3. Інтегральні онтологічні моделі.

РОСІЙСЬКА СОФІОЛОГІЯ

Усвідомлення необхідності поєднання трьох іманентних ліній в онтології (філософії природи, спекулятивної метафізики та антропологічного вектора)⁵ призвело наприкінці XIX – початку XX століття до створення декількох синтетичних онтологічних моделей, котрі виявилися, щоправда, незатребуваними в той час ні широкою науковою, ні філософською думкою. Ми маємо на увазі російську софіологію, модель еволюціонуючої землі у «Феномені людини» П.Теяра де Шардена, а також інтегральну йогу Шрі Ауробіндо Гхоша. Лише тепер вони виявляють свій багатий методологічний і евристичний потенціал в умовах, коли інтегративні процеси в науці набувають усе

¹ Хайдеггер М. Метафизика вот-бытия как фундаментальная онтология. С. 196.

² Він же. Двойная задача в разработке вопроса о бытии. С. 38.

³ Там же. С. 40.

⁴ Там же.

⁵ Що було вперше чітко осмислене Кантом у вигляді трьох фундаментальних синтетичних ідей чистого розуму: світу, душі й Бога. Правда, Кант осмислив їх у негативному метафізичному ключі.

248

більшого розмаху, а екологічна й культурна криза, навпаки, виявляє тенденції до загострення.

Ми, звичайно, далекі від того, щоб повністю солідаризуватися з тими ідеями, які викладені у вищезгаданих працях, тим більше що вони мають релігійно-філософський характер і створені мислителями, які належать до зовсім різних конфесій: православ'я, католицтва й індуїзму. Нам саме й важливо те, що всупереч своїй релігійній орієнтації (так би мовити, «символу віри») настільки різні мислителі висловлюють досить подібні загальні ідеї, багато в чому підтверджувані сучасною наукою.

Не маючи можливості детально викласти й проаналізувати всі ці три інтегральні онтологічні концепції, ми спочатку сформулюємо лише спільні для них твердження, а докладно зупинимося тільки на ідеях російської софіології як найбільш ранньої, розвинутої та близької нам за базовими культурними інтуїціями. Ідеї двох інших авторів ми будемо залучати лише як допоміжний матеріал. Що ж стосується власних систем П.Теяра де Шардена та Шрі Ауробіндо, те всі вони перекладені російською мовою і їм присвячена досить велика історико-філософська література¹.

У трьох зазначених вище концепціях, які репрезентують не тільки різні релігійні системи, а й різні культурно-історичні світи, можна виділити такі спільні риси:

1) нерозривний зв'язок матеріальних і ідеальних первнів буття (своєрідний монодуалізм, або «духовний матеріалізм», як висловився в статті про B.C.Соловйова С.М.Булгаков²), а також науки, філософії та релігії. Це неминуче спричиняє онтологічний синтез натурфілософського (космологічного), спекулятивно-метафізичного та антропологічного ракурсів;

2) виокремленість людського буття в складі космічного цілого, де людина, наділена свідомістю, постає в якості його ключового еволюційного чинника;

3) наявність теологічної метафізичної проблематики, яка, як ми вже не раз відзначали, не може бути виключена з онтології, тому що це спричиняє елімінацію проблеми абсолютних первнів буття. Останнє обертається внутрішнім суперечностями, тому що без цього неможливе ніяке теоретичне доведення у філософії як граничному й абсолютному типі раціонального знання;

4) тісний зв'язок з науковими даними без позитивістського підпорядкування філософії науковому дискурсу. Відстоювання права філософії на спекулятивну метафізичну гіпотезу й універсальні узагальнення;

5) послідовно проведений принцип еволюції, але без претензій на завершеність концепції та абсолютність зафіксованих закономірностей. Відкритий характер систематичних філософських побудов, визнання нескінченності процесу осягнення екзистенціального та світового буття;

¹ Див.: Шри Ауробиндо Гхош. Интегральная йога. СПб., 1994; Шри Ауробиндо Гхош. Час Бога. Йога и ее цели. Мать. Мысли и озарения. Л., 1991. Грунтовний огляд поглядів цього непересічного індійського мислителя можна знайти у праці: Костюченко B.C. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983; Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987, з добротною передмовою Б.А.Старостіна; Тейяр де Шарден П. Боже­ственная среда. М., 1992.

