повторяющегося человеческого опыта.

В марксистской науке, господствовавшей десятилетия, идея бессознательных врожденных структур не встретила отклик, хотя их реальность вполне укладывается в рамки естественнонаучного объяснения и ничего мистического не представляет. Но у Юнга не бесспорным является утверждение о только врожденном характере бессознательных структур. Часть их содержания, по всей вероятности, унаследована человеком от рождения. Но если признать врожденный характер всего содержания бессознательных психических структур, то из этого автоматически вытекает их неизменный характер. В этом некоторая противоречивость между признанием одновременно врожденного характера бессознательных структур и влиянием человеческой практики.

Так К. Юнг утверждает, что архетипы есть осадки постоянно повторяющегося человеческого опыта. Но человеческий опыт повторяется не с фотографической точностью. Меняющиеся формы человеческой практики не дают возможность этим структурам сохраняться в неизменном виде. Их образование – постоянный и длительный процесс, в котором ядро содержания сохраняется, обрастая и дополняясь новыми моментами. При этом стержнем, осью бессознательных психических структур будет наиболее часто и длительно повторяющееся. Частота повторения может зависеть от степени актуальности, значимости для субъекта. Длительность связана с конкретно-исторической средой и зависит от степени ее изменчивости.

Ядро бессознательных структур являет собой врожденную данность. Вновь образовавшиеся содержательные моменты требуют определенное время для их закрепления, чтобы перейти в разряд основного содержания врожденных структур. Они представляют, таким образом, потенциальный фонд, формирующий и пополняющий врожденную часть бессознательных психических структур, но на начальных этапах своего существования не имеют качества врожденности. Можно предположить, что все содержание бессознательных психических структур прошло подобную эволюцию от неустойчивых, подвижных структурных образований до врожденных. В противном случае источником врожденных бессознательных структур следовало бы признать некую высшую целеполагающую духовную сущность.

Бессознательные психические структуры обязаны своим происхождением человеческой практике. Являясь ее продуктом, они в свою очередь оказывают на нее взаимное влияние через категориальный строй мышления, неосознанные регулятивы мышления, мыслительные конструкты, социокультурные детерминанты, лингвистические явления. Это влияние распространяется и на сферы, и на субъекты человеческой практики, в значительной степени обусловливая специфику конкретной общности.

Вызывает несогласие и утверждение Юнга о том, что только содержание индивидуального сознания бесконечно вариативно, а содержание бессознательной психики однотипно. Это было бы возможно в том случае, если бы существовал один субъект, или разные субъекты имели бы сходные условия жизнедеятельности. Только тогда практика могла бы сформировать единые, тождественные образования бессознательного. Картина бессознательных психических структур будет, по-видимому, полнее, если рассматривать их с точки зрения единства общечеловеческого и конкретно-группового содержания. Чем более устойчива какая-либо общность, тем выразительнее специфическое содержание ее структур.

Только приобщенность к определенной среде, культуре порождает соответствующие духовные образования. Они отличаются типичностью, схожестью в одной системе взаимосвязей и отличием от других групп. Различные условия жизнедеятельности предполагают и различное «остающееся в тени». Каждое общество, эпоха характеризуются только им присущей направленностью сознания и бессознательного. Их функционирование как целостных систем обеспечивает идентичность порождаемых ими различных духовных образований внутри себя и нетождественность с другими.

Как резко отличается, например, человек средневековья от современного человека интересами, потребностями, принципами и т.п., аналогично отличаться будет и содержание его бессознательного, ибо направленность, фокус его внимания в силу иных жизненных установок и представлений (обусловленных способом производства, материальными условиями существования) не будет тождественен современному.

Существенным упущением концепции Юнга является то, что в ней рассматривается фактически один вид бессознательного в общественной сфере – как общетипическое, возникающее в результате трансформации культурно-исторического опыта в личностный. Вне поля зрения оказываются все другие проявления неосознанности, характеризующие гносеологические моменты взаимодействия социальных субъектов с действительностью. Такие проявления нередки, они пронизывают общественную жизнь и оказывают существенное влияние на нее.

Как социально-культурная проблема трактуется бессознательное у Э. Фромма. В центре рассмотрения Фромма находится «социальный характер», означающий своеобразные матрицы характера, присущие членам одного общества или класса и через всеобщую человеческую энергию превращенные в специфическую энергию данного общества. Содержание вытесненного он рассматривает иначе, чем в классическом психоанализе, связывая его с социальными условиями существования человека.

Но, тем не менее, важным механизмом возникновения бессознательного он признает вытеснение. Бессознательное существует благодаря общественному фильтру, определяющему, какие опыты могут пройти в сознание. Этот фильтр общественной природы состоит из языка, логики, нравов, обычаев. Фильтр в каждой культуре различен и детерминирует общественное бессознательное. Иначе говоря, Фромм распространяет вытеснение с индивидуально-психического уровня на общественный.

В целом понятие бессознательного у Фромма хотя и характеризует некоторые явления общественной жизни, но, как и в традиционном психоанализе, носит ограниченный, локальный характер. Оно не охватывает многие другие проявления неосознанности в общественной жизни, а концентрируется лишь вокруг вытесненного содержания бессознательного. Понятие бессознательного фактически остается психоаналитическим понятием с социологической окраской, но еще не достигает ступени предельно общего понятия, характеризующего общественную жизнь в многообразии ее проявлений.

В подобном ключе к понятию общественного бессознательного обращается также М. Эрдхайм, связывая с его активностью культурную эволюцию общества. В его понимании, общественное бессознательное представляет собой ту часть бессознательного индивида, которую он имеет общей с множеством представителей его социальной группы. В отличие от Юнга он говорит не об общечеловеческом едином содержании бессознательного, а ограничивает его рамками определенной социальной общности.

Подобно Фромму, Эрдхайм оценивает бессознательное односторонне как все то, что угрожает стабильности культуры. Каждая культура позволяет определенные фантазии, импульсы и другие выражения психического, допуская их проникновение в сознание и одновременно вытесняя неугодные ей психические явления. Общественное бессознательное рассматривается как резервуар, который должен все вместить, что могло бы изменить общество против его воли. В этом бессознательном представлены те силы, которые Фрейд определяет как «Оно». Здесь у Эрдхайма чувствуется влияние классического психоанализа, вкладывающего в содержание бессознательного в первую очередь либидиозные и агрессивные стремления человека. Механизм вытеснения на общественном уровне осуществляется по образцу и подобию индивидуально-психического бессознательного.

Рациональным моментом в учении Эрдхайма является то, что при рассмотрении бессознательного он уже не ограничивается индивидуальным субъектом, а говорит о социальных группах в обществе как носителях бессознательного. Однако он ограничивает его содержание только вытесненным, нежелательным для конкретного общества. Иными словами, у Эрдхайма имеет место перенесение психоаналитических механизмов вытеснения с индивидуального субъекта на общественный субъект.

Понятие общественного бессознательного Эрдхайма также аналогично «социальному характеру» Фромма. То и другое представляют общетипическое в индивиде, выражающее особенности социально-группового субъекта. Но если у Фромма бессознательное выражается в депрессии, подавленности, чувстве беззащитности, то у Эрдхайма оно олицетворяется отношениями господства и подчинения. В целом Эрдхайм также не выходит за психоаналитические рамки в трактовке общественного бессознательного, предлагая по существу психоанализ общественных явлений.

О бессознательном общественном фактически ведет речь Х.-Г. Гадамер, без соответствующего терминологического обозначения обращаясь к анализу связанных с ним явлений. По мнению И. Хохманна, в понятии Гадамера «действенная история» заключен смысл, близкий понятию коллективного бессознательного К. Юнга [Hohmann J. Friede, Wirkungsgeschichte und kollektives Unbewusstes. Frankfurt/M., 1984. S. 78]. Действительно, определенные параллели между этими понятиями можно провести, но содержание понятий не совпадает в полном объеме. У Гадамера речь идет о различных проявлениях бессознательного, не сводимых к одному смыслу. Когда он говорит о наследованных образах сознания, то речь идет неоспоримо о явлении, схожем с врожденными архаическими образами Юнга. О таких случаях он пишет: «… образы сознания нашего наследованного и приобретенного исторического знания … изображаютдействительное историческое бытие и предшествующие опыты, сообщенные через искусство и историю, и не могут быть поняты извне» [Gadamer H.-J. Hermeneutik. GW. Tubingen, 1986. S. 495].

