3. Системоутворююча «вісь» свідомості.

ПОНЯТТЯ ПРО ГЛИБИННЕ ТА ЕМПІРИЧНЕ «Я»

Стосовно розгорнутої тут моделі свідомості природно припустити наявність динамічної «осі Я» (і, відповідно, осі самосвідомості) - своєрідної вертикалі індивідуального життєвлаштування <жизнеустроения>, котра розгортається в особливому біографічному чи екзистенціальному часі в результаті різноманітних взаємовідношень людини з зовнішнім світом, з іншими «Я» і, нарешті, зі схованками власної душі. Це ніби стрижень «життєвого світу», де різноманітні вчинки «Я» визначають розгортання (чи, навпаки, згортання) «поля» свідомості. Іншими словами, наше «Я» це щось діяльно-конструктивне і само-стійне, життєва «вісь» становлення якого «зшиває» воєдино всі сфери і рівні свідомості. При цьому «Я» виявляється дивовижно багатомірною та складною реальністю.

З одного боку, «Я» уявляється надзвичайно стійким - надчасовим і надсвідомим - утвором. По-перше, воно повинно

¹ Діалектика матеріального й ідеального, яка парадоксально й антиномічно проявляється не тільки в житті свідомості, а й в існуванні природного світу, ще буде піддана нами докладному аналізу на наступних сторінках. Більш докладно про тупики і парадокси гіпертрофованого матеріалізму див. у знаменитому фрагменті О.Ф.Лосєва з «Діалектики міфу» (Лосев А.Ф. Из ранних произведений. М., 1990. С. 502-522).

² У цієї реальності повинні бути і свої тонкі матеріальні носії, про що в нас мова йшла в онтологічному розділі роботи.

³ Див. його знамениті описи двох типів прилучення до світлоносної божественної реальності в кн.: Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад, 1917.

454

гармонійно поєднувати різні й навіть протилежні сфери свідомості, але при цьому залишатися автономним і не зводитися ні до однієї з них, інакше його підстерігають небезпеки, про що ми ще скажемо нижче. По-друге, «Я» повинно залишатися чимось відносно незмінним від народження до старості, тобто зумовлювати єдність нашого біографічного часу. «Вісь» самосвідомості не може бути дискретною. По-третє, наше «Я» покликане забезпечувати безперервність особистого існування навіть у тих випадках, коли ми не ведемо свідомого життя. «Свідоме «Я», – пише в цьому зв'язку Р.Ассаджолі, – не тільки занурене в потік змістів свідомості, але, очевидно, зовсім зникає, коли ми засипаємо, зомліваємо, перебуваємо під впливом наркозу, наркотиків або гіпнозу. Але коли ми пробуджуємось або опритомнюємо, «Я» таємничим способом з'являється знову, невідомо як і звідки, – факт, при ближчому розгляді, дійсно незбагненний і такий що збиває з пантелику. Цей факт змушує нас припустити, що за або над (виділено нами. – Авт.) свідомою самістю існує істинна Самість»¹. Ідею про наявність за нашим «поверхнево-емпіричним» «Я» іншого – «теоретичного», «трансцендентального», «космічного», «божественного», «духовного» і т.д. «Я» висловлювали і висловлюють різні мислителі на Сході, на Заході й у Росії. Китайські даоси говорили про космічний Дао, іманентний кожній людській душі. В індійській традиції Упанішад була закладена думка про божественний всезнаючий атман, який таїться в глибинах повсякденного людського «Я». Буддійська доктрина махаяни говорила про «внутрішнього будду», який незримо запліднює суєтне життя земної людини. У східній філософії XX століття найбільший сучасний теоретик буддизму Д.Ікеда пише: «Екзистенціалісти і фрейдисти розглядають «Я» як его, в індивідуалістичному дусі... Але в буддійській доктрині «серединного шляху»... «Я» єдине з космосом. Воно є стрижнем життя й залишається незмінним, навіть якщо змінюються всі життєві умови й обставини»². Йому вторить найбільший представник індійської веданти Шрі Ауробіндо Гхош, підкреслюючи внутрішню – надсвідому (Supermind) – єдність особистості, що поєднує всі її життєві прояви³.

В європейській філософській традиції вже Піфагор говорить про таємну божественність людської душі, напучуючи особистість коротким афоризмом: «Іди за Богом»⁴. Сократ, як відомо, говорив про внутрішнього демона, який спонукав його на найбільш відповідальні діяння, і закликав до пізнання власної душі. Платон у «Федрі» уподібнював цей прихований первень особистості божественному розуму-візникові, який керує колісницею душі. У християнській антропології говориться про людину як про таку, що потенційно носить у собі «образ божий», який, однак, може проявитися лише за рахунок творчих життєвих зусиль самої людини. Процес обожнювання особистості в християнстві завжди й розумівся як уподібнення Христу через прояв прихованого в душі «всевідаючого прототипу», «внутрішнього Христа». Даний мотив потенційної богоподібності людини,

¹ Ассаджоли Р. Психосинтез. М., 1997. С. 23–24.

² Ikcda D. Life. An Enigma, a Precious Jewel. Tokyo, N. Y., S.-Fr, 1982. P. 62.

³ Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man. Pondicherry, 1963. P. 81.

⁴ Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. М, 1989. С. 148.

455

що вимагає актуалізації, буде згодом з особливою силою розвинений у російській «метафізиці всеєдності». П.А.Флоренський у «Столпе и утверждении истины» виділить у душі споконвічне божественне Сам і протиставить його егоїстичній самості. Саме Сам, на думку видатного російського філософа, є надсвідомо-субстанціальним «ядром» особистості¹. У західній класичній філософській традиції, крім Канта з його чіткою дихотомією емпіричного і трансцендентального «Я», наявність первинного дорефлексивного «центру» нашого душевного життя відзначає Гегель². Він же - віддамо належне його геніальної проникливості - чітко фіксує і внутрішню суперечність, притаманну цьому стійкому надсвідомому «ядру» нашої особистості. «Душа, - відзначає Гегель, - уже в собі є суперечність, яка полягає в тому, що, являючи собою щось індивідуальне, одиничне, вона водночас усе-таки безпосередньо тотожна із загальною душею природи, з її субстанцією»³.

Справді, це глибинне «Я» повинне, з одного боку, бути однаковим для всіх індивідуальних емпіричних «Я», забезпечуючи хоча б єдність і загальнозначимість роботи категорійних структур свідомості, тобто тієї загальної формальної «сітки», яку ми a priori «накидаємо» на світ, аби зробити його пізнаваним для розуму <умопостигаемым>. Але, з іншого боку, в нашому глибинному «Я» повинні коренитись якісь духовно-позабіологічні, базові конституенти саме нашої унікальної особистості, які визначають з дитинства її специфічні риси характеру, ціннісні уподобання, таланти й, нарешті, життєві надзадачі (особистісну ентелехію, якщо використати цю категорію Аристотеля). Єдність цих протилежностей усередині глибинного «Я», на відміну від західної думки, добре враховується східною, насамперед індійською думкою. Там «Я», або людська монада, розглядається як двоскладна за своєю природою – в ній є й однакове для всіх живих істот божественне всезнаюче «зерно духу» (атма), і його індивідуальні надсвідомі духовні нагромадження в минулих життях (буддхі), які так або так проявляються в дійсному житті особистості. Ми не будемо тут давати оцінку цьому твердженню східної філософії. З позицій пропонованої гносеологічної моделі свідомості ніяких теоретичних заборон на подібні погляди ми не бачимо. Вони досить послідовні. Що стосується їхнього конкретного прийняття чи неприйняття, то це вже справа особистого світоглядного самовизначення. Справа ж філософії не стільки щось світоглядно утверджувати чи спростовувати – тоді філософія ризикує виродитися в ідеологію, – скільки неупереджено шукати істину та здійснювати посильний синтез того, що теоретично можливе і фактично реально засвідчене, причому не тільки наукою, а й тисячолітньою релігійною практикою. Втім, теми глибинного «Я» і надсвідомості настільки складні й настільки недавно знову стали предметом серйозних наукових і філософських обговорень, що виносити тут якесь остаточне судження автори, природно, не беруться.

¹ Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1. Ч. 1. М., 1990. С. 232 – 241.

² Див. його вчення про гений людини: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 142–143.

³ Там же. С. 178.

456

Повернімося до діалектики людського «Я». Очевидно, що крім глибинного «Я», природа якого залишається загадковою, необхідно визнати також і багатомірно-поліфонічне буття емпіричного «Я», що перебуває в реальному земному часі та просторі. На відміну від «Я», що є чимось глибоко змістовним, відносно автономним і стійким, емпіричне «Я», навпаки, є порожнім, гетерономним і текучим, що не включає в себе нічого, крім здібностей і змістовних компонентів, які належать чотирьом раніше виділеним сферам свідомості. Звідси такі різночитання в змістовних інтерпретаціях феномена емпіричного «Я» і цілком природні спроби ототожнити його або з діяльністю мислення (принцип cogito у Декарта), або з фізичним тілом людини (як у французьких матеріалістів), або зі сферою душевно-емоційних переживань (як у філософії життя), або зі здатністю до проективного смислопокладання (як в екзистенціалістськи зорієнтованих філософських течіях).

Подібні теоретичні різночитання фіксують цілком реальний факт: наше повсякденне «Я» завжди є об'єктом «атаки» всіх чотирьох сфер свідомості (хоча б тому, що буття останніх пов'язане із задоволенням тих або тих людських потреб), а отже, завжди ризикує перетворитися в ілюзорно-одномірне его, яке без остачі розчинилось або в стихії тілесно-вітальних, плотських потреб, або в несвідомо-афективних прагненнях і жаданні чуттєвих насолод, або у сфері абстрактно-теоретичного конструювання, або, нарешті, в ілюзорно-ігровому світі художніх образів. У кожному з чотирьох випадків існує реальна загроза цілісному й багатомірному існуванню «життєвого світу» і тим формам свідомості, які необхідні людині для гармонічного буття у світі. Понад те, завжди існує загроза помилкових ідентифікацій нашого «Я» з речовинно-символічними його об᾽єктиваціями – кар'єрою, багатством, родиною, соціальним успіхом і славою, навіть із квартирою та одягом. Теоретичному аналізу цих облудних самоідентифікацій і соціально-психологічних методів позбавлення від них присвячена знаменита книга Е.Фромма «Мати чи бути?»¹.

Однак не слід думати, що з емпіричним «Я» пов'язані одні спокуси й загрози особистості. Зовсім ні. Його природні іпостасі буття, про які ми поговоримо трохи нижче, є неодмінною умовою повнокровного соціального життя, а також субстанціального виявлення та збагачення нашого глибинного «Я». Запитується, як же несуперечливо і послідовно поєднати полярні уявлення про надсвідоме «Я» і емпіричне «Я» у межах нашої моделі свідомості?

Є підстави припустити, що слово «Я» в його повсякденному слововживанні є не більш ніж психічний спосіб фіксації етапів руху (сходження або спадання) нашого надсвідомого «Я» по «гірській вертикалі» свідомості. Народжуючись із «пітьми та мовчання несвідомого», за виразом К.Г.Юнга, наша індивідуальність, проходячи через ряд щаблів еволюції (через ряд іпостасей нашого земного емпіричного «Я»), здатна зрештою

¹ См.: Фромм Э. Иметь или быть? М, 1990.

457

досягати й гіпотетичного рівня Космічної Надсвідомості, за висловом Ауробіндо Гхоша, збагачуючи в ході цього процесу вихідне глибинне «Я».