² Див.: Булгаков С.Н. Природа в философии B.C.Соловьева // Булгаков С.Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1993.

249

6) особливий наголос на етичному вимірі буття, на онтологічному характері моралі та її закоріненості в самому фундаменті світового цілого;

7) визнання особистої онтологічної відповідальності людини не тільки за свою власну долю й долю соціуму, в якому їй довелося жити, але за долю всього світового цілого. «Живи так, начебто від кожної твоєї думки й учинку залежить життя й еволюція всього Всесвіту» - ось ключова антропокосмічна максима вищезгаданих синтетичних онтологічних доктрин.

Звернімося тепер для ілюстрації цих тверджень до російської софіології. Як справедливо зазначає В.В.Зеньківський¹, сама внутрішня логіка розвитку «метафізики всеєдності», закладена працями B.C.Соловйова, змушувала багатьох вітчизняних мислителів релігійної спрямованості звертатися до ідеї Софії. Річ у тому, що без цього нерозв᾽язаними залишалися ключові проблеми побудови цілісного релігійно-філософського світогляду. По-перше, систематичне мислення завжди шукало посередню ланку між вічним, єдиним і духовним буттям Бога і тварно-часовим, матеріально-множинним світом. По-друге, освіченій релігійній свідомості рубежу XIX- XX століть необхідно було знайти смисл як у природній еволюції природи, так і в людському тілесно-земному існуванні, тобто філософськи виправдати матеріальні первні буття. По-третє, російській філософії в силу її споконвічної всеоб᾽єднуючій спрямованості потрібно було перебороти однобічний раціоналізм і наукоцентризм за рахунок визнання фундаментальної ролі релігійного досвіду й інтуїтивних форм осягнення буття. По-четверте, на противагу західному егоцентричному антропоцентризму треба було зрозуміти людину як соборну й космічну істоту, відповідальну за гармонічний процес еволюції біосфери й усього Космосу.

При всій явній теїстичній спрямованості софіологічних вишукувань було б, однак, глибоко помилковим уважати, начебто ідея Софії не має евристичного значення для раціонального розв᾽язання загальнозначущих (у т.ч. й для матеріалізму) філософських проблем. Прагнучи до цілісності й завершеності своїх побудов, філософія нерідко випереджає свій час, немовби забігає вперед, продукуючи за допомогою своєї загальної категоріальної мови такі універсальні смислові матриці розуміння світу і людини, які не можуть бути практично перевірені на даному рівні науково-технічного розвитку суспільства. Філософія немовби заготовляє їх про запас, чим допомагає наступній строгій науковій думці уникати тавтологій, помилкових логічних ходів і непродуманих узагальнень.

Однією з таких метафізичних заготівок про запас саме і є ідея Софії, котра за низкою істотних позицій виявляється співзвучною процесам, які відбуваються в сучасній науці, причому в найбільш високоабстрактних її сферах.

Софія-Премудрість є передусім богословсько-міфологічним терміном, тому надання йому філософського, впорядковано-смислового змісту

¹ Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 147.

250

є винятково складним і навряд чи до кінця здійсненним завданням. Із цього погляду російська «метафізика всеєдності» знов-таки досить сучасна й актуальна, тому що в працях B.C.Соловйова, братів С.М. і Є.М.Трубецьких, Л.П.Карсавіна, В.В.Зеньківського, М.О.Лоського й особливо П.А.Флоренського та С.Н.Булгакова багато в чому зуміла розв᾽язати завдання раціоналізації того, що в історії людської думки схоплювалося найчастіше позараціональними - містичними й образно-символічними засобами.