В других случаях у него идет речь о бессознательном, не являющимся врожденным по содержанию, а выражающим гносеологический момент в процессе познания, в частности, в понимании. О нем он упоминает, когда утверждает, что в любом понимании, вне зависимости от того, осознано или не осознано оно, в произведении всегда выражается действенная история [Gadamer H.-J. Hermeneutik. GW. Tubingen, 1986. S. 306]. Таким образом, понятие действенной истории Гадамера, на наш взгляд, шире понятия коллективного бессознательного К. Юнга, поскольку не сводится только к врожденным образованиям, а предполагает помимо их также гносеологические отношения в виде диалектики осознанности – неосознанности. При этом у Гадамера речь идет лишь о сфере познания, другие проявления неосознанной активности социального субъекта не рассматриваются.

Что можно в целом сказать по поводу этих концепций о бессознательном общественном? Заслуживает внимания сама идея тождественности мыслительных содержаний индивидов в одном типе социальной общности, о трансформации общеисторического опыта в личностный, обусловливающий идентичные мыслительные конструкты. При этом картина бессознательных психических структур будет полнее, если рассматривать их с точки зрения единства общечеловеческого и конкретно-группового содержания. Чем более устойчива какая-либо общность, тем выразительнее будет конкретно-групповое содержание ее структур, тем большую роль они будут играть в формировании особенностей данной общности.

Продуктивным в данных учениях является то, что в исследовании проблемы бессознательного они считают недостаточным ограничиваться индивидуально-психологическим субъектом. Часто являясь продуктом социологизации теории Фрейда, предполагают социально-групповой субъект. В этом смысле они означают шаг вперед. Но при этом у ряда исследователей (Э. Фромм, М. Эрдхайм) бессознательное понимается по существу психоаналитически. Механизм вытеснения лишь переносится, проецируется с индивидуально-психического уровня на общественные процессы. Такой подход сужает содержание бессознательного в общественной сфере. Вне поля зрения остаются гносеологические характеристики взаимодействия социальных субъектов.

Если даже авторы в своих учениях далеки от психоаналитического объяснения бессознательного, их учения нередко страдают также определенной ограниченностью. Если даже бессознательное рассматривается ими не как чисто психологическое понятие, а характеризует культурно-исторические феномены, неоправданно сужается сфера проявления общественного бессознательного ( Леви-Строс, Леви-Брюль, Юнг, Гадамер). В целом недостаточно освещенными остаются вопросы, связанные с разновидностями проявления бессознательногов общественной сфере, его содержанием, субъектом, механизмом взаимосвязи индивидуально-психического бессознательного с общественно-психологическим и социальным бессознательным.

Не разделяя некоторые содержательные моменты трактовки общественного бессознательного в вышеуказанных концепциях, в целом данную идею можно признать состоятельной. При этом важно преодолеть редукционизм в подходе к проблеме бессознательного.

В отечественной науке проблема бессознательного в общественной жизни фактически не нашла отклик. Чем объясняется подобная ситуация? Причина отчужденного отношения к проблеме бессознательного в советский период имела, прежде всего, идеологическую подоплеку. Представления о бессознательном в общественной жизни не вписывались в концепцию об обществе, функционирующем на основе полной рациональности, осознанности, планомерности. Считалось, что в социалистическом обществе не могут существовать проявления бессознательного. Все, что связывалось с бессознательным, возводилось в ранг аморального, несовместимого с образом строителя коммунистического общества. Данная социальная установка была настолько сильна, что до сих пор она не преодолена окончательно. При этом следует отметить, что особый негативизм отношения распространялся на понятие бессознательного в духовной жизни общества (которое мы обозначаем «общественным бессознательным»). Об индивидуально-психическом бессознательном хотя бы изредка велась речь в отечественной литературе.

Можно предположить, что другой причиной игнорирования понятия бессознательного в общественной жизни в значительной степени является отождествление данного понятия с понятием стихийного. Не исключено, что такое представление отталкивается от высказывания В.И. Ленина: «… инстиктивность и есть бессознательность (стихийность), которой должны прийти на помощь социалисты» [Ленин, В.И. Что делать? /В.И. Ленин //Полн. собр. соч. – Т. 6. – С. 44]. Как известно, важным методологическим требованием доперестроечного периода наших общественных наук являлось следование идеям классиков марксизма-ленинизма. И это следование, чаще всего, было слепым копированием всего, включая выражения и фразы, что шло во вред смысловому содержанию.

Из данного ленинского высказывания правильнее было бы сделать вывод не о полном тождестве стихийного и бессознательного, а лишь о характере их взаимосвязи. Подобное отождествление неизбежно приводит к расширительному толкованию стихийного, когда одним понятием обозначаются разнородные явления, в то время как каждое понятие должно обозначать круг лишь ему принадлежащих явлений действительности. Можно заметить, что общим исходным методологическим принципом концепций стихийного является характеристика стихийного через противопоставление категории сознательного. Такой подход, когда явления рассматриваются как антиподы, предполагает характеристику каждого из них посредством свойств и признаков, не имеющих места в другом явлении или даже противоположных им.

В действительности взаимосвязь стихийного и сознательного не укладывается в рамки их простого противопоставления. Она гораздо сложнее, опосредованнее, чем принято считать. Стихийность нельзя представлять как сознательность с отрицательным знаком, то есть определять ее через противоположные сознательности черты. Она вполне может содержать в себе ряд этих черт, и сами по себе они не сыграют роли по устранению стихийного, если отсутствует соответствующий уровень организованности. Конечно, где не все осознано, где нет понимания сущности происходящего, не может быть и речи об организованности, там преобладает стихийность.

Это, однако, не означает, что именно «сознательность» противостоит «стихийности» в категориальном смысле. Такое противопоставление означает смешивание категориального анализа с эмпирическими констатациями, которое предполагает смешение общих черт с конкретными. Сознание же не в определенных явлениях, а категориально надо определять, исходя из общего понимания сознания как рефлексии. На наш взгляд, только такие черты, как определенный уровень организации, планомерность, контроль над протеканием деятельности, служат демаркационной линией, разграничивающей стихийное и нестихийное, а не стихийное и сознательное, как принято считать. Если стихийное, согласно нашему представлению, целесообразно характеризовать через противопоставление организованности, то сознательное – через противопоставление бессознательному.

Сознательное и бессознательное можно представить как характеристику духовной компоненты явления, а стихийность и организованность – как характеристику явления как такового в его реальности, предполагающего не только идеальное, но и материально-практическое. Таким образом, сознательное и стихийное следует рассматривать как понятия, обозначающие явления, лежащие в различных плоскостях, и именно потому они не могут выступать сопряженными категориями, но вполне диалектически сочетаются соответственно с понятиями бессознательного и организованного. Это и говорит в пользу реальности бессознательного в общественной жизни и об актуальности соответствующего понятия.

Возможность предполагать бессознательное в духовной жизни общества дает и следующее. Диалектический материализм наряду с индивидуальным сознанием утверждает наличие общественного сознания. В этом плане выглядит правомерным и перспективным перенос свойств и характеристик с одного уровня на другой, параллельный. При этом, поскольку само индивидуальное сознание соотносится с общественным как единичное с общим, выглядит разумным предположение, что и индивидуально-психическое бессознательное соотносится по аналогии с бессознательным общественным.

В настоящее время сменились приоритеты в жизни общества, но в силу инерции мышления отношение к проблеме бессознательного претерпевает незначительные изменения. Игнорирование общественного бессознательного свидетельствует о недостаточной диалектичности подхода к проблеме бессознательного в целом. Несмотря на то, что некоторыми исследователями подчеркивается актуальность философского подхода к проблеме бессознательного, в целом этот аспект проблемы недостаточно отрефлексирован методологами. Взгляд на бессознательное как общепсихологическое понятие в рамках конкретной науки представляется перспективным. Но если оценивать бессознательное с мировоззренческих, методологических позиций, то при подобном рассмотрении вне поля зрения оказываются его проявления в сфере общественной жизни.

Что дает возможность предполагать бессознательное в духовной жизни общества? Отечественная философия наряду с индивидуальным сознанием утверждает наличие общественного сознания. В этом плане выглядит правомерным и перспективным перенос некоторых свойств и характеристик с одного уровня на другой, параллельный. При этом, поскольку само индивидуальное сознание соотносится с общественным как единичное с общим, кажется разумным предположение, что и индивидуально-психическое бессознательное соотносится по аналогии с бессознательным общественным.

Кроме того, духовная жизнь общества не может быть исчерпывающе представлена только общественным сознанием. Она представляет собой диалектику общественного сознания и общественного бессознательного, которые переплетаются между собой во всех сферах духовного бытия социума.

Бессознательное общественное не будет, прежде всего, простой экстраполяцией индивидуально-психического бессознательного на социальные процессы. Оно представляет качественно иной феномен, соответствующий более высокому уровню организации материи – социальному уровню. В то же время, индивидуальное и общественное бессознательное, будучи не вполне тождественными, но родственными явлениями, содержат в себе ряд сходных черт. Подобно тому, как индивидуальное сознание сочетается с индивидуальным бессознательным, общественное сознание, которое не может быть абсолютным и полным, должно по логике вещей дополняться на всех своих структурных единицах (уровнях, подуровнях, формах) общественным бессознательным.

Общественное бессознательное можно рассматривать в определенной мере как продукт трансформации индивидуально-психического бессознательного в результате смены носителя, сферы проявления, условий функционирования. В основе различения субъектов бессознательного лежит соответствие различным структурным и функциональным единицам жизнедеятельности человека. Не следует сводить субъект социальный, если им даже является личность, к индивидуально-психическому. В исследовании проблемы индивидуально-психического бессознательного индивид берется просто как носитель психики, безразлично с каким социальным содержанием. В проблеме же общественного бессознательного индивид берется как личность, то есть как комплекс потребностей, интересов, установок, целей и т.п., социальных по содержанию. Личность рассматривается сквозь призму культурно-исторического опыта, социокультурной детерминированности, как структурный элемент. При этом социально ориентированная личность является субъектом бессознательного в общественной сфере опосредованно. Главным его носителем выступают социальные группы – нации, этнические общности, партии и многие другие.

Таким образом, общественное бессознательное отличается иной по сравнению с индивидуально-психическим бессознательным дифференцированностью. Последнее предполагает одного носителя. Разнообразие его определяется лишь разнообразием ситуаций, в которых находится субъект. Общественное бессознательное можно классифицировать по субъекту исторического действия, по уровням и подуровням общественного сознания, которым оно сопутствует (обыденный и теоретический уровни, находящие выражение в общественной психологии, идеологии и научном сознании), по сферам проявления, в известной мере совпадающим с формами общественного сознания (экономической, политической, правовой, религиозной, философской, этической, эстетической, экологической). Причем эти разновидности общественного бессознательного характеризуют не только гносеологические отношения одного субъекта с действительностью, но и процесс взаимодействия различных социальных субъектов.

Мы вели речь о необходимости изучения общественных проявлений бессознательного. Но даже относительно индивидуально-психологического понятия бессознательного до сих пор не существует общепринятого представления. Ведя речь о бессознательном, исследователи вкладывают в понятие разный смысл. Из факта многообразия не во всем тождественных проявлений бессознательного делаются не всегда верные выводы. Возникают многочисленные дискуссии о различении понятия бессознательного с другими понятиями, созвучными и примыкающими по смыслу, в частности с понятиями подсознательного, предсознательного, неосознанного и пр.

Это имеет ряд негативных последствий. Дискуссии нередко сводятся не к сущностным, а к терминологическим спорам, основанным на конкретном подходе в интерпретации бессознательного. Такой подход не способствует прояснению сути этого сложного феномена. Кроме того, терминологическая разобщенность препятствует созданию целостной картины бессознательного. Общее, что объединяет эти представления – ограничение сферы, обозначаемой бессознательным, предельно конкретное его рассмотрение, невольное отрицание абстрактного, гносеологического характера данного понятия, неоправданная актуализация терминологической стороны проблемы.

Несмотря на различную интерпретацию понятий бессознательного, подсознательного, их соотношения с сознанием, авторов этих позиций роднит то, что все они вольно или невольно переносят вопрос о бессознательном и родственных ему понятиях (досознательном, предсознательном, подсознательном, неосознанном и др.) в русло терминологической проблемы, усложняя и запутывая ее. Имеет место противопоставление бессознательного примыкающим по смыслу понятиям. В любом случае спор оказывается не по существу.

В действительности эти понятия могут быть применимы для обозначения не вполне тождественных, но родственных явлений, по отношению к которым понятие бессознательного выступает родовым понятием с предельно широким содержанием. Исследователи же спорят о том, какое конкретное явление можно назвать бессознательным. Это приводит нередко к крайним выводам, выделению одной из его форм в ущерб другим или противопоставление этой конкретной формы самому бессознательному. Правомерным представляется говорить не о различении понятий бессознательного, подсознательного, а лишь о нетождественности феноменов, объединенных термином «бессознательное» и представляющих собой различные нерефлексируемые, неосознанные проявления человеческой активности.

Чем объясняется такое рассогласование в понимании бессознательного? На наш взгляд, одна из причин этого заключается в том, что при определении бессознательного отсутствует единое понимание психики и сознания, с которыми оно связано. Нередко понятие сознания сводится к осознанному, рассматривается как диалектическая противоположность бессознательного, отсюда некоторая абсолютизация полярности сознания и бессознательного. Но понятие сознания не ограничивается узким смыслом. Сознание в широком смысле, как философская категория, обозначает специфически человеческий способ отражения действительности, предстает как идеальное, включающее в себя не только рефлексивные формы. При рассмотрении бессознательного в этом аспекте выявляются не только его различия с сознанием, но и определенная однопорядковость, согласованность функционирования.

Если даже и используется широкий смысл понятия сознания, то ему противопоставляется не философски определенное бессознательное, а бессознательное как таковое, наделенное конкретными чертами. Использование такого понятия в различных контекстах, в различных сферах познания неизбежно приводит к противоречиям, поскольку с философским понятием сознания должно соотноситься абстрактное философское понятие бессознательного. Без этого конкретное определение бессознательного, успешно работающее в одной сфере познания, не будет выполнять свои функции в другой области, будет, по существу, лишь искусственной экстраполяцией и не только не в состоянии будет прояснить научную картину, но еще более запутает ее.

Каждое из многообразных проявлений бессознательного специфично по-своему, что говорит о богатстве проявлений феномена, а не о их различных сущностях. Определенный срез объективной действительности требует соответствующего ему определения бессознательного. Для того чтобы избежать противоречий, необходимо подняться при толковании понятия бессознательного с конкретно-научного уровня на философский, определить бессознательное как абстрактное, логическое понятие.

Чтобы данное понятие было эвристически ценным, его нельзя сводить к конкретным свойствам, особенностям, проявлениям, а необходимо наполнить его таким содержанием, которое выражало бы суть бессознательного вне зависимости от того, в какой сфере оно проявляется. Именно такой подход является научным, соответствующим диалектическому познанию мира с его полнотой отображения действительности. В этом смысле под бессознательным следует понимать все неотрефлексированные, неосознанные проявления человеческой активности, как на уровне отдельного индивида, так и на уровне социальных групп.

Бессознательное имеет широкий спектр проявления. В индивидуальной жизни оно сопутствует инстинктам, рефлексам, автоматизмам, мотивации, целеполаганию, интуиции, иными словами, присуще не только низшим, но и высшим проявлениям человеческой активности. Понятие бессознательного в общественной жизни обозначает различные конкретно-исторические феномены, разноплановость которых находится в зависимости от сферы проявления и субъекта действия. Оно выражается в различных общественно-психологических состояниях , в неосознанности действий и представлений социального субъекта, в наличии бессознательных психических структурных образований. Его влияние на социальные процессы сказывается через деятельность людей в виде определенной направленности чувств, настроений, установок, недостаточности знаний о социальной действительности. Оно не только может вызывать активность субъекта, но и определять характер этой активности. Общественное бессознательное можно рассматривать в определенной мере как продукт трансформации индивидуально-психического бессознательного в результате смены носителя, сферы и условий функционирования.