2. Субстанція і ключові ходи

КЛАСИЧНОЇ ОНТОЛОГІЧНОЇ ДУМКИ

Проблема субстанції виникає тоді, коли людська думка за всім різноманіттям речей і подій світу силкується виявити незмінну і стійку єдність, виявити такий глибинний вид буття, що служить причиною появи всіх інших видів буття, а сам не має інших причин існування, крім самого себе. Найбільш точним у російській мові для передачі смислу латинського терміна «субстанція» є слово «єство» <“естество”>, де зафіксоване подвійне слово «є» <“есть”>, тобто таке буття, що лежить в основі всіх інших видів буття. Як ми вже відзначали в лекції 4 розділу I, проблема субстанції в явній формі ставиться вже в Аристотеля, коли він зайнятий пошуком сутності речей. У нього ж, особливо в знаменитому вченні про чотири причини, можна виявити всі три основні аспекти категорії субстанції.

195

В історії філософії категорія субстанції (від лат. sub stare - букв. «стояти під», бути «підлягаючим») розумілася трояко, і всі ці три базові категоріальні смисли з тими чи тими варіаціями зберігаються в онтологічних побудовах аж до цього часу.

Історично першим трактуванням субстанції є її ототожнення із субстратом, з речовинним первнем, з якого складені всі речі і який найчастіше є об'єктом зовнішнього щодо нього впливу. Такі перші фізичні первні речей у мілетській школі: вода, повітря й вогонь, про які ми говорили вище. У наступній грецькій традиції субстанція як така, що сприймає ідеї і як первень, який підлягає оформленню, поєднується з безякісною матерією. Таке розуміння субстанції за відсутності самого терміна явно прочитується вже у Платона (ідея матерії-годувальниці) і в Аристотеля (перша матерія). Найбільш послідовно ідея субстанції як матеріального субстрату проведена в атомізмі, причому якщо в Демокріта й Епікура утворення всіх речей пов'язане із саморухом атомів, то в атомізмі Нового часу можливі деїстичні ходи думки, коли рух і порядок привносяться в матерію Богом.

Друге трактування категорії субстанції пов'язане з її інтерпретацією як діяльної духовної першооснови, що має причину буття в собі самій. Тут субстанція - це не пасивний об'єкт впливу і не субстрат, з якого створені всі речі, а свідомий і вольовий первень, суб'єкт дії. Таке розуміння можна виявити в античному трактуванні душі в тих же Платона й Аристотеля, незважаючи на всі їхні розбіжності. Згодом таке розуміння субстанції стане досить поширеним у середньовічній схоластиці й дістане класичну форму розвитку в монадології Ляйбніца. Згодом трактування субстанції як ідеального діяча можна буде виявити з тими чи тими варіантами у Фіхте й Шеллінга, B.C.Соловйова й Н.О.Лоського, у французькому персоналізмі.

Нарешті, можна виділити і третій, значною мірою інтегральний, категоріальний смисл. Субстанція – це породжуюча незмінна основа всієї конкретної множини своїх модусів (станів) і умова їх спілкування (взаємодії). Тут субстанція виявляється однаковою мірою і субстратною і діяльною, і об'єктно-податливою і суб᾽єктно-впливаючою. Вона - причина всіх речей і водночас самої себе. Це останнє тлумачення категорії «субстанція» - надбання переважно новоєвропейських пантеїстичних систем, хоча його зачатки чітко вичитуються вже в Анаксімандра з його апейроном і почасти у пневмі стоїків. У найбільш послідовному варіанті, як ми показали в лекції 5 розділу I, воно представлене у філософії Б.Спінози.

У нього субстанція уподібнена невидимому тілесним поглядом загальному живому кореню речей, звідки вони всі виростають. Інший наочний образ такої спінозівської субстанції¹ – поле, в якому зберігаються насінини всіх рослин, з мінеральних речовин якого будуються їхні квіти і стебла й у яке всі вони

¹ При всій неадекватності будь-яких чуттєвих образів при інтерпретації категоріальних смислів.

196

повертаються після того, як мине час їхнього буття. Ці рослини як відносні модуси субстанції множинні й минущі, в той час як породжуюче їх субстанція-поле вічне, одне і єдине, тобто абсолютне. Іноді замість терміна «субстанція» використовуються терміни «первень речей», «першооснова» і т.д. Аналоги латинського терміна «субстанція» можна знайти й у східних філософських системах у Китаї та в Індії. Наприклад, в індійському санскриті є філософський термін satattva (букв. - «істинно сутнє»). Так само в Китаї та в Індії можна знайти аналоги тих ключових ходів онтологічної думки, які склалися в Європі в період Нового часу.

Такий спектр класичних ходів онтологічної думки саме й пов'язаний з тим або тим розв'язанням питання про загальну кількість і якість субстанцій, що лежать в основі буття.

Двома найбільш фундаментальними якісними інтерпретаціями категорії субстанції є її ототожнення або з ідеальним (духовним), або з матеріальним первнем буття. Протиставлення духу і матерії як двох альтернативних субстанцій дає нам концепції відповідно ідеалістичного чи матеріалістичного типу.

Концепції матеріалістичного типу надзвичайно різноманітні й в остаточному підсумку пов'язані зі зведенням усіх речей і процесів світу до матерії, котра, у свою чергу, постає:

а) як конкретно-чуттєва речовина типу води або вогню (ранній матеріалізм мілетської школи);

б) як речовинні утвори, не дані в чуттєвому досвіді, однорідні, дискретні, далі неподільні (античний атомізм і атомізм Нового часу, теорія елементарних часток, кварків і т.д.);

в) як нескінченно ділений, континуальний (безперервний) первень у вигляді або платонівської матерії-годувальниці, яка по суті збігається з простором Космосу, чи механічного простору Декарта, чи викривлюваного простору-часу загальної теорії відносності Айнштайна, або різних фундаментальних фізичних теорій.

У цих трактуваннях матерії, на яких ми не будемо докладно зупинятися, тому що вони досить докладно висвітлені в навчальній і академічній філософській літературі нашого недавнього минулого, чітко домінує підхід до матерії як до субстрату, будівельного матеріалу буття, в силу чого ці трактування цілком сумісні з ідеалістичними субстанціалістськими поглядами. Свої варіанти матеріалізму розроблялися в індійській філософії (школа чарвака-локаята) і в китайській традиції (вчення знаменитого філософа I ст. н.е. Ван Чуна).

Особливе трактування матерії представлене в діалектико-матеріалістичній традиції. Тут вона трактується навіть не стільки як субстанція у власному розумінні слова,¹ скільки як «об'єктивна реальність, яка копіюється, фотографується, відображається нашими відчуттями». Така об'єктивна реальність містить у собі все - від утворень на рівні мікросвіту до процесів,

¹ Хоча у В.І.Леніна у «Філософських зошитах» і є зауваження, що діалектико-матеріалістичний підхід до матерії треба б логічно довести до розробки поняття субстанції.

197

які відбуваються на рівні мегасвіту. На основі такої, в істинному значенні слова універсалістської інтерпретації категорії «матерія» була вироблена досить цікава й глибока філософська концепція, що претендує на всеосяжне пояснення світу.

Однак це водночас стало і її основним недоліком, тому що виникла звабна можливість зведення всього багатства духовного змісту винятково до матерії та матеріальних закономірностей. Така настанова прекрасно працювала при поясненні явищ природи, сприяла побудові принципово нової філософії природи з евристично й методологічно цінними результатами, адекватними запитам природознавства свого часу, але давала істотні збої при поясненні людини і суспільства, особливо свідомості людини і її незвідних ні до якої матерії й ні до яких матеріальних відношень ідеальних утворів.

Отже, спекулятивно-метафізична проблематика в матеріалізмі, так само як і антропологічна, виявилися багато в чому редукованими або розробленими досить специфічно. Приміром, людина трактувався в основному як «ансамбль суспільних стосунків», а спекулятивна проблематика сконцентрувалася в межах діалектичної логіки, де основні творчі зусилля були витрачені на реконструкцію логіки «Капіталу» К.Маркса й дослідження можливості її застосування в інших галузях науки. Слід зазначити й вульгаризацію принципу матеріалістичного розуміння історії, коли надбудовні явища повністю пояснювалися з базисних. Саме в цьому полягає й корінна помилка в поясненні суспільного розвитку на основі лінійної теорії формацій. Водночас не можна не визнати, що матеріалістична концепція буття в теорії діалектичного матеріалізму, якщо відкинути, з одного боку, модні обвинувачення на її адресу, а з іншого боку - її власні примітивні ідеологічні породження типу сталінського «Короткого курсу», допомогла пояснити досить багато, особливо коли мова йшла про філософські проблеми природознавства, співвідношення філософії і науки, завдання і сутність методології науки і т.д. Не буде помилкою сказати, що в галузі епістемології та філософії природознавства вчені й філософи, які представляли цей напрямок, перебували на передових рубежах філософської думки й нітрохи не відставали, а в розв'язанні багатьох проблем випереджали колег-філософів з інших країн.

У цілому ж до загальних недоліків матеріалістичного підходу, які йому ніколи не вдавалося й дотепер не вдається подолати, відноситься неможливість послідовного пояснення походження життя й свідомості з неживої та позбавленої свідомості матерії. Правда, уважне вивчення того ж діалектичного матеріалізму показує, що в ньому другий - ідеальний - первень буття найчастіше все-таки вводився. Ми вже писали про це стосовно ранніх грецьких філософів, Анаксагора, деїстичних побудов Нового часу. Що ж стосується діалектичного матеріалізму, то В.І.Ленін, як відомо, постулював у самому фундаменті матерії наявність такої її атрибутивної властивості як «відображення», схожого з людськими відчуттями.

198

Ідеалістичний субстанціалізм, який пов'язує першооснови буття з ідеальним первнем, виявляє свої сильні сторони там, де слабший матеріалізм (сфера спекулятивної метафізики та інтерпретація духовного виміру соціального й екзистенціального буття людини), і, навпаки, досить непевно почуває себе на сильних «полях» опонента – насамперед у поясненні різноманітних природних і соціальних явищ, а також специфіки тілесного життя людини. Відомі також вічні проблеми теїстичних версій ідеалістичного субстанціалізму - проблема пояснення джерела зла й хаосу у світі, а також вільної волі в людині¹.

Серед ідеалістичних побудов можна виділити так звану об'єктивно-ідеалістичну позицію в розумінні першооснов буття. Тут діяльною і творящою субстанцією світобудови можуть бути визнані Абсолютна Ідея (Гегель), Світовий Розум (Анаксагор, стоїки), Світова Душа (гностичні онтології), Світова Воля (Шопенгауер), Космічне Несвідоме (Е.Гартман) і т.д. У послідовно теїстичних різновидах об'єктивного ідеалізму початком і кінцем світу визнаються Божественний Абсолют (іудейська, християнська, мусульманська й буддійська ідеалістична метафізики), Божественний Брахман (філософія індійської веданти), Божественне Дао в китайських теїстично зорієнтованих філософських системах і т.д. Сучасними варіантами ідеалістичного субстанціалізму є різноманітні гіпотези «семантичних всесвітів», «інформаційних полів», «псі-полів» і т.д., які найчастіше належать перу філософуючих (вірніше - натурфілософуючих) натуралістів.

Відповідно все багатство буття в таких моделях - це своєрідне метафізичне розгортання духовно-ідеальних першооснов через систему категорій, понять або містичних образів, які відображають ієрархічну будову буття. Тут завжди є момент переходу від вихідної повноти і єдності до тварної множинності космічних і земних форм, будь то неоплатонічна еманація Єдиного, християнський креаціонізм або гегелівське категоріально-логічне саморозгортання Абсолютної Ідеї. Звичайно це глобальні філософські системи, які охоплюють буквально все, що тільки може помислити людський розум. Саме в цьому лежить основа пояснюючої ефективності даного філософського підходу, що дозволяє розглядати дійсність як частину раціонально вибудуваної системи.

Послідовний об'єктивний ідеалізм не настільки вже далекий як пояснююча парадигма від послідовного матеріалізму, і не випадково концепція Гегеля, як найбільш розвинена й логічно продумана філософська система такого роду була включена в діалектико-матеріалістичну концепцію Маркса, нехай і в заявленому «перевернутому» вигляді. Як з'ясовується, духовний абсолют досить легко може бути замінений матеріальним абсолютом, особливо

¹ Існують в історії філософії, у т.ч. і в історії російської філософії, цікаві й важливі зразки самокритичного визнання метафізичної сили свого опонента. Правда, в ідеалізмі таких зразків чомусь більше. Див., зокрема: Трубецкой С.Н. Чему нам надо учиться у материализма // Вопр. философии. 1989. № 5; а також зважену й об'єктивну статтю професора Московського державного університету П.Д.Юркевича «Материализм и задачи философии» // Юркевич П.Д. Филос. произв. М., 1990. Остання робота дотепер, на нашу думку, зберігає свою актуальність.

199

якщо врахувати, що об'єктивному ідеалізму настільки ж властиво заднім числом «протаскувати» матеріальний первень світу, як і матеріалізму – ідеальний. Тут можна вказати, приміром, на цілком матеріалістичну інтерпретацію «ніщо» в християнському догматі творення в С.М.Булгакова в «Світлі невечірньому»¹ або на гегелівське трактування природи як «ідеї у формі інобуття»², де це загадкове гегелівське інобуття разюче нагадує безякісну аристотелівську першу матерію. Ще більше зближаються позиції матеріалізму й ідеалізму, аж до зняття суперечності між ними, якщо приймається принцип універсальності розвитку й ієрархічної будови буття. На таких знаменних зближеннях у межах некласичні онтології ми ще зупинимося нижче.

Суб'єктивний ідеалізм, про який ми вже говорили, кристалізується, на відміну від об'єктивного ідеалізму, тільки в Новий час. Тут субстанція в другому з відзначених нами метафізичних смислів, як активний і діяльний духовний первень буття, інтерпретується з гранично індивідуалістичних позицій і набуває форми соліпсизму.

Логіка міркувань Берклі, з якого можна починати відлік існування послідовної суб'єктивно-ідеалістичної настанови у філософії, приблизно така. Оскільки в цьому світі ми можемо вірогідно говорити тільки про те, що переживається нашими чуттями й свідомістю, і немає гарантії, що є щось ще, що перебуває за межами свідомості, то «бути» й означає «бути сприйманим». Предмет є доти, поки ми його сприймаємо. Вірогідно існують лише різноманітні ідеї нашого внутрішнього світу. Відповідно конструювати складні метафізичні системи з використанням таких понять, як дух або матерія, абсурдно, тому що вони не можуть бути безпосередньо сприйняті нами.

Тут людське індивідуальне «Я» фактично перетворюється в єдину породжуючу субстанцію світобудови, немовби «роздувається» до розмірів усього Всесвіту. Навіть зовнішній антисубстанціалізм Берклі обертається по суті цим прихованим творящим субстанціалізмом індивідуального «Я»³. Він стане явним уже у Фіхте й досягне завершеності в М.Штірнера та Ф.Ніцше. Дивно, але цей класичний волюнтаристичний субстанціалізм, здавалося б, остаточно і надійно зжитий уже до початку XX століття, відродиться в некласичних ходах сучасної філософської думки. Укажемо тільки на постмодерністський культ суб'єктивного ігрового «Я» і віртуальний характер породжуваних світів, у яких воно живе.

Друга група граничних онтологічних питань пов'язана з кількістю субстанцій, які розглядаються як першооснова світу. Ті

¹ Див.: Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 156–170.

² Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 2. Философия природы. М., 1975. С. 26.

³ Англійський філософ воює насамперед з ідеєю матерії як з єдиною породжуючою субстанцією. Матеріалізм – його найбільш непримиренний ворог. Берклі чесно зізнається: «Якщо слово субстанція розуміти в життєвому значенні... тобто як комбінацію чуттєвих якостей, довжини, міцності, ваги і т.ін., то мене не можна обвинуватити у їх знищенні. Але якщо слово субстанція розуміти у філософському значенні – як основу акциденцій або якостей поза свідомістю, – то тоді дійсно я визнаю, що знищую її, якщо можна говорити про знищення того, що ніколи не існувало, не існувало навіть в уяві» (Беркли. Сочинения. 1978. С. 187).

200

філософи, які закладають в основу світу одну субстанцію, один первень, називаються моністами. Моністичне розуміння єдності світу в історії філософії реалізувалось у двох основних філософських школах, про які ми говорили вище: ідеалістичному та матеріалістичному монізмі.