При цьому треба мати на увазі, що сама російська софіологія не є чимсь внутрішньо гомогенним: у її загальному руслі розроблялися різні, часом важко узгоджувані між собою теми й велася досить інтенсивна теоретична полеміка (наприклад, між С.М.Булгаковим і Е.М.Трубецьким).

Спочатку скажемо кілька слів про ідейні джерела російської софіології. В основі всіх європейських учень про жіночий материнськи-матеріальний первень Космосу лежать два досить різнорідних джерела.

Перший з них – знаменитий платонівський «Тімей», де великий грецький мислитель розвиває теорію Світової Душі, котра постає субстанціально-животворящим первнем світобудови і виконує функцію посередниці між Божественним Розумом (Деміургом) і світом космічних форм. За природою своєю вона є продуктом складного поєднання тотожного (ідеально-сутнього) й іншого (безякісної матерії). Згодом учення про Світову Душу було докладно розвинене в неоплатонічній традиції й, безсумнівно, вплинуло на ранню християнську апологетику¹.

Але основним, власне християнським джерелом софіології завжди слугувала книга Притч Соломонових. У ній Софія розуміється як предвічний задум Бога про світ², який передує його фізичному створенню; але водночас і як якийсь специфічний субстанціальний первень, який лежить в основі фізичних і психічних космічних процесів: «Господь премудрістю заснував землю, небеса утвердив розумом» (Кн. Притч Соломонових, 3, 19).

Другий аспект Софії-Премудрості чітко проступає в неканонічному, але глибоко шанованому християнському джерелі - Книзі Премудрості Соломона: «...Премудрість рухоміша від усякого руху, і в чистоті своїй через усе проходить і проникає. Вона є подихом сили Божої і чистим витоком Слави Вседержителя. Вона є відблиском вічного світла і чистим дзеркалом дії Божої - образом доброти Його» (Кн. Премудрості Соломона, 7, 24-27).

Згодом своєрідний синтез грецьких і християнських софіологічних мотивів був здійснений Миколою Кузанським у вченні про «третю єдність світу» поряд із Абсолютом і Божественним Інтелектом³, а також Я.Бьоме⁴. Але особливо сильний вплив на російську софіологічну думка крім Кузанського та Бьоме здійснили праці Ф.Шеллінга, особливо пізнього періоду, коли він розвинув учення про «темну основу» світу, його вольовий хаотичний первень, «який

¹ Див.: Светлов Р.В. Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика. СПб., 1996. С. 173–218.

² «Господь мав мене початком шляху Свого, раніше від створінь своїх, споконвіку» (Книга Притч Соломонових, 8, 22); «Тоді я була при Ньому художницею, і була радістю всякий день, веселячись перед лицем Його в усі час» (там же, 8, 30).

³ Кузанский Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М, 1979. С. 271.

⁴ Див.: Беме Я. CHRISTOSOPHIA, или Путь к Христу. СПб., 1994.

251

у самому Бозі не є він сам»¹. Очевидним є також вплив на російську думку з боку гностичної традиції, переважно на B.C.Соловйова та Л.П.Карсавіна. І все-таки російська софіологія, незважаючи на всі теоретичні запозичення, - явище глибоко самобутнє й оригінальне.

Головна риса Софії, одностайно визнана всіма представниками російської релігійної філософії, – це її діяльне посередництво між Богом і світом. У цьому пункті російська софіологія майже повністю збігається з ученням Шрі Ауробіндо Гхоша про Велику Матір Космосу (Шакті-Ішвару). В силу цього природа її глибоко динамічна й діалектична (навіть антиномічна на думку ряду софіологів!), тому що поєднує в собі духовні, причетні до життя Божественної трійці, та матеріальні елементи космічного життя. Вона ніби завжди існує на грані між порядком і хаосом. П.А.Флоренський писав: «Софія стоїть саме на ідеальній границі між божественною енергією і тварною пасивністю; вона – настільки ж Бог, як і не Бог, і настільки ж тварина, як і не тварина. Про неї не можна сказати ні «так», ні «ні», – не в розумінні антиномічного посилення того чи того, а в розумінні граничної перехідності її між тим і тим світом»². У силу двоякості свого становища Софія має два лики - Божественний і Тварний. Образно кажучи, своїм Божественним ликом вона повернена до «смислового сонця» Божественної Трійці, а інший її лик спрямований на неї саму, а вірніше, «занурений у безодню» створеного нею фізичного Космосу.

