1.2 Отношение государства к религиозным традициям

Институт религии на Дальнем Востоке обладал яркой спецификой в своих отношениях с государством, по сравнению с подобными отношениями в Европе. [Буддизм и государство стр.4] Западное понимание религии подразумевает под ней совокупность предписаний, верований и представлений, обладающих для ее последователей наивысшим авторитетом и говорящих о наивысших целях человеческого бытия, совокупность, оказывающую определяющее влияние на все сферы духовной деятельности. Например, Августин Блаженный (354-430), христианский теолог и церковный деятель в своём основном сочинении «Град божий» («Civitas Dei») представил историю, как грандиозный процесс воспитания человеческого рода к спасению, очищению достойных, предопределенных от греха, раздробления, муки к праведности, единству, блаженству. Таков закон истории и таков в ней прогресс. Данная концепция полностью господствовала около тысячелетия. И в наши дни имеет важное значение для христиан. [Кюнг Г. Великие христианские мыслители]

В Китае, а также с определенными оговорками в Японии и Корее, как странами, испытывавшими колоссальное влияние китайской культуры в процессе своего исторического развития, институт монархии (или шире – государственности) оказался наделен значительно более сильной сакрализацией, нежели конкретная религиозная традиция. Причина этого кроется в использовании китайской государственностью в качестве своего сакрального фундамента не отдельной религиозной системы, а всей совокупности народных верований.

Для Китая данная тенденция выразительно видна на примере культа алтарей Земли и Злаков шэ ( 社坛). Система этих алтарей связывала различные социальные общности Китая (от сельского поселения до всей Поднебесной) с основным ядром аграрных верований, где культ Земли, понимаемой как плодоносящая почва, занимал одно из первых мест. Для каждой общности он выступал в качестве непосредственного сакрального фундамента и обоснования самого существования данного объединения. Государственный контроль функционирования системы жертвоприношений на алтарях шэ не ослабевал на протяжении всей истории Поднебесной, начиная с позднего периода династии Чжоу и вплоть до последней маньчжурской династии Цин.

Значение алтарей шэ для правящей династии заключалось в воздаянии духов за заботу о них и приносимых на алтаре жертвах. Механика этого воздаяния была очень проста. Будучи точкой коммуникации с различными духами и местом сосредоточения приносимой ими сверхъестественной благодати, алтарь шэ распространял ее на всю страну. Таким образом, устойчивое благополучие, удача, победа, избавление от бедствий – все могло быть интерпретировано как результат влияния алтаря шэ, ибо туда спускалась чудесная сущность – лин (灵), которая оказывала помощь в управлении государством, или прямо счастье – фу[Буддизм и государство].

В той или иной степени этот синтез, хотя и в иных формах, был достигнут и в других государствах восточной Азии. В Японии главным связующим звеном между безбрежным миром ками и государством следует, по-видимому, считать миф о чудесном происхождении императорской династии [47, 17-18]. В Корее эти функции возможно пришлись на долю «предков-основателей» [2, с. 43,59,77]. Во всех этих странах соединение государственных институтов с народными верованиями оказались столь прочным, что приход мировой религии – буддизма – не смог его порвать. Вместо «крещения», «обращения», перехода государств к новой вере, как это было, например, на Руси или в Западной Европе [ссылкa на Зеленкова с. 69], происходил процесс «проникновения» мировой религии в различные сферы общественной жизни этих стран и ее весьма сложные и неровные взаимоотношения с государством, история которых знала и чрезмерное благоволение, и жестокое гонение.

Государство, имевшее свой традиционный сакральный фундамент, относилось к местным и пришлым религиозным системам как к более частному и низшему по сравнению со своей собственной сакральностью, а потому ставило их в подчиненное положение. Религии трактовались с прагматической точки зрения как вспомогательные средства управления народом. Сакральная доминанта имела следствием полное и неограниченное господство государства над религиозными организациями в политическом, административном, правовом и идеологическом отношениях. Государство в Китае практически не признавало за религиозными организациями право на прямое участие в политических делах. Примером зависимости религии от административной машины можно назвать полную неспособность буддийской общины в Китае оказывать сколько-нибудь существенное сопротивление государству во время гонений на буддизм как при династиях Вэй и Поздней Чжоу, так и при Тан – в период наибольшего могущества буддизма.

Административное подчинение с предельной ясностью было выражено прямой подведомственностью сангхи (монашеской общины) государственным учреждениям. Китайское право не выработало особый понятийный аппарат для взаимоотношения государства с церковью, а приравняло их к внутрисемейным отношениям и рассматривало религиозную общину как разновидность кровнородственного объединения. Еще одним важным фактором характеризующим правовое положение сангхи является строгий государственный контроль за переходом в монашеское звание.

Подобная позиция была свойственна для китайской государственности не только по отношению к буддизму, но и к другим религиозным системам. Наиболее ярко она проявлялась в трактовке религиозных традиций как «учений» цзяо (教).

Смысл подобной трактовки раскрывается с учетом того, что сама императорская власть обладала мироустроительной функцией «цзяо», призванной преображать народ ненасильственными методами воспитания и обучения. Высокая теория считала, что для благоденствия мира достаточно одних совершенств императорской личности. Однако при более конкретном рассмотрении политических проблем приходилось признать, нужны помощники, бюрократический аппарат, определенная техника управления и правила обучения, дополняющие императорское воздействие цзяо. Наиболее значимыми и влиятельными учениями в Китае, претендовавшими на подобную помощь, стали конфуцианство, даосизм и буддизм. Очень разнородные по проблематике, форме и содержанию, в качестве «учений» вспомогательного характера, дополняющим некое главное, они в средние века образовали триаду «Сань цзяо» («три учения», 三教). Учения трактовались государством как конструкты, разнящиеся в деталях, однако единые в своей сути. Данную позицию верховной власти вынуждены были признавать, и даже теоретически обосновывать, сами приверженцы входивших в триаду направлений. (ссылки со страницы 21 Буддизма и государства)

Главенствующая роль государства в духовной сфере приводила еще и к признанию монарха в качестве главы «вспомогательных» учений. Следствием этого признания становится формирование института «проверки полезности» учений, проводившейся для того, чтобы отделить в той или иной доктрине истинное и полезное от ложного и вредного. Подобная проверка могла принимать разнообразные формы: обсуждение достоинств и недостатков одного учения, сравнение различных учений на открытой дискуссии в присутствии самого монарха, распределение учений по их значимости и отведение им определенного официального места, поддержание в «чистоте» религиозных общин и устранение нежелательных явлений в их развитии, вплоть до полного их запрещения.

Религия выбиралась не в качестве единственной доктрины для вероисповедания, а как наиболее достойный объект императорского патронажа. В истории Китая основными претендентами на роль основного помощника в управлении являлись изначально очень разнородные по своей сути традиции: конфуцианство, даосизм и буддизм. Общий список учений, когда-либо вступавших в борьбу за влияние, гораздо шире (хорошим примером может служить легистский проект империи Цинь), однако именно три учения смогли стать устойчивыми элементами духовно-идеологической системы китайской цивилизации. Хронологически первым в этой триаде оформилось конфуцианство, основные положения которого были сформулированы еще в эпоху Западного Чжоу.