Найбільш послідовні варіанти ідеалістичного монізму представлені індійською школою адвайта-веданти Шанкарачар᾽ї, буддійською школою йогачарів, де істинною основою світу проголошується Абсолютна свідомість (Алая-віджняна)¹, різними варіантами послідовного християнського й ісламського креаціонізму, гегелівським абсолютним ідеалізмом з усіма застереженнями, які ми зробили вище.

Матеріалістичний монізм у своїй класичній формі представлений працями французьких матеріалістів, особливо П.А.Гольбаха, і, звичайно, своєю найбільш розвинутою формою – діалектичним матеріалізмом². Тут в основу світу кладуть тільки матеріальний первень, розглядаючи різноманітні властивості буття як прояви матеріальної єдності світу.

Моністична субстанціалістська настанова - неважливо, є вона матеріалістичною чи ідеалістичною, - зіштовхується з декількома принциповими труднощами. Перша пов'язана з тим, що від абстрактної вихідної єдності досить важко перейти до своєрідності одиничної речі й тим більше - до активності й творчості унікальної людської особистості. Біда будь-якого абсолютизованого монізму в його імперсональності. Друга трудність полягає в тому, що послідовний ідеалістичний монізм зазнає труднощів з поясненням матеріальних структур буття, а матеріалістичний, навпаки, із з'ясуванням природи ідеальних утворів.

Перша трудність веде до становлення плюралістичних онтологій. Плюралізм в онтології виходить із множини незалежних первнів, які володіють активністю й самодетермінацією, тобто постають причинами самих себе. Плюралізм може бути й ідеалістичним (Ляйбніц), і матеріалістичним (Демокріт), а може наділяти множинні первні буття однаковою мірою і психічними, і матеріально-фізичними властивостями, як це властиво ранній буддійській теорії дхарм – множинних психофізичних першоелементів буття. Послідовно проведений плюралізм вдало пояснює активність і свободу людини, але, у свою чергу, зіштовхується із двома труднощами: неможливістю пояснити походження множини діяльних індивідуальних субстанцій, а також факт їх очевидної тілесної і духовної єдності. Не випадково той же Ляйбніц у своїй «Монадології» змушений уводити уявлення про Бога як «первинну єдність» і «споконвічну просту субстанцію», а всі інші монади «народжуються... з безперервних... випромінювань (fulgurations) Божества»³. «М'які» варіанти плюралістичних онтологій представлені у XX столітті ідеал-реалізмом

¹ «Алая-віджняна – абсолютна загальність, яка все виробляє і творить, не обмежена часом і простором, які є формами існування конкретної емпіричної індивідуальності. Речі природи є відкладеннями величезного моря думки. Всі вони можуть бути взяті назад у його прозору єдність і простоту, що є материнським морем свідомості...» (Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. М., 1993. С. 540).

² Знов-таки з огляду на ті застереження, які ми зробили вище.

³ Лейбниц Г.В. Сочинения. В 4 т. Т. 1.М., 1982. С. 421.

201

Н.О.Лоського з його ідеєю субстанціальних діячів, а також екзистенціалізмом і персоналізмом.

Дуалізмом називають філософські концепції, які закладають в основу світу два первні, у переважній більшості випадків - дух і матерію. Його надзавдання - зберегти позитивні елементи матеріалізму й ідеалізму, подолавши їхні мінуси, а також уникнути занадто великої кількості первнів, як у плюралізмі. Іншими словами, однієї субстанції мало, а три субстанції - уже надлишок для побудови урівноваженої онтологічної моделі, що дозволяє пояснити і природне, і соціальне, і людське буття. Дуалістичні онтології були створені й у Європі (класичний варіант - дуалізм Декарта), і в Індії (класичні варіанти - система санкх᾽я і двайта-веданта Мадхви). Головна проблема дуалізму - механізми взаємодії та взаємопроникнення протилежних субстанцій, особливо стосовно людини як цілісної істоти, що зрештою змушує явно чи приховано проводити моністичну настанову. Це досить характерно для філософії того ж Декарта, про що ми говорили вище.

Здавалося б, онтологічною моделлю, що дозволяє ідеально синтезувати монізм і дуалізм, є пантеїстична модель, де єдиній субстанції приписуються бінарні атрибути, найчастіше ті ж дух і матерія. Природа при цьому максимально обожнюється, а Бог натуралізується. Пантеїзм із необхідністю має на увазі органіцистське і навіть гілозоїстичне тлумачення природи. Класичні європейські пантеїстичні системи створені Дж.Бруно, Я.Бьоме, Спінозою і, з відомими застереженнями, Шеллінгом. Системи пантеїстичного штибу, відповідно з китайською та з індійською специфікою, створені Ван Янміном (мислителем XV–XVI сторіч, який зумів органічно синтезувати попередні китайські релігійно-філософські вчення) і Рамануджою (ведантистським мислителем XI–XII сторіч, творцем впливової школи вішишта-адвайта, що долає абстрактний монізм Шанкарачарї). Слабкістю пантеїстичних систем є, по-перше, гіпертрофоване зближення, майже ототожнення духовних і матеріальних, психічних і фізичних елементів буття¹, що іноді супроводжується втратою розуміння їхньої специфіки, і, по-друге, статична картина світового й екзистенціального життя. Річ у тому, що тут залишається незрозумілим (і на це вказують усі критики пантеїзму), навіщо такій первісно досконалій субстанції, в яку зрештою покликаний повернутись і в акті злиття з якою заспокоїтися кожний розумний індивід, потрібно взагалі породжувати недосконалий і множинний фізичний світ?

Спробами подолати ці недоліки пантеїзму й домогтися більш гармонічного синтезу ключових ходів класичної онтологічної думки є позиція монодуалістичних онтологій.

У принципі елементи монодуалізму є в більшості розвинених онтологічних систем від Платона й Аристотеля, Іоанна Скота Ерігени та Миколи Кузанського, Шеллінга і Гегеля до B.C.Соловйова й Н.О.Лоського. Сам цей термін уживався в різних контекстах трьома російськими мислителями - Н.Я.Гротом, С.Л.Франком і С.Н.Булгаковим. Сутністю монодуалістичної онтологічної

¹ У цьому пункті переваги пантеїзму порівняно з його опонентом дуалізмом обертаються недоліками.

202

настанови є визнання органічної єдності (монізм) двох протилежних - матеріального та ідеального - первнів (дуалізм) буття, які мають потребу у взаємному динамічному опосередкуванні та взаємопроникненні. Відповідно світ у монодуалістичних моделях постає як ціле, що безперервно еволюціонує і розгортається, де немає тотожності й немає розриву між матеріальними і духовними складниками, але є різний характер взаємодії між ними на різних рівнях світового буття. У принципі монодуалізм належить уже до класу некласичних онтологій, мова про які в нас попереду.

Для повноти картини ключових ходів класичної онтологічної думки вкажемо також на досить численні моделі, що кладуть в основу світу не якийсь різновид буття, а його абсолютну протилежність – ніщо.¹ Онтології ніщо надзвичайно різноманітні, починаючи від буддійської школи мадх᾽яміків з їхнім ученням про первинну й раціонально невизначену порожнечу-енергію за назвою шуньята, звідки народжуються й куди повертаються всі її одиничні породження, й закінчуючи сартрівським ніщо, як чистої дорефлексивної та безпредметної активності нашої свідомості. Сюди ж, до речі, можуть бути віднесені й сучасні натурфілософські інтерпретації природи фізичного вакууму (ніщо) як справжньої субстанції всього сутнього. Отже, ніщо може бути витлумачене і матеріалістично і ідеалістично; і з позицій об'єктивного та суб'єктивного ідеалізму; і моністично і плюралістично, тобто в остаточному підсумку зведеться до однієї з перелічених вище конструктивних онтологічних моделей.

Справедливості заради відзначимо, що увага до категорії «ніщо» у Сартра, Гайдеггера, Бердяєва й ряду інших мислителів XX століття стало наслідком кризи класичних схем і необхідністю пошуку нових ходів онтологічної думки. Про це мова в нас піде в наступній лекції, а тут ми звернемося до аналізу інших найважливіших категорій онтології, більше націлених на осмислення одиничних процесів і явищ навколишнього світу, ніж на побудову універсальних метафізичних схем.