Онтолого-генетичні аспекти категорії «Софія» були найбільш сміливо й оригінально, хоч і досить непослідовно, розроблені С.М.Булгаковим у «Світлі невечірньому». Своє розуміння походження Софії він розкриває через своєрідну інтерпретацію основного християнського догмату творення світу з нічого. Ніщо набуває в нього двоякого смислу. З одного боку, ніщо є «глухе бездонне небуття», «кромішня пітьма», далека від усякого світла»³. С.М.Булгаков іменує подібний різновид небуття «уконом». Це ніби абсолютний первинний хаос, який протистоїть Богу, який творить. З іншого боку, ніщо він розуміє як «меон», як якусь вторинну інакшість Сутнього, яке вже володіє конструктивно-енергійними потенціями на зразок платонівської матерії-годувальниці з «Тімея». Відповідно творення світу постає складним двоетапним процесом.

Перший етап пов'язаний із впливом Бога на первинний «укон», на несутнє ніщо, в результаті чого він перетворюється в «меон» як несутнє щось, у першоматерію. По ряду пізніших зауважень самого С. Н. Булгакова можна припустити, що й сам Бог не залишається незмінним, а ніби завдяки енергіям «укону» (адже дія – завжди тією чи тією мірою взаємо-дія) диференціюється та самовизначається всередині себе, іпостазується⁴.

Другий етап пов'язаний уже із впливом Логосу-Слова на «меон», у результаті чого й виникає Софія в її субстанціальній творящій моці, співпричетна своїми вищими шарами досконалого смислового життя Божественній Трійці

¹ Шеллинг Ф.В.Й. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М, 1989. С. 108.

² Флоренский П.А. Иконостас. Избранные труды по искусству. СПб., 1997. С. 314.

³ Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М, 1994. С. 160.

⁴ Він же. Тихие думы. М., 1996. С. 398–399.

252

(або Божественному Розуму в неоплатонічній термінології) і оберігає у своїх нижчих меональних проявах темно-хаотичні енергії предвічного хаосу-«укону». С.М.Булгаков так коротенько описує цей процес: «Спочатку – стихія, першореальність, меон, покладений волею Батька Духом Св. з нічого, укону. Це перший стан тварної Софії, в якій міститься стихія, тобто безодня, самість, можливість повстання. Це Тварна першосамість. Потім їй або в неї говориться Батьком Слово. Це веління всемогутності, наказ стихії, який вона повинна виконати, стати усім за творчим словом»¹.

Іншими словами, Софія, первісно будучи суто духовним задумом про світ у Божественному Розумі, набуває актуального субстанціального існування й цілком «матеріального образу» в результаті синтезу протилежних складників Космосу: духовно-смислових і матеріально-несутніх, номологічних і хаотичних. Той же С.М.Булгаков писав, що Софія «є універсальний зв'язок світу, водночас ідеальний і реальний, жива єдність ідеальності та реальності, мислимості та буття»². Індійський філософ Шрі Ауробіндо Гхош, розвиваючи своє вчення про Матір Світу, називає її Силою³, тобто також підкреслює властиву їй єдність ідеально-смислових (Свідомість) і матеріально-енергійних (Сила) первнів. Цікаво, що й B.C.Соловйов у визначенні Софії в «Читаннях про боголюдство» використовує майже ті ж самі терміни: «сили психічного характеру»⁴. Згадаємо в цьому зв'язку й ідеї П.Теяра де Шардена про психічну енергію, що лежить в основі світового життя⁵.

Не дивно, що Софія-Премудрість трактується переважною більшістю російських софіологів (за винятком, мабуть, Є.М.Трубецького) як справжнє єство світу, його духоматеріальна субстанція, невіддільна від безлічі продукованих нею форм⁶. Якщо згадати ті аспекти категорії «субстанція», про які ми говорили в попередній лекції (субстратний, діяльний і творчо-породжуючий), то Софія постане в усіх цих трьох смислах.

По-перше, Софія це не зрима простим оком сяюча першоматерія Космосу (Materia Prima, за виразом B.C.Соловйова) - субстратно-реагуюча і, водночас, субстратно-пов᾽язуюча своїми різноманітними тілесно-несутніми, меонально-енергійними потоками весь світовий організм Софії, починаючи від вищих її шарів, наскрізь просвітлених і пронизаних ідеальними смислами, й закінчуючи нижчими, так би мовити, щільно-речовинними її шарами, де ця сяюча матерія прихована за начебто нежиттєвими і байдужими фізичними процесами та об'єктами. Характеризуючи цю першоматерію, B.C.Соловйов іменує її не тільки «невагомою» та «всепроникаючою», такою що відіграє роль ніби універсального будівельного матеріалу, але також і «психофізичною»,

¹ Там же. С. 399.

² Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. С. 197.

³ Шри Ауробиндо Гхош. Час Бога. Йога и се цели. Мать. Мысли и озарения. Л., 1991. С. 48–60.

⁴ Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 110.

⁵ Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 59.

⁶ Див. про субстанціальні аспекти Софії: Флоренский П.А. Столп и утверждение истины // Флорен­ский П.А. Столп и утверждение истины. Т. 1.4. 1. М, 1990. С. 346–349.

253

«суб'єктивною»¹, тобто здатною як до трансформації під впливом людської думки й відповідно до енергійного впливу на неї, так і до перенесення вітально-психічних взаємодій у природному світі. Словом, це - «жива й відчуваюча» першоматерія, що виконує складні функції: а) глибинного фізичного субстрату; б) несутньої основи психічних процесів різного рівня.

По-друге, Софія є живим надчасовим і надпросторовим організмом своєрідно сприйнятих від Божественного Розуму та меонально-оформлених конструктивних ідеальних сутностей різної природи – ейдосів (або ідей), вінцем яких є ідея боголюдства. Як діяльний Суб'єкт світового космічного буття Софія постає «Вічною Нареченою Слова Божого», будучи Живою Соборною Особистістю і маючи Лик Вічної Жіночності. Як пише B.C.Соловйов, Софія «не є тільки бездіяльним образом у розумі Божому, а живою духовною істотою, що володіє всією повнотою сил і дій. Весь світовий і історичний процес є процесом її реалізації та втілення у великому різноманітті форм і ступенів»².

З погляду свого ідеально-діяльнісного змісту Софія-Премудрість, з одного боку, є Образом-Зразком творчого та відповідального - воістину надсвідомого і пре-мудрого - особистісного буття в Космосі для кожної свідомої душі; а з іншого, являє собою передуючу їх тілесному втіленню соборну множину індивідуальних людських душ-монад, де кожен елемент потенційно співзвучний і совісний кожному і разом з тим неповторний у межах єдиного софійного боголюдського організму. Залишаючи софійну Плерому на час космічних (і в тому числі земних) мандрівок, людина повинна буде туди коли-небудь повернутись, але вже не як несвідомий, а як свідомий спів-творець Софії та повноправний суб'єкт боголюдського братерства. Справедливості заради відзначимо, що цей аспект пресвітного існування людства й загалом антропологічний зміст категорії Софії залишилися не до кінця розкритими і досить двозначними у російській релігійній філософії.

Мабуть, найбільш послідовною була позиція М.О.Лоського. В ідеальному організмі Софії він досить чітко розрізняє:

а) індивідуальні діяльні монади («субстанціальні діячі» в його термінології), які проходять тривалий шлях космічної еволюції та здатні до вільної творчості. Вони вступають один з одним у взаємодії та підкоряються вищим субстанціальним діячам;

б) предметні й структурно-динамічні ідеї (ейдоси), які визначають порядок у світі, відповідно до якого субстанціальні діячі організовують свою діяльність і набувають тілесної форми;

в) ейдоси ціннісно-цільової природи, які задають зразки духовної індивідуально-монадної еволюції в Космосі, вищим з яких саме й постає Живий Лик Софії. Вона ніби персоніфікує еталон творчого буття. Як досконала Особистість Софія-надмонада творить-живе у повній злагоді

¹ Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 239. С. 542.

² Там же. С. 534.

254

з космічною моральною необхідністю любові, співчуття, чистоти помислів і безкорисливої праці.

Нарешті, в третьому, інтегрально-субстанціальному аспекті, Софія постає і як Абсолютний Суб'єкт, і як Об'єкт динамічного розгортання космічного життя в єдності своїх і матеріально-несутніх (субстратних), і ідеально-сутніх (діяльно-впорядковуючих) компонентів. Вона є всепоєднуючою, всеоживляючою та всеспрямовуючою Душею Світу, всі космічні явища проявляючою всередині й через себе і разом з тим нескінченно переважаючою як ідеально-еталонний Суб'єкт діяльності всі свої конкретні породження. Отже, вся природа у всіх своїх частинах виявляється наскрізь одушевленою і софійною, пронизаною струмами життя і свідомості, починаючи від абсолютно несвідомої взаємодії на рівні фізичних, хімічних і біологічних форм, і закінчуючи універсальною – надсвідомою – свідомістю, притаманною розвиненим особистостям-монадам. М.О.Лоський назве таке світорозуміння «органічним», В.В.Зеньківський – «біоцентричним». «Як ентелехія світу, – писав С.М.Булгаков, – у своєму космічному Лику Софія є Світовою Душею, тобто первнем, який пов᾽язує та організовує світову множинність, – natura naturans стосовно natura naturata. Вона є тією універсальною інстинктивно-несвідомою чи надсвідомою душею світу, anima mundi, яка виявляється у викликаючій здивування доцільності будови організмів, несвідомих функціях, інстинктах родового первня... Софійна душу світу закрита багатьма покривалами, як Саїська богиня, причому ці покривала самі собою витончуються в міру духовного сходження людини»¹.

Отже, дійсність Софії-Світової Душі принципово стратифікована та ієрархічна, починаючи від найбільш грубих і щільних її матеріально-енергійних проявів, де ейдетичні компоненти приховані за хаотичною множиною розгорнутих на їх основі конкретних форм життя, а сяюча першоматерія виявляється лиш у фізичному вигляді, й закінчуючи вищими стратами її буття, де майже неможливо розвести ідеально-сутні та матеріально-несутні її складники і де можна безпосередньо споглядати вищі ейдоси світу (монадно-ентелехіальні, які мають Живий Лик, і є предметно-структурними). На їх основі та з їхньою допомогою розвинуті субстанціальні діячі здатні творити з видимої там і пластичної першоматерії нові предметні форми-ейдоси для нових живих істот, планетних систем і цілих Всесвітів. Нижчі страти Світової Душі – це рівні Тварної, а вищі – рівні Божественної Софії.

Загальна ж схема світового космологічного процесу, за вченням російської софіології, полягає в тому, що Божественна Софія у відповідності зі своїми ідеями-еталонами вільно та відповідально зсередини себе народжує видимий матеріальний світ (Софію Тварну), тобто актуалізує свої меонально-матеріальні потенції для втілення ейдетичних структур. За іншою версією, вона в несвідомому акті свавілля ніби відпадає від вихідної божественної

¹ Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 196.

255

єдності у тварну множинність, хаотичність і тимчасовість фізичного Космосу. У ході природного розвитку Космосу кожна знову народжувана космічна форма (кожна реалізована в матерії богософійна ідея-ентелехія) створює несутні основи для втілення більш високої еволюційної форми-ентелехії, доки на вершині природної еволюції не з'являється людина. Подібну модель еволюції М.О.Лоський назвав супранатуралістичною теорією еволюції¹. Відповідно до неї найвище детермінує та спрямовує нижче, хоча й має потребу в останньому для свого безпосереднього матеріального здійснення. Отже, існує спрямований характер еволюції у Всесвіті від нерозумних до розумних форм живого. Абсолютно ту ж думку проводить П.Теяр де Шарден, у якого світове буття спрямоване до появи і подальшого розвитку розуму (ноогенез у його термінології)². Шрі Ауробіндо Гхош також постулює спрямований розвиток Космосу по лінії: розум – надрозум (overmind) – суперрозум (supermind)³. Досить близькі всі зазначені концепції й у розумінні призначення людини - всебічне творче вдосконалення. За вченням російської софіології це означає діяльний і свідомий прояв людиною своєї потенційної софійної богоподібності через вільну співтворчість із Великою Матір'ю у справі збирання й одухотворення Всесвіту.

Але людина, яка покликана пізнати, практично реалізувати й в остаточному підсумку примножити⁴ божественний задум про світ, в акті гріхопадіння відпадає від своєї боголюдської софійної Плероми. Вона відрікається від своєї надземної всеєдиної сутності в стихії свавілля, егоїзму, плотського жадання, соціальної ворожнечі та гордині. Її божественна душа, первісно причетна до ідеального софійного вселюдства (її «Сам» у термінології П.А.Флоренського) знищується пристрастями суєтного емпіричного земного «Я» (самістю в термінології того ж П.А.Флоренського). Внаслідок цього людина не тільки прирікає саму себе на страждання в земному світі, але вносить загальну дисгармонію, хаос і зло у світовий еволюційний процес, у життя Тварної Софії. Прихід у світ Ісуса Христа - його проповідь, жертовний хресний шлях, мученицька смерть і воскресіння - відкриває перед людством можливість переходу від тварно-егоїстичного гріховного існування до любовного єднання і сходження в Царство Боже. Шляхом Христа, шляхом софійного перетворення духу й плоті, вже пройшли в історії святі праведники і подвижники християнської віри. За рахунок морального подвигу любові й самоочищення, здійсненого на Землі (на рівні Софії Тварної), вони реалізували свою потенційну богоподібність і дістали можливість надсвідомого існування-творчості в духоматеріальній реальності Софії Божественної, у «світлі слави Божої». Святі утворюють

¹ Більш докладно про супранатуралістичну теорію еволюції див. у наступній лекції, присвяченій проблемам розвитку.

² Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987. С. 148.

³ Aurobindo Sri. The Future Evolution of Man. Pondichеrry, 1963. P. 87-92.

⁴ Мотив духовного примноження божественного задуму про світ виявився, на жаль, майже нерозвинутим і в російській софіології, але зате він становить основний пафос «філософії творчості» М.О.Бердяєва. У цьому полягає його безсумнівна філософська заслуга й правота у критиці ряду софіологів, насамперед С.М.Булгакова.

256

софійно-небесное братерство, яке жертовно допомагає, за словами B.C.Соловйова, «переродженню смертної та страждаючої людини в безсмертну й блаженну надлюдину»¹.

Якщо залишити осторонь релігійну інтерпретацію сутності та призначення людини в Космосі, то онтологічні погляди на процеси розвитку в цілому (спрямований характер, особлива роль цільової детермінації, особлива роль хаосу в системі, природне вкорінення основ моралі та її еволюційних функцій) виявляться в цих концепціях такими що напрочуд добре узгоджуються з сучасними науковими результатами зі сфери синергетики, космології, сучасних фізичних і біологічних уявлень. До найважливішої для онтології проблемам руху й розвитку ми тепер і переходимо.

¹ Соловьев B.C. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 634.

257

ЛЕКЦІЯ 13.