2. Розвиток метафізики в середні віки:

ОНТОЛОГІЯ І ТЕОЛОГІЯ, БОГ І ЛЮДИНА

У Середні віки онтологія як учення про буття теологізується. Розвиваючи тезу Аристотеля про споконвічний божественний первень, філософи середньовіччя вкладають у це зовсім інший зміст. В Аристотеля

¹ Доброхотов А.Л. Указ. соч. С. 142.

102

Бог хоча і є причиною світу, але лише цільовою причиною, що задає загальну тенденцію розвитку світу, але він не є пряма причина фізичних речей. У християнській же теології Бог – творець і причина всього існуючого, це першосутність, від якої залежать усі інші сутності. Як відзначає Мішель Туріна, варто лише дивуватися, як був інтерпретований Аристотель. Адже в нього Бог не тільки не створює світ, але зовнішній, інертний стосовно нього, «тому що мислить тільки самого себе». У християнській теології Бог, навпаки, активний і заради спасіння світу готовий пожертвувати навіть своїм сином. «У результаті метафізика була зведена до теології, трактованої як наука про першу сутність, до якої всі сутності прив'язані як причини свого буття»¹. І відповідно античне поняття мудрості було проінтерпретоване як знання Бога. А звідси і зовсім інше значення філософії як любові до мудрості. Це – любов до Бога. «Мудрість є знання речей божественних», – писав Августин. Відповідно, якщо наука досліджує знання людське, то мудрість – знання божественного. Але оскільки божественне є первнем, то саме теологія спирається на абсолютну достовірність, дану від Бога, надаючи достовірності й іншим наукам.

Томас Аквінський дійде згодом шокуючого для християнського теолога висновку про наявність у науках власної раціональності, тобто системи обґрунтування, не пов'язаної безпосередньо з теологічним змістом. Понад те, наука займається доведенням, тобто виведенням наслідків. Правда, вона безсила проти спростування власних принципів. Метафізика не може доводити своїх первнів або принципів, як і наука, але вона може дискутувати й аргументувати проти своїх опонентів. А оскільки метафізика збігається з теологією, то у сфері віри завдання метафізики – переконливо дискутувати з єретиками. При цьому зрозуміло, що якщо ваш супротивник не вірить у Бога, то неможливо розбудити в ньому віру шляхом теоретичних міркувань. Віра в принципі вища від розуму, а Божественне Одкровення, дане в Євангелії, в принципі перевершує будь-які істини розуму. Звідси проясняються вихідні засновки середньовічної онтології та смисл її базових категоріальних інтерпретацій.

Сутність Бога полягає в тому, щоб існувати. У створених же речах сутність і існування не збігаються. Отже, пізнати Бога як сутність через якісь модуси конкретного існування ми не можемо. Її там немає. Ми тільки знаємо, що Бог є, але в якому вигляді й що це таке, ми знати не можемо. Це – предмет віри. І, навпаки, пізнання існування та конкретних властивостей конкретних предметів – цілком можливе.

Це є в загальній онтологічній позиції Томаса Аквінського. Бог є саме буття. Він простий і ні із чого більше не складається. А все, що створене, є складовим. Так, наприклад, людина складається з форми і матерії, що надає людям індивідуальності. Формою постає душа, котра надає існування тілу, одержавши існування від Бога.

Отже, конструюється така онтологічна модель.

¹ Турина М. Указ. соч. С. 194.

103

«Логічне сутнє» – «фундаментальне поняття для позначення чого б то не було як існуючого»¹. Воно може бути як концептуальним, так і реальним, тобто не все мислиме існує. Фактично сутнє означає «бути», що зовсім не говорить про буття реальне. Реальним може бути тільки окремо існуюче.

«Реальне сутнє». Все реально сутнє, від Бога до людини, являє собою екзистенціальні істоти. Бог – саме буття, світ має буття, дане Богом.

«Есенція» – сутність і буттєвий акт, який надає індивідуальність об'єктам. Лише Бог збігається з сутністю, все інше створене, тобто потенційно збігається з сутністю, але може й не збігатись. Отже, існування деяких речей, з яких створений світ, не необхідне, а сам світ – лише реалізація можливості. І те, що він є, – це випадковість, на відміну від необхідного існування Бога. Тому існуючий світ існує не сам собою, а залежить від волі Бога. Звідси, починаючи ще з Августина, така підвищена увага середньовічних теологів до проблеми волі і навіть до розробки своєрідної «онтології волі». Тема, якої античність фактично не знала, але яка потім приведе до сугубо волюнтаристичних онтологічних моделей, якщо згадати Н.Мальбранша, а ще пізніше – Ф.Ніцше.

Середньовічна теоцентрична картина світу заснована також на тому, що земне буття ніби щиро відкривається назустріч горнім сутностям для їхньої реалізації у світі. «Перед нами філософія оптимізму, тому що вона розкриває в бутті глибокий смисл. Це філософія конкретного, тому що буття – це акт, дія, завдяки якому сутність є де факто»². Можна навіть сказати, що головна справа світу і людини – дати найбільш повно й органічно виявитися Божественному буттю, не спотворивши й не закаламутнивши божественний прототип тлінними і суєтними формами земного сутнього. Уже тут можна розчути нотки майбутньої фундаментальної онтології М.Гайдеггера з його дихотомією буття і сутнього.

У теоцентричній онтології присутній ще ряд важливих рис. Так, сутнє має властивість унітарності, означаючи єдність буття. Однак ступені цієї єдності можуть розрізнятися. Говорячи сучасною мовою, сили, які забезпечують стійкість системи, можуть бути різні. Кошик яблук легко розсипати, зруйнувавши кошик. А от для того, щоб розтаскати елементарні частки, будуть потрібні зовсім інші сили. Єдність є фундаментом буття, але ми можемо хоча б гіпотетично помислити, що розсипавши єдність буття, ми знищимо буття як таке. Єдність Бога – це єдність простоти, це тотальне буття.

Наступна трансцендентальна передумова буття – істинність усього сутнього. Це означає, що сутнє до певних меж може бути осягнене раціонально. Тому не логіка повинна займатися проблемою істини (як в Аристотеля), а саме метафізика. Істина ієрархічна. Варто відрізняти істину онтологічну, як адекватну відповідність божественному інтелекту, від істини логічної, як адекватності інтелекту людському. До речі, принцип строгої

¹ Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. СПб., 1997. С. 137.

² Там же. С. 139.

104

ієрархічності буття згодом відтвориться в різних варіантах світських онтологічних моделей типу стратифікаціоністської онтології Н.Гартмана, про що мова йтиме нижче.

Наступний трансцендентальний засновок – «усе сутнє є благом». Все, створене Богом, несе на собі печатку божественного, благого. Необхідно радіти благу і Богу, тому що в противному випадку ми втрачаємо буття.

У творчості Томаса Аквінського виявився основний парадокс і подвійність християнської теології, яка, з одного боку, будувалася на дуже раціональних первнях, жорстко розмежовуючи віру і знання. А з іншого боку – не могла погодитися з незалежністю знання від віри, істини від Бога. Було ясно, що ця суперечність необхідно повинна була якось розв'язатися.

Суперечки про сутність і існування, які пронизують середньовічну філософію, вилилися в ряд нових тенденцій, які піддають сумніву принцип єдності теології і метафізики.

Одним із перших за послідовне розмежування філософії і теології виступає Дунс Скотт, який справедливо вказує, що вже самі суперечки і варіанти такої єдності насправді лише показують їхню відмінність, яку слід уточнити.

Предмет філософії – це буття як сутнє, де все може бути зведене до нього й виведене з нього. Тому філософський метод постає як раціонально-доказовий, заснований на логіці. Предмет теології – віра, і її завдання переконати на основі Одкровення. Змішання предметів в одній університетській освіті лише приводить до спотворення сутності і філософії, і теології. Філософії це утрудняє раціональний шлях обґрунтування. А теологія, що використовує філософські методи, не стає від цього більш переконливою. Філософія спрямована на знання заради знання, а теологію цікавлять аж ніяк не всі істини.

Буття однакове як на рівні Бога, так і створеного ним світу. Тому не треба виділяти існування як особливий аспект реальності. В реальності існують лише здійснені сутності, тому поняття сутності самої собою – зайве. Бог є сутнім зовсім на іншій основі, що лежить поза скінченним і створеним. Тому застосування до Бога поняття «існування», як це робиться стосовно реальних речей, просто зайве. Бог не вимагає ніяких доказів.

Нескінченне буття Бога необхідне за визначенням, тоді як скінченне буття такою необхідністю не володіє. Тому поняття нескінченного недостатньо для розуміння божественного.

Отже, між філософією і теологією немає гармонії, але нема і суперечності. У розумінні природи філософія самодостатня і в жодній теології не має потреби. Але й філософи повинні відмовитися від психологічної настанови претендувати на пізнання всього, насамперед універсалій, а тим більше на пізнання Бога.

Особистісний первень людини поєднує в собі особливе й універсальне, але не як підпорядкованість індивідуального універсальному. Це не просто детермінація універсальним, а залучення його як індивіда у вищу реальність, у виконання вищих цілей.

105

Далі цю тенденцію на елімінацію метафізичних проблем з теології розвиває Вільям Оккам, який своєю творчістю ніби завершує середньовіччя.

Оккам виходить із розуміння допоміжного характеру філософії стосовно теології. У нього мова вже йде не про відмінність віри і знання, а про прірву, що існує між ними. Якщо світ – лиш одне з породжень Бога, міркує філософ, то між ними немає нічого спільного, крім самого акту творення. Відповідно, створений світ складається з індивідуальних елементів, який безглуздо впорядковувати за допомогою абстрактних понять. Звідси випливає емпіричний принцип пізнання світу як основний. У його основі лежить інтуїція про прийняття стану речей таким, як він нам уявляється. Якщо світ складається з індивідуальностей, то універсалії не існують у реальності. Це лиш імена, введені для зручності, а не основа реальності.

Весь цей ланцюжок міркувань приводить філософа до вироблення такого відомого твердження як «бритва Оккама», що виступає як методологічний принцип, який буквально руйнує попередню метафізику: «Не слід множити сутності понад необхідністю». Цей момент можна кваліфікувати як початок розпаду спекулятивно-теологічної середньовічної метафізики.

Справді, метафізика буття не потрібна, тому що скінченне і нескінченне, реальне і потенційне пов'язуються самим актом божественної волі. Людині міркувати що-небудь із цього приводу безглуздо. Субстанція також нічого не додає в наше знання, крім, можливо, нової, невідомої реальності. Речі ми пізнаємо в досвіді, а до нього міркувати безглуздо. Те ж можна сказати про кінцеву причину.

Як відзначив А.С.Доброхотов, Дунс Скотт «позбавив сутності їхнього екзистенціального значення, а тим самим здатності бути вихідним центром детермінації, хоча б у світі буття. Оккам взагалі елімінував універсалії, залишивши індивідів «один на один» з волею абсолюту»¹. При цьому вихованець Оксфорда Оккам чимало сприяє тому, щоб знову почала оживати й набирати сили стара і майже стихла онтологічна лінія – лінія філософії природи, яка й до Оккама мала в Оксфорді своїх блискучих захисників і поодиноких продовжувачів аристотелівської «онтологічної фізики». Це Роберт Гроссетест і Роджер Бекон. Саме з тієї далекої пори Англія стає міцним оплотом боротьби не тільки з теологічною метафізикою, а й з умоглядністю онтологічних побудов загалом, тяжіючи до загальнопозитивістської світоглядної орієнтації, а в рамках метафізики – до проблематики теорії пізнання, правда й тут – до емпіристської.

І, нарешті, треба хоча б коротенько зупинитися на величній фігурі Миколи Кузанського, який будує нову систему онтології, котра не укладається в теологічні рамки. В його системі знову оживає цілісний онтологічний підхід у дусі аристотелівської спрямованості на синтез різних

¹ Див.: Доброхотов А.Л. Категория бытия в классической западноевропейской традиции. М., 1986. С. 160.

106

ліній¹, де найвищий рівень спекулятивної метафізики під час обговорення власне теологічних проблем поєднується з інтересом до наукового вивчення природи й загалькосмологічних проблем². Вся наступна натурфілософія доби Відродження зазнає колосального впливу з боку Миколи Кузанського, в тому числі й Леонардо да Вінчі.

У його системі Бог як абсолютний максимум узагалі перебуває за межами знання. Тобто абсолютне буття незбагненне, але дозволяє осягати все інше. Коли ми сумніваємося в існуванні абсолютного буття, то ми відкриваємо дорогу для припущення існування буття і небуття. Отже, має бути сама можливість існування буття. А це й говорить про абсолютну необхідність буття, хоча б як припущення. Отже, «є тільки те, що може бути», і буття нічого не додає до цього. У результаті є категорія, котра стоїть над буттям і небуттям. Це абсолют, який поєднує граничні протилежності буття і небуття. Буття лиш одне з максимальних імен абсолюту. Бог же перебуває поза системою боротьби протилежностей буття і небуття, отже, він вище будь-якого буття.

У результаті перед нами розгортається антиномічна онтологічна конструкція. Бути може тільки абсолютне буття, все інше причетне до нього. Але тоді, завдяки акту творення Бог переходить у ніщо. Тому що «бути» і «творити» збігаються. Отже, Бог є ніщо й одночасне є все³. Тобто граничні характеристики, граничні сутності збігаються, максимум, доведений до межі, тотожний мінімуму. Справді, Бог містить у собі всі речі (комплікація). Він сам міститься в усіх речах (експлікація), являючи собою те, чим вони є. Бог є єдністю комплікації та експлікації (контракція), в рамках якої здійснюється «єдність у множинності, простота в складності, спокій у русі, вічність у чергуванні часів і так далі»⁴. Отже, все міститься в усьому.

З цієї загальної онтологічної позиції випливає концепція людини як «мікрокосму». В загальонтологічному плані людина пов'язує всі речі в природі, будучи квінтесенцією природного буття; у гносеологічному плані вона має розум, причетний до Божественного інтелекту, а в антропологічному плані через її пізнання і творчу діяльність може бути розгорнутий весь Всесвіт, який у ній ніби згорнутий.

Винятковий інтерес представляє знаменита парадигма Миколи Кузанського – загальноонтологічна схема буття, яку мислитель розробляє у своєму трактаті «Про припущення». У цій наочній схемі Кузанський ухитряється геніально синтезувати базові ідеї що передували онтології античності та середньовіччя. У ній несуперечливо зводяться воєдино і логіко-спекулятивні, і натурфілософські аспекти онтології, підкреслюється єдність ідеальних,

¹ При всій глибокій симпатії філософа саме до платонічної лінії філософування.

² До речі, у Миколи Кузанського присутні й ідея неевклідових геометрій, і ідея обчислення нескінченно малих.

³ Див.: там же. С. 163.

⁴ Реале Дж., Антисери Д. Указ. соч. Т. 2. С. 257.

107

структуроутворюючих і матеріально-меональних первнів буття, а також його принципова ієрархічність і динамічність.¹

Найбільш цінне, що свою універсальну схему філософ тонко застосовує до пізнання як природних, так і людських характеристик. Тут саме дається не тільки власне метафізичне обґрунтування моделі через її систематичну концептуальну експлікацію й логічне розгортання, але, саме головне, обґрунтування будується за допомогою демонстрації евристичних можливостей застосування цієї моделі до різних предметних сфер. Філософ тут передбачає гегелівське поняття теоретичного доказу, коли істинність вихідних засновків підтверджується багатством конкретного смислового змісту, розгорнутого на їх основі.

Микола Кузанський виявляється ключовою фігурою, що вінчає середньовіччя і відкриває епоху Нового часу. У нього вперше проблематика гносеології як найважливішого розділу метафізики набуває почасти самостійного характеру. Тут досить згадати його знаменитий принцип «ученого незнання», проведений послідовно через всю його творчість. У нього ж, як і в Аристотеля, виявляються розвиненими всі розділи онтології, включаючи загострений інтерес до людського буття, щоправда, все-таки ще поки в переважно пізнавальному модусі. Нарешті, у метафізичних працях великого кардинала закладені насінини усіх систем, яким призначено буде прорости в період розквіту класичної європейської філософії, до аналізу яких ми тепер і переходимо.

¹ Див. наочне зображення парадигми і її інтерпретацію в кн.: Кузанский Н. Сочинения. В 2 т. Т. 1. М., 1979. С. 207.

108

ЛЕКЦІЯ 5.