49. Німецький історицизм: загальний аналіз.

ІСТОРИЦИЗМ – склався на рубежі 19-20 вв. В історико-філософській традиції він сходить до філософії тотожності Шеллінга (ідея єдності історичного буття і історичного пізнання) і до неогегельянського трактування історії як історії думки. І. висунув позицію іманентної включеності ("вчувствования") свідомості, що пізнає, в процесі історії. Основоположник І. – В. Дільтей висунув проект створення "Критики історичного розуму".

«Мета-історічний аналіз» орієнтований, перш за все, на роботу з історичним текстом саме як з текстом: історичне пізнання виступає як свого роду літературний жанр ("історичне оповідання"), і саме інтелектуальне зусилля історика центрує текст.

19 ст. прикрасили своєю творчістю німецькі історики – праці по історії економіки, релігії, мистецтва, філософії, філології. Не без впливу романтизму загострилась увага до традиції, культу народного духу і необхідність пережити досвід минулого в його зв'язку з сьогоденням.

Генезис і розвиток філософського історицизму пов'язаний з іменами Макса Вебера, Вільгельма Дільтея (1833-1911), Георга Зіммеля (1858-1918), Освальда Шпенглера (1880-1936), Ернста Трельча (1865-1923), Генріха Ріккерта (1863-1936) і ін. В рамках неокритицизму їх зв'язує так звана теорія цінностей, перша заявка якої була в праці "Введение к наукам о духе" Дільтея (1883). Німецький історицизм не є однорідним філософським утворенням, але в ньому виділяються основні моменти, що дозволяють говорити про "сімейну схожість".

Основні положення німецького історицизму: 1. Для історицизму характерна спроба замінити абстрактні узагальнення розумінням індивідуального характеру історичних подій; 2. Історія – не реалізація нескінченного духовного початку (як вважали Гегель і романтики) і не втілення в "народному дусі" світового духу. Для німецьких історицистів історія – це творіння людей, обумовлене часом дій і відносин. 3. Історицисти відкинули філософію історії О. Конта і позитивістську спробу звести історичні науки до природно-наукової моделі. Момент згоди між ними і позитивістами відноситься до вимоги конкретності дослідження емпіричних фактів. 4. Завдання філософії вони бачили в критичному аналізі можливостей, умов і підстави пізнання та людської діяльності. Кантіанську критику вони розповсюдили на весь комплекс наук з акцентом на соціально-історичному знанні, тому розгляд історицизму повинен включати В. Віндельбанда і Г. Ріккерта. 5. Для історицизму характерне підкреслення відмінностей між історією і природою, а також посилання на специфічний характер історичних подій. 6. Кардинальна проблема історицизму – знайти об'єктивну відмінність соціально-історичних наук від природних і встановити джерело їх значущості. 7. Об'єктом історичного пізнання є індивідуальний характер продуктів людської культури (міфів, легенд, звичаїв, цінностей і тому подібне), на відміну від одноманітності природно-наукових об'єктів, що повторюється. 8. Якщо каузальне пояснення характерне для природознавства, то історичне пізнання було зорієнтоване на техніку розуміння. 9. Теорія цінностей спиралася на ідею доцільності людських вчинків в перспективі цінностей. 10. Теоретиків історицизму цікавили конкретні люди з їх пізнавальним горизонтом, що знаходиться в історичному контексті як умові життя і діяльності.

Творчість Вільгельма Дільтея (1833-1911) відмічена прагненням створити "критику історичного розуму" і обгрунтувати цінність наук про дух. Він був супротивником філософії Гегеля. "Повернення до Канта", оголошене школою неокритицизму, він пов'язував з поворотом проблематики усередині соціально-історичних наук, з трактуванням людини як вольової істоти, а не тільки такої, що пізнає. Тому Дільтей мав намір створити "критику історичного розуму". Він був автором таких історичних робіт, як: "Життя Шлейермахера" (1867-1870), "Інтуїція в період Ренесансу і Реформації" (1891-1900), "Життєвий досвід і поезія" (про романтизм, 1905) і ін.

В книзі "Введение в науки о духе" (1883) філософ проводить розмежування наук про природу і наук про дух за предметом. Предмет наук про природу складають зовнішні по відношенню до людини явища. Науки про дух зайняті людськими відносинами, пізнання яких має безпосередній характер. Історію як науку про дух цікавить внутрішнє переживання з її категоріями сенсу, цілі, цінності і ін.

По Дільтею людський світ структурований як історичний. Учений розглядав аналітичну психологію (відмінну від пояснювальної) як основу інших наук про дух, аналізує проблему одноманітності, а також історичної індивідуації. Науки про дух покликані вивчати як закони одноманітності, так і події в їх одиничності. Поняттям "типу" зв'язує ці дві протилежності. В той же час Дільтей вважає, що звернення до "переживання" є єдиною підставою наук про дух. Внутрішній досвід (Erlebnis) належало інтегрувати з розумінням (Verstehen), яке є повторним переживанням (Nacherleben) і відтворенням (Nachbilden). Тільки так можна зрозуміти інших індивідів.

Обгрунтовувавши науки про дух, Дільтей розширює проблемний горизонт своїх досліджень, не випускаючи з уваги питання про розмежування природних наук і соціальних: у чому суть історії і її відмінність від інших наук? Але всі проблеми пов'язані з обгрунтуванням наук про дух. Філософ приходить до висновку, що загальна підстава наук про дух – це життя. Це відбито у виразах, зв'язаних з розумінням. Іншими словами, перебіг життя реалізується в комплексі об'єктивування, сенс яких вимагає певного зусилля для розуміння. "Стани свідомості безперервно відбиваються в звуках, жестах, словах, вони об'єктивувалися в інститутах держави, церкви, науки; саме у цих сплетеннях рухається історія"

Особливість людського світу і автономія наук про дух встановлюються зв'язком понять "життя", "експресія" і "розуміння", яких немає ні в природі, ні в природних науках. Життя і переживання стають об'єктивним духом, тобто об'єктивуються в інститутах, державі, церкві, юридичних, релігійних, філософських, художніх, етичних системах. А розуміння, обернене в минуле, служить джерелом наук про дух: історії, політичної економії - наук про право і державу, релігію, літературу, образотворче мистецтво, музику, філософію і, нарешті, про психологію.

Реальність в її зовнішній стороні вивчається природними науками, але внутрішній її сенс доступний тільки наукам про дух, завдяки розумінню, тобто знаходженню "я" в "ти". Суб'єкт пізнання співпадає тут з його об'єктом, життя дізнається життя. Через внутрішні переміщення, співчуття (Mitfuhlen) і симпатетичне проникнення людина може увійти до екзистенціального світу інших. Тому, звільнитися нам дано не тільки в мистецтві, але і через осмислення історії.

Переживання робить можливим отримання духовного.

Історичність людського світу. Об'єктивування є перша структурна характеристика історичного світу. Об'єктивний дух Дільтея мало схожий на гегелівський Абсолютний Розум, перш за все він є продукт історичної діяльності. Все, що створюється духом, історично.

Друга фундаментальна характеристика людського світу, по Дільтею, це "динамічний зв'язок", що продукує цінності і цілі, на відміну від каузальних природних зв'язків. Індивід, інститути, цивілізація, історичні епохи являють собою динамічні зв'язки. І, подібно до індивіда, кожна культурна система і кожне співтовариство володіють своїм власним центром. "Автоцентричність" означає, що будь-яка з культурних систем має свій замкнутий горизонт, що робить систему не редукованою одну до іншої. Ми можемо зрозуміти їх за умови, якщо візьмемо в розрахунок особливі цінності і їх специфічні завдання.

Людина - істота історичне, як історичні всі продукти культури, включаючи філософію. Дільтей розрізняє три типові форми філософської картини світу: 1) матеріалістичний натуралізм каузального типу (Демокріт, Лукреций, Епікур, Гоббс, енциклопедисти, Конт); 2) об'єктивний ідеалізм, для якого вся реальність задається внутрішнім початком (Геракліт, стоїки, Спіноза, Лейбніц, Гете, Шеллінг, Гегель); 3) ідеалізм свободи, що відрізняє дух від природи (Платон, Цицерон, Кант, Фіхте, Мін де Біран).

Метафізичні системи незаконні в своїй претензії на абсолютне і всеосяжне пояснення реальності, вважає Дільтей, вони є продуктами історії. Завдання філософа – запропонувати критично зрозумілу "філософію" філософії, досліджувати можливості і межі філософії. Так аналіз історичних підстав приводить до "критики історичного розуму". Немає вічної філософії, як немає системи, рівноцінної для всіх націй. "Відносність будь-якого історичного феномена пов'язана з фактом його кінцевості".

"Усвідомлення кінцевості будь-якого історичного феномена, будь-якої людської і соціальної ситуації – це останній крок до звільнення людини. З ним вона піднімається до рівня, коли за будь-яким переживанням (Erlebnis) визнається його власний зміст. Життя звільняється від концептуального пізнання, дух стає суверенним, недосяжним для павутини догматичної думки. Краса, святість, жертовний подвиг, пережиті і осігнуті, відкривають реальність. Перед лицем відносності ясна цінність безперервної творчої сили як істотного історичного елементу... У життя і історії є сенс: і у житті, і в історії є свої синтаксичні моменти, на зразок коми або сполучного союзу... Сенс і значення проростають в людині та її історії. Але не в одиничній людині, а в історичному. Бо людина - істота історична..."

Програма критики історичного розуму, почата Дільтєєм, згодом отримала свій розвиток в працях Макса Вебера.

Але між Дільтєєм і Вебером знаходиться ряд мислителів, які так чи інакше стикнулися з проблематикою Дільтея і внесли певні методологічні новації.

Вільгельм Віндельбанд (1848-1915), представник баденської школи, поставив проблему історичного пізнання як неокритицист. "На чому заснував Дільтей відмінність природних наук і наук про дух?" – таке головне питання в "Історії і природознавстві" (1894).

Віндельбанд вважає, що метафізична відмінність наук про природу і дух Дільтєєм методологічно не обгрунтована. Наукові дисципліни діляться, по Віндельбанду, на номотетичні (визначають загальні закони, що виражають певну регулярність світу і явищ) і ідеографічні (концентруються на специфічній індивідуальності феноменів). Перші цікавлять закони в їх непохитності, те, що є завжди, другі – події в потоці становлення, те, що буває тільки раз.

Таким чином, втрачає сенс дильтеєвське розрізнення. Будь-яка подія, будь-який феномен можна розглянути в подвійній оптиці: як особливо приватне і неповторне та під знаком одноманітності. Скажімо, "наука про органічну природу номотетична як системно-дескриптивна (описова) та ідеографічна при розгляді процесу розвитку земних організмів".

Таким чином, з одного боку – закон, а з іншої – подія в їх індивідуальності. Як не можна дедукувати унікальну подію із закону, так і від неповторних явищ неможливо механічно прийти до визначення закону. "Закон і подія залишаться поряд один з одним як неспівставні величини нашого розуміння світу". Подібна незводимість для Віндельбанда є нерозв'язною проблемою, але саме на такій незводимості грунтується автономія історичних наук.

Фундаментальною проблемою для Генріха Ріккерта (1863-1936) є проблема автономії історичного пізнання. Він взяв за основу віндельбандовське розділення наук. "Одна і та ж реальність виступає, то як природа, поки ми мислимо її під знаком загального, то як історія, коли беремо у відношенні до приватного", – писав він в роботі "Межі природничонаукового утворення понять" (1896-1902). Далеко не всі проблеми однаково цікавлять історика, тобто, історик як носій інтересу повинен вибирати. Критерій вибору, на думку Ріккерта, полягає відносно індивідуальних фактів до цінності. Саме відношення до цінності утворює основу для концептуальної обробки історії. Тим, що позбавлене цінності, історик схильний нехтувати. Це не означає, що історик зобов'язаний заявляти про ціннісні переваги з приводу досліджуваного матеріалу. Це означає, що реконструювати події йому вдається лише постільки, поскільки події володіють цінністю. Підставою історичного пізнання служить відношення до цінностей, що володіють метафізичним існуванням. Об'єкт історичного пізнання Ріккерт визначає як культуру, а цінності, з якими пізнання співвідноситься, – як культурні цінності – те, що людина реалізує в історії.

Трактуючи спочатку цінності у дусі неокритицизма як апріорні принципи людської діяльності, з часом Ріккерт почав приписувати їм абсолютний сенс, виділяючи цінності в особливу метафізичну, трансцендентну реальність. Ясно, що при цьому він став в опозицію до будь-якої форми історицизму, убачаючи в останньому релятивізм і нігілізм.

Своїм зверненням до цінностей як нормативній ідеї і метафізичному абсолюту Ріккерт зробив вплив на Віндельбанда.

Розрізнення номотетичних і ідеографічних наук, виявлення ціннісного горизонту фактів, як і інші ідеї, сприйняті і просунуті Вебером, складають і нині солідну частину методології соціально-історичних наук і історіографії.

Георг Зіммель (1858-1918) висловився на заході життя на користь релятивізму, хоча починав він з обгрунтування незалежності принципу долженствования у дусі неокритицизма. У творі "Фундаментальні проблеми філософії" (1910), крім об'єктивного і суб'єктивного, Зіммель виділяє ідеї в "третє царство", а долженствование - в "четверте".

Проблему історії він ставить в кантіанських термінах як проблему умов, що роблять можливими автономію і правомірність історико-соціальних наук. Всупереч Канту і неокантіанцям, Зіммель вважає, що елементи пізнання виявляються в досвіді. Можливості історії не пов'язані з апріорними умовам, незалежними від досвіду. Категорії історичного дослідження суть продукти історичних людей, вони міняються разом з історією. Реальність можна інтерпретувати по-різному, це залежить від набору категорій. Немає ніякого сенсу говорити про об'єктивні історичні факти. "Факт важливий, бо він цікавить того, хто їм зайнятий". Відношення до цінності служить критерієм вибору історичних фактів, але цінностями володіє не факт, а історик, що вивчає конкретні події. Вивчення припускає те, що психологічне уживається через розуміння і відтворення, репродукцію духовного життя. Зіммель добре розуміє, що тотожність суб'єкта, що пізнає, і пізнаного об'єкту робить можливим історичне пізнання, але не гарантує його цінності.

У соціології філософ відкидає позитивістське трактування соціальної реальності, вважаючи, що її завдання суто дескриптивне. Але опис – не відтворення, для репродукції подій необхідна їх інтерпретація в світлі категорій, які невічні і неