Чуттєве та раціональне у пізнанні. Види раціонального пізнання

1. Становлення проблеми:

ДЖЕРЕЛО ТА ОБ'ЄКТИВНІСТЬ ЗНАННЯ

Починаючи зі стародавності й до цього часу перед гносеологічною думкою завжди потавали питання такого плану: «які джерела нашого знання про буття?», «наскільки вони надійні та об'єктивні?».

1.1. Сенсуалістичні варіанти розв'язання

В історії філософії склалися дві альтернативи в їх розв'язанні. Одна з них зветься сенсуалізмом (від лат. sensus – «сприйняття», «почуття», «відчуття») і стверджує, що єдиним джерелом наших знань про світ і про самих себе є діяльність органів чуття. Всі інші види знання, в тому числі раціональні, засновані на узагальненні й аналізі даних чуттєвого досвіду. Послідовна сенсуалістична позиція проглядається вже в античній філософії, хоча класична формула сенсуалізму була дана Дж.Локком лише в XVII столітті. Вона стверджує, що немає нічого в людському розумі, чого б раніше не було в чуттях (nihil est in intellectu quod non sit us in sensu).

Сенсуалізм набував різних форм в історії філософії. Можна виділити суб'єктивно-ідеалістичну (або суб᾽єктивно-іманентистську) різновид сенсуалізму, що сходить ще до кіренаїків. Їх лідер Аристіпп стверджував, що відчуття – єдине джерело наших знань, але говорять вони не про речі світу, а тільки про наші власні переживання і стани. Мета буття – прагнення до розумного чуттєвого задоволення. Такого роду позиція гносеологічно підживлювала античний гедонізм. Класичний варіант сугубо феноменалістського та суб'єктивістського сенсуалізму був розвинений Дж.Берклі, котрий відкинув усяку зовнішню реальність, яка стоїть за первинними відчуттями (ідеями) суб'єкта¹.

Скептичний варіант сенсуалізму був розроблений Д.Юмом, який проголосив враження зовнішнього та внутрішнього досвіду єдиною надійною реальністю, з якою ми можемо мати справу в пізнанні, а визнання якоїсь

¹ Див. відповідний матеріал стосовно позиції Дж.Берклі в темі 2 даного розділу – в лекції 19.

475

об'єктивної реальності¹, що стоїть за враженнями, – не більш, ніж психологічним актом нашої віри. «...Віра є не що інше, – пише в цьому зв'язку Д.Юм, – як більш яскраве, живе, примусове, стійке та міцне уявлення якого-небудь об'єкта, ніж те, якого ми могли б коли-небудь досягти за допомогою однієї тільки уяви»². Позиція Д.Юма стала гносеологічною опорою для різноманітних форм наступного англо-американського емпіризму.

Нарешті, варто виділити класичний реалістичний різновид сенсуалізму, який утверджує відповідність людських відчуттів і чуттєвих образів сприйняття самим речам. Цю позицію відстоювали в індійській філософії - школа чарвака-локаята; у грецькій традиції її найвизначнішим представником був Епікур; у Новий час її розділяли Ф.Бекон, П.Гассенді, Т.Гоббс, К.А.Гельвецій, з відомими застереженнями - Дж.Локк і Е.Кондільяк. До модифікованих варіантів реалістичного сенсуалізму в трактуванні джерел наших знань про буття можуть бути віднесені сучасні натуралістичні доктрини і діалектичний матеріалізм. У них враховані й частково подолані недоліки класичного реалістичного сенсуалізму (безумовна довіра до чуттєвих даних, пасивний і асоціальний характер відображення світу органами чуття людини).

З кінця XVIII – початку XIX століття, після нищівної критики сенсуалізму представниками німецької класичної філософії, а також під впливом успіхів досвідного природознавства відбувається поступова трансформація гносеологічної позиції класичного сенсуалізму в методологічну настанову емпіризму. В її основі лежить теза про те, що джерелом наукового знання є чуттєво відтворені факти досвіду, а зовсім не конструктивна діяльність теоретичного розуму, сугубо аналітичного, інструментального і здатного виконувати хіба що функції «будівельного риштування» при спорудженні будинку позитивної науки. При цьому гносеологічне питання про те, чи стоїть за науковими фактами яка-небудь об'єктивна реальність, може зовсім не виникати в межах емпіристськи зорієнтованих методологічних побудов або навіть проголошуватися метафізичним псевдопитанням, що буде особливо характерним для неопозитивізму.

Найбільшого розвитку емпіризм набув у межах англо-американської філософії, що, з одного боку, може бути пояснене впливом історичної традиції, а з іншого боку - специфікою англомовного культурно-мовного середовища. Не випадково з середини XX сторіччя особливу увагу дослідників став привертати феномен мови і різних форм мовного досвіду людини, що викликало до життя філософську течію за назвою «аналітична філософія». Тут природна мова (на відміну від неопозитивістської уваги до штучних мов і до логіки) виявляється й центральним об'єктом, і найважливішим засобом філософських досліджень, у тому числі при аналізі сугубо метафізичних проблем. Увага до повсякденної практики мовного розуміння і мовної поведінки, як з'ясовується, здатна пролити світло і на багато теоретико-пізнавальних

¹ У вигляді матеріальних речей, причинних відносин між ними й т.д. ² Юм Д. Твору. В 2 т. Т. 2. М., 1965. С. 52.

476

нюансів, які до цього вислизали від уваги філософів. Зокрема, стало ясно, що картина світу, в межах якої живе, пізнає і творить людина є значною мірою наслідком мовного досвіду людини, в який вона занурена, і що носії різних правил «мовної гри» живуть у своєрідних смислових світах, між якими буває не так-то просто знайти точки перетинання.

Особливий вплив на становлення англо-американської аналітичної філософії здійснили праці з філософії мови Л.Вітгенштайна, а також уже згадуваний скептицизм Д.Юма. На те є вагомі причини. Ще С.Н.Трубецькой проникливо зауважив: «Філософія Юма, найбільш цілісна, характерна, національна з усіх англійських філософій, поєднала в собі... скептицизм послідовного емпіризму з практичним здоровим глуздом британця. Юмівський скептицизм - чи не найбільш філософська форма емпіричного вчення».¹

1.2. Раціоналістична позиція

На противагу позиції емпіризму й сенсуалізму раціоналістична (від лат. ratio – «розум») настанова проголошує розум єдиним джерелом наших істинних знань про буття. Чуттєві дані тут не заперечуються, але кваліфікуються як суб'єктивні, підвладні обманам і ілюзіям. У найкращому разі вони лягають в основу правдоподібних людських думок², але найчастіше занурюють нас у світ оманної майї, як вважає східна, зокрема, індійська філософія. Єдиний спосіб вибратися з «чуттєвої печери», наповненої тінями справжніх речей, - це, на думку Платона, звернутися до світла розуму, що підносить нас у пізнавану розумом сферу істинного знання, що лежить за межами чуттєвих горизонтів світу.

Раціоналістична традиція не менш, а, мабуть, навіть більш популярна у світовій філософії, ніж емпірико-сенсуалістична. В Індії до неї можна віднести веданту, санкхью, ньяю. У грецькій філософії чітко раціоналістичні позиції крім платонівської школи і неоплатоніків займали елеати на чолі з Парменідом, а також Анаксагор і Емпедокл. У вигляді класичної гносеологічної програми раціоналізм оформляється в Новий час у Р.Декарта з його теорією вроджених ідей, які не можуть бути отримані з жодного чуттєвого досвіду, а відкриваються суб'єктові лише в акті раціональної інтуїції.

Незламна віра в міць розуму виявляється домінуючим мотивом усієї новоєвропейської філософії аж до XX століття. Особливу популярність раціоналістичні філософські системи завжди мали у Франції й особливо в Німеччині. Не випадково свій найбільш зримий, класичний прояв раціоналістична настанова дістане у філософії гегелівського панлогізму, де навіть емоції, чуттєвість і релігійна віра постануть усього лише як форми інобуття логічного розуму.

¹ Трубецкой С.Н. Сочинения. М., 1994. С. 514. Відсилаємо читача до ще й досі не застарілого загального аналізу досягнень і суперечностей емпіризму, даного С.Н.Трубецьким у цитованій праці «Про природу людської свідомості».

² Звідси знаменита опозиція знання і думки, започаткована ще в античній філософії.

477

Після Гегеля раціоналістичний ідеал пізнавальної діяльності буде утверджуватись у марбургській школі неокантіанства (П.Наторп, Г.Коген, ранній Е.Кассірер) з підкресленням – всупереч позитивістській настанові – особливої конструктивної ролі теоретичного розуму в науці. У XX столітті до раціоналістичних варіантів філософування варто віднести феноменологію та герменевтику, а цілу програму захисту й відновлення раціоналістичних позицій за назвою «новий раціоналізм» запропонував французький філософ і методолог науки Г.Башлар.¹

В утвердженні основної ролі розумного первня в бутті людини, й особливо в її науково-пізнавальній діяльності, є найглибший смисл, а будь-які сучасні - типу постмодерністських - спроби позбутися «шор», «огрубінь», «забобонів», «репресивності» розуму, здійснені у формі хоч якось пов'язаного тексту, що претендує на доказовість, завжди будуть лише утверджувати об'єкт критики. Інша справа, що явно не все в нашій свідомості розумне й доступне для сугубо раціональної рефлексії, а виключати роль чуттєвого досвіду як найважливішого джерела наших знань про світ і самих себе попросту неможливо.

Тому починаючи з Аристотеля не припиняються спроби гармонічно синтезувати емпірико-сенсуалістичні та раціоналістичні позиції. За вченням Аристотеля, свої фундаментальні ідеї людський розум запозичає не з досвіду, а з Божественного Розуму, однак у реальному пізнанні людина має справу з уявленнями, за якими стоять реальні речі. Мало того, Аристотель заявляє, що уявлення не можуть існувати без речей, а от речі без уявлень існувати можуть. У наступній традиції спробу синтезу емпіризму й раціоналізму (синтез ліній Р.Декарта і Дж.Локка) робить Г.В.Ляйбніц, заявляючи на противагу другому, що «немає нічого в розумі, чого б раніше не було в чуттях, крім самого розуму», але всупереч першому стверджуючи, що водночас існують і істини досвіду (істини факту в його термінології). При цьому симпатії Ляйбніца все-таки лежать у руслі раціоналістичної метафізики.

Найбільша віха в розвитку поглядів на співвідношення чуттєвих і раціональних компонентів у пізнанні – без сумніву, І.Кант, який запропонував розглядати чуттєвість і розум як «два стовбури» єдиної пізнавальної діяльності людини. Їх розрив веде до помилкових трактувань пізнавального процесу: до наївного реалізму чи суб'єктивного ідеалізму, з одного боку, а з іншого боку - до теорії вроджених ідей або антиномізму спекулятивної метафізики². Наукове ж пізнання завжди має справу з явищами як чуттєвою даністю, структурованою апріорними формами чуттєвості та розуму. До слабкостей кантівської позиції відноситься те, що синтез у його моделі виявляється

¹ Див.: Башлар Г. Новый рационализм. М., 1987. Цікаво, що незалежно від Г.Башлара з програмою утвердження нового раціоналізму в науці та сучасній культурі виступив видатний російський учений Н.Н.Мойсеїв. Правда, на відміну від французького філософа, який ідеалізує активний європейський науковий і перетворювальний дух, основний пафос російського вченого був спрямований проти новоєвропейської - по суті глибоко ірраціональної - настанови на підкорення природи, розкрадання її багатств і одержання однобічних політичних переваг у технократичній гонці. Див.: Моисеев Н.Н. Новый рационализм. М., 1994.

² Див., наприклад: Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 3. М., 1964. С. 286–287.

478

досить непослідовним: у природі розум пізнає тільки те, що сам же в неї a priori і вкладає у формі категоріальних зв'язків і відношень¹. Іншими словами, раціоналізм у його теорії пізнання набуває лише більш витончених і прихованих форм, а в явному вигляді проявляється в його раціоналістичній етиці обов'язку.

Ще однією великою фігурою, що почала глибоку, але, на жаль, таку, що залишилася неопрацьованою спробу побудови синтетичної теорії пізнання, варто вважати B.C.Соловйова з його «Критикою абстрактних первнів»². Досить глибокі ідеї про зв'язки чуттєвого та раціонального в пізнанні, які тією чи тією мірою сходять до гносеологічних ідей B.C.Соловйова, можна знайти в таких представників вітчизняної філософської думки, як С.Л.Франк, П.А.Флоренський, Н.О.Лоський.

Однак який же смисл сьогодні ми вкладаємо в поняття чуттєвого і раціонального пізнання і як вони співвідносяться одне з одним? Звернімося спочатку до чуттєвого пізнання.