Л. М. Баткин. Два способа изучать историю культуры. - Вопросы философии, 1986, № 12, с.С. 104-115.

…Вычлененные из текста правила его организации, значения, общие места, мировоззренческие мотивы наверняка окажутся похожи на что-то еще, на как будто такие же правила и мотивы в других текстах или вовсе в других эпохах и регионах. <…> Действительно: есть тысячелетние традиции, есть «вечные идеи», есть эпохальные или даже межэпохальные, невероятно устойчивые черты сознания; отсюда можно двигаться к установлению совершенно уже сверхисторических, антропологических условий и структур. Во всяком случае, выясняется, что конкретное богатство текста сводимо к богатству ВНЕтекстовых, ПРЕДтекстовых, МЕТАтекстовых кодов и ментальностей. Тогда сам текст, с его своеобразием, снят исследованием, открывающим в нем знакомое, общее с другими текстами. Он воспроизводит, но не производит культуру (см. стр. 299).

А п о д р у г у ю сторону методологической границы: текст — это и есть занимающая нас специфически человеческая реальность, притом не всякий текст и не в качестве очередного подтверждения тотального изоморфизма, но именно «вот этот», только неповторимый и особенный текст, т. е. увиденный в качестве такового⁶. Сколько бы в нем ни было повторяющихся, заемных, готовых элементов, пусть он на 99 % сложен из знакомых (помимо него) кирпичиков, нас-то привлекает, каким образом они пересоздаются — и по ходу высказывания рождается новый смысл.

Именно с м ы с л, а не информация (точней поэтому не «текст», а «произведение», термин, отводящий к субъекту — стр. 302). <…> Тогда цель каждый раз состоит в переосмыслении — в открытии произведения как бесконечно-особенного, мыслимого лишь на границе со всеми иными особенными духовными мирами.

Понятая так, вслед за Бахтиным, культура, оставаясь голосом своего времени и среды («наследием»), пребывает вместе с тем принципиально незавершенной, живой — «живой» не в том значении, что она все еще для чего-то надобна нам, усвоена, используется нами, а потому, что сохраняет по отношению к нам, подобно личности, способность к ответу, не исчерпывающемуся ни условиями первичного создания текста, ни тем, что можно в нем объективно описать и объяснить, ни даже нашей сколь угодно чуткой готовностью стать временно на чужую позицию (поскольку исследователь-интерпретатор — тоже ведь особенный, эмпирический, персонифицированный, а не абсолютный и не идеальный читатель текста — см. стр. 367—368). Понятая так, культура культурна в той мере, в какой принадлежит будущему, открыта для в о з м о ж н ы х собеседников.

Вот история культуры в с п е ц и ф и ч е с к и-г у м а н и т а р н о м плане. Если же цель заключена, как и в естественных науках, в исследовании общего, сходного, инвариантного, индивидуальное же принимается в расчет как проявление, вариация, осложнение, отклонение и, следовательно, значимо на фоне парадигмы; если, короче, историю к у л ь т у р ы изучают как историю ц и в и л и з а ц и и, — то этот подход следует признать специфически-научным, или сциентистским (не вкладывая ни в «гуманитарное», ни в «сциентистское» ни малейшего оценочного оттенка).(с.107ВФ).

<…> Оба противоположных подхода, конечно, всецело располагаются внутри гуманитарной науки по существу.

Вообще-то для Бахтина «гуманитарная наука» — это именно то, чем занимается он. («Гуманитарные науки — науки о человеке в его специфике, а не о безгласной вещи и естественном явлении» — стр. 285 и особенно 287). <…> «Текст не вещь», «событие жизни текста» — встреча его, в частности, с историком культуры — всегда совершается «н а р у б е ж е д в у х с о з н а н и й», в данном случае исследующего и исследуемого. Окончательный перевод невозможен, ибо «Нет потенциального единого текста текстов». Значит, изучать культурный, «истинно творческий» текст — всегда то же, что заниматься его толкованием? Да, если иметь в виду его «единственность и неповторимость», текст как событие. Нет, если «расшифровывать» его, исходя из языка, из «общей логики знаковых систем», из «потенциального языка языков» (допустимого, в отличие от «текста текстов»!) или, добавим, из системной «модели мира». От текста позволительно двигаться к обоим полюсам, и «оба полюса безусловны». Тут Бахтин объединяет себя с теми своими оппонентами (лингвистами, «формалистами», структуралистами), кто, во всяком случае, основывается на «первичной данности текста» и рассматривает его в синхронном взаимодействии — системном или диалогическом — с другими когда бы то ни было созданными текстами.

Можно бы пояснить разницу между знанием и пониманием (соответственно — значением и смыслом) еще и так. Знание всегда отделено от незнания, даже если провести черту между ними затруднительно: я не знаю это, зато уж знаю то, но я не могу сразу и знать и не знать одно и то же в одном и том же отношении; незнание есть умаление знания, знание есть отступление незнания, так вода вытесняет воздух из сосуда, так убывают и прибывают друг за счет друга знание и незнание. Знание растет — оно может быть углублено и перестроено, но не отменено, если верифицировано,— отсюда закон соответствия. А понимание не столько растет, сколько м е н я е т с я (рядом возникает не столько большее или меньшее, сколько иное понимание). Вместо количества (точности, объема) — т о л ь к о качество и возможность его трансмутаций. И понимание никак не отделено от непонимания, ибо оно всегда есть о д н о в р е м е н н о непонимание (со стороны иного понимания — но и саморефлективно, по мере того, как мы проникаемся глубиной чужого и, следовательно, не поддающегося нашему присвоению сознания). То есть чем больше понимания, тем его, в известном смысле, меньше (тем оно менее агрессивно, уверено в себе). Ведь понимание потому и понимает, что сохраняет надлежащую скромность, выявляет непонятность Иного. Знание существует вопреки незнанию, вне его темных территорий; понимание же возможно лишь благодаря непониманию и само есть, собственно, п о н и м а ю щ е е н е п о н и м а н и е, напряженно вслушивающееся и тем преодолевающее свою изолированность (но не свою самость), т. е. неравное себе и потому все-таки понимающее другость, приближающееся к Иному субъекту (и к себе) в диалогическом усилии.

Анализ сосредоточивается имманентно внутри текста — и даже одного-единственного текста, правда, к а к е с л и б ы он был смысловым центром всей культуры. Каждый автор и каждое произведение рассматриваются в качестве тигля, в котором <…> переплавляются, пересоздаются, нарождаются, изобретаются сызнова все надиндивидуальные, надтекстовые матрицы, допустим, ренессансной культуры. Эти матрицы мне уже известны — предложены другими историками или даже мною самим ранее — и я мог бы попробовать истолковать, допустим, Альберти или Кастильоне соответствующим образом. Но я встречаюсь с сопротивлением, нет, не «материала», а субъектности автора, которая принципиально не вполне предсказуема. Раз уж это р е н е с с а н с н ы й итальянец, я как будто примерно знаю, чего от него ожидать… но не это моя цель, не уже известное, а то, чего я пока не знаю. Каждое произведение в какой-то степени перестраивает наше понимание Возрождения. Оно обладает собственной диалогической активностью, если угодно, таинственностью. <…> Если я ничего такого в тексте не расслышал, не довел до версии-толкования, корректно сопоставимой с текстом, если я на выходе из текста остался с той же схемой понимания, с той же оптикой, которой располагал у входа в него, если в ходе исследования не обновились и я (мои смысловые запасы), и сам текст — значит, исследование не состоялось. Входя в мир еще одного автора, приходится хотя бы отчасти — а порой весьма основательно! — н а ч и н а т ь истолкование Возрождения. Я должен быть готов к неожиданному (для готового знания) сдвигу в этом тексте в с е й ренессансности, к переформулировке выношенной ранее концепции, к ш т у ч н о й работе понимания. Словом: «Событийность диалогического познания» (стр. 363). Между прочим, эта штучность — серьезное препятствие в «передаче опыта», в использовании чужих и даже собственных прежних приемов работы. Каждый раз это встреча с неизвестностью…