1. Антропологічні версії онтології XX століття

Діалектичний матеріалізм і стратифікаціонистська модель буття М.Гартмана виявилися все-таки одиничними прикладами некласичної розробки класичних гілок онтології – філософії природи і спекулятивної метафізики. Більшість же онтологічних шукань XX століття розгорнулася по третій лінії, до того часу явно недостатньо або вкрай односторонньо розроблених у класичних версіях онтології. Мова йде про численні варіанти антропологічного підходу, де в центрі уваги опиняється людське буття, розглянуте в різних ракурсах. У нашому короткому екскурсі ми розглянемо лише ключові ходи цього напряму онтологічної думки, немовби основний спектр логічних можливостей, які відкриває такий підхід. Їх детальний аналіз і оцінка – професійне завдання істориків філософії, а не теоретиків. Багато ходів онтологічної думки XX століття випливають з одного джерела – гуссерлівської феноменології.

Для Гуссерля ніяка попередня метафізика й ніяке об'єктивне буття неможливі без урахування фундаментально значимого факту, відкритого ще Декартом і всебічно осмисленого Кантом: усе, з чим ми стикаємося в нашому різноманітному емпіричному досвіді, – лише результат різноманітної конституюючої роботи нашої свідомості, спільної для всіх індивідуумів, монад, як іноді називає їх Гуссерль, використовуючи термінологію Ляйбніца. Тільки феноменологія як строга наука про свідомість забезпечує «свідоме здійснення феноменологічної редукції, щоб досягти того «Я» і того життя свідомості, які роблять правомірною постановку трансцендентальних питань як питань можливості трансцендентального пізнання»¹.

Результатом такого позбавлення від наївної «природної настанови» свідомості за рахунок процедури епохе (постановки в дужки всіх попередніх метафізичних, психологічних і натуралістичних припущень) має стати, за Гуссерлем, «систематичне тлумачення смислу, який світ має для всіх нас ще до всякого філософування і який може бути тільки філософськи спотворений,

¹ Гуссерль Э. Парижские доклады // Логос. 1991. № 2. С. 25.

241

але не змінений»¹. Відповідно реальне існування світу, як і інші елементи «природної настанови», – це лише переконання або віра людини, пов'язана з необхідністю зіткнення з реальними речами. Але це очевидне для обивателя існування зовнішніх речей не можна кваліфікувати як філософський факт. З переконань не можна побудувати філософію. Єдине, що завжди істинно є і в бутті чого не можна засумніватися – це реальність людської свідомості. «Свідомість – не просто реальність найбільш очевидна, а й реальність абсолютна, основа всякої реальності»². Відповідно об'єктивний повсякденний світ, світ науки, філософії, релігії, мистецтва, заміняється в Гуссерля «образами світу» у свідомості, а феноменологія претендує на їх об'єктивне, методологічно чітко фундируване (через процедуру того ж епохе) і систематичний опис немовби зсередини самої свідомості.

У результаті Гуссерль доходить висновку, що існують регіональні онтології, які досліджують феномени природи, суспільства, моралі, релігії (тобто різні регіони буття). Для того щоб їх досліджувати, необхідний попередній аналіз сутностей і їхніх властивостей. У результаті можливе створення, наприклад, феноменології цінностей (що здійснить Макс Шелер) або феноменологічної типології релігійного досвіду (праці відомого філософа релігії Рудольфа Отто) і т.д. Але можлива, за Гуссерлем, і універсальна онтологія, що містить у собі всі ці можливі «горизонти буття» як відгалуження.

Отже, світ повністю конструюється свідомістю й у цілому прозорий для раціональної феноменологічної рефлексії та реконструкції³. Гуссерль навіть дозволяє собі висловити філософський афоризм: «Потрібно втратити світ в епохе, щоб знову набути його в універсальному самоосмисленні».⁴ Однак універсалістські онтологічні (втім, як і гносеологічні) претензії феноменології дуже скоро виявили свою неспроможність: і свідомість виявилася для раціональної рефлексії непрозорою, і з власної свідомості перейти до світу й до чужої свідомості виявилося не так-то просто. Та й свідомості різних людей настільки якісно різні, що неможливо гарантувати об'єктивність і загальність результатів внутрішнього феноменологічного досвіду, на які б строгі методи він не спирався. Нарешті, як дотепно зазначив С.М.Булгаков, гуссерлівський ідеалізм і тотальний конструктивізм швидко розвінчуються досвідом цієї самої «природної настанови». Варто тільки боляче вдаритися ногою об реальний стіл, щоб переконатися, що зовнішній світ - аж ніяк не чистий конструкт нашої свідомості.

Одним із найбільш привабливих і багатообіцяючих варіантів некласичної онтології, багато в чому випливаючих зі спроб подолати недоліки гуссерлівської феноменології, став екзистенціалізм у численних його різновидах. Правда, ще більший вплив на його становлення здійснили Достоєвський

¹ Гуссерль Э. Вказ. праця. С. 27.

² Реале Дж., Антисери Д. Вказ. праця. Т. 4. С. 375–376.

³ Звідси, до речі, один крок до постмодерністської деконструкції. Так що вже якщо когось і вважати справжнім попередником постмодерну, так це засновника феноменології.

⁴ Гуссерль Э. Вказ. праця. С. 29.

242

і К᾽єркегор. В екзистенціалізмі був правильно схоплений винятково важливий онтологічний момент, помічений, утім, ще Декартом у його принципі cogito: людське буття має ряд важливих переваг порівняно з іншими видами буття.

Воно, по-перше, являє собою буття найбільш самоочевидне і щонайближче, тому що пов'язане безпосередньо з життям нашої свідомості. Ще С.Л.Франк писав у «Предметі знання»: «В особі «нашої свідомості» – ми маємо буття не тільки усвідомлюване, а й справді сутнє – буття, що не протистоїть нам, а є в нас і з нами»¹. Буквально ту ж саму думку про самоочевидність такого роду буття можна знайти в російського мислителя В.І.Нєсмєлова² і пізніше в Ж.-П.Сартра в його «онтологічному законі свідомості»³.

По-друге, буття екзистенції в його істотних рисах може бути нами вільно кероване і змінюване. Воно перебуває в нашій прямій владі. Так, людина може спрямувати свою думку на будь-яку предметність, може спробувати згадати будь-який факт своєї біографії або уявити будь-яку ситуацію, що може трапитися з ним у майбутньому. Нарешті, якщо вона має яскраве уявлення, то здатна уявити собі навіть процес власного переходу в небуття.

По-третє, всі інші види буття дані людині тільки крізь призму її екзистенції. Воно – значима умова прилучення і до природного, і до соціального буття, і до чужої екзистенції, та й до трансценденції (до Бога), якщо він існує. Ми завжди вкарбовуємо у світ структури своєї суб'єктивності й ніколи не маємо справи з чистим зовнішнім буттям як таким. Ці три моменти були помічені М.Гайдеггером ще в ранній період його творчості: «У тут-бутті багато переваг перед іншим сутнім. Перша перевага – онтична: це сутнє у своєму бутті визначене екзистенцією. Друга перевага – онтологічна: тут-буття «онтологичне» на основі того, що воно визначене екзистенцією. Але тут-буттю однаково первісно належить розуміння буття всякого сутнього, існуючого не за мірою тут-буття»⁴.

Онтологічні дослідження екзистенції можуть розгортатися в різних напрямах. Акцент може бути зроблений або на здатності людського буття активно формувати власну сутність, будувати себе у світі (знаменита теза про те, що «існування передує сутності», найбільш розвинута у Ж.-П.Сартра), або на вільній творчості людини, яка творить культурний світ і долає його окостенілі об᾽єктивовані форми (М.О.Бердяєв), або на перманентній, що не піддається раціоналізації, свободі дії, комунікації, морального вибору та вичитування шифрів трансценденції (К.Ясперс), або на первинному досвіді переживання тілесності, що задає всю наступну картину світу людини (Г.Марсель, М.Мерло-Понті) і т.д. У всіх варіантах саме людське буття (рефлексивне чи дорефлексивне, справжнє чи несправжнє) виявляється першорядно важливим. Усі раціональні картини природи, суспільства, іншої людини починаються й закінчуються в

¹ Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 158.

² Несмелов В.И. Наука о человеке. Т. 1. Казань, 1994. С. 122–123.

³ Сартр Ж.-П. Воображение // Логос. 1992. № 3. С. 106.

⁴ Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 318.

243

екзистенції. Людське буття первинне й фундаментальне, а тому воно єдине й заслуговує філософського інтересу – ось ключова теза всієї онтології екзистенціального типу. Міркування ж про світ, суспільство і Бога без урахування цієї фундаментальності є стара, мертва метафізика, що загрожує вільному і творчому людському буттю.

Інший різновид некласичні онтології на противагу онтологіям екзистенціальної спрямованості шукає ключ до таємниць людського буття в структурах несвідомого. Саме несвідоме психічне буття визначає не тільки найважливіші форми існування свідомості, але в остаточному підсумку і всю картину світу, в якій живе людина. Крім Фрейда особливу роль у розробку цієї онтологічної парадигми відіграє К.Г.Юнг з його ідеєю колективного несвідомого та архетипів як їх носіїв. На думку К.Г.Юнга, особливо пізнього періоду, архетипи утворюють немовби особливий сутнісний світ у дусі ідей Платона, забезпечуючи народження всіх великих наукових ідей, релігійних символів і художніх творінь, конституюючи науку, релігію і мистецтво. «Усі найбільш значні ідеї в історії, – писав К.Г.Юнг, – сходять до архетипів»¹. По суті природний і культурний світи виявляються тут проекціями колективного несвідомого, його своєрідним інобуттям. Від класичних побудов, скажімо, Шопенгауера чи Е.Гартмана онтологію К.Г.Юнга відрізняє лише чітка антропологічна позиція - ключ до архетипних витоків буття, які мають бути описані й посильно раціонально витлумачені свідомістю людини, схований у самій людині. Онтологія тут зближається частково з психологією, частково з мистецтвом, частково з культурологією, частково ж з містикою, що було особливо притаманне пізньому Юнгу.

Ще одна лінія некласичних онтологій від самого початку обирає радикально іншу стратегію. Не в екзистенції і не в несвідомому корениться таємниця людського буття. Ці шляхи ведуть лише до ірраціоналістичних тупиків філософської та онтологічної думки. Неможливий також колишній класичний субстанціалізм ні в його ідеалістично-спекулятивному, ні в натурфілософському варіантах. Треба звернутися до буття особливого типу, а саме – до онтології людської культури.

Саме закономірності існування світу культури – її мови, текстів різної природи, матеріальних артефактів, техніки, творів мистецтва – є ключем до самопізнання людини і до тих картин світу, у яких вона живе. Одним із перших свій варіант онтології культури, заснованої на понятті символу як її конститутивного елемента, розвиває неокантіанець Е.Кассірер. «У мові, релігії, мистецтві, науці, – пише творець знаменитої «Філософії символічних форм», – людина не може зробити нічого іншого, крім як створити свій власний всесвіт – символічний всесвіт, який дозволяє їй пояснювати й інтерпретувати, артикулювати, організовувати й узагальнювати свій людський досвід»².

Приблизно одночасно з Кассірером онтологічна проблематика культури починає розроблятися й у герменевтичному ключі, тобто як онтологія

¹ Jung C.G. The Structure and Dynamics of the Psyche // Collected Works. Princeton, 1969. Vol. 8. P. 152.

² Cassircr E. En Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture. New Haven, 1944. P. 220.

244

тексту, що підлягає тлумаченню. Усе інтерпретується як текст певного роду: і світ культури, і навколишній світ, і, нарешті, сама людина. Відкривається можливість сказати, що сутністю людського буття є розуміюче буття, від якого похідні всі інші види буття, що оточують людину. У розвиток цього напряму величезний внесок зробили Г.-Г.Гадамер, російські мислителі Г.Г.Шпет і М.М.Бахтін, французький мислитель П.Рікер і знов-таки М.Гайдеггер. Праці останнього являють собою певний синтез ідей феноменології, екзистенціалізму та герменевтики, у силу чого ми приділимо йому трохи нижче особливу увагу.

Можливий і ще один своєрідний антропологічний ракурс підходу до буття, що був у західній філософії найбільш систематично здійснений К.Ясперсом і М.Бубером, а в нас у Росії – С.Л.Франком. Мається на увазі особлива роль людського спілкування чи комунікації в конституюванні власне людської реальності. На думку М.Бубера, «особлива сутність людини прямо пізнається лише в живому відношенні. Адже й горила – індивід, і термітник – колектив, однак Я і Ти є в нашому світі тільки тому, що є люди, і до того ж Я виникає лише у ставленні до Ти»¹. Всі інші види буття - похідні від первинної та фундаментальної реальності спілкування живих людей, немовби акциденціальні, відносні. Розробка подібних онтологічних моделей завжди спирається на той чи той психологічний матеріал і спектр психологічних проблем, з якими зіштовхується індивід у процесах комунікації. Тією чи тією мірою цей онтологічний ракурс присутній у всіх антропологічних версіях онтології починаючи з Гуссерля, Кассірера й Сартра й закінчуючи «теорією комунікативної дії» Ю.Габермаса.

Ну й нарешті варто сказати про онтологію постмодерну, яку не буде великою помилкою назвати «онтологією суб'єктивності», де предметом досліджень може бути буття як побут (Р.Барт) або буття культурних маргіналій, тобто периферійні та патологічні простори культури на кшталт божевілля, одностатевої любові, проституції, в'язниці й т.д. (улюблена тематика М.Фуко). Некласичність онтології тут багато в чому збігається зі специфічною предметністю, котру просто обходила традиційна метафізика. При всій симптоматичності й часом тонкості постмодерністського онтологічного дискурсу в ньому видно загальне вичерпання антропологічної лінії в онтології, відірваної від філософії природи і від спекулятивно-метафізичної проблематики, – її нездатність цілісно й систематично осмислити людське буття, бути цікавою для науки.

Роздроблений образ самої людини, позбавленої твердих морально-онтологічних опор, і постійно загрожуюча її існуванню мертва і страшна природа – ось по суті картина буття, котру малює постмодерн. Тут уже немає ні екзистенції, ні спілкування, ні культури, ні раціонального життя свідомості, а залишається на виході одна суцільна онтологічна віртуальна гра. У цьому розумінні перманентні апеляції постмодерну до авторитету М.Гайдеггера не дуже доречні. Між його буттям і буттям постмодерну лежить «дистанція величезного розміру».

¹ Бубер М. Два образа веры. М., 1995. С. 231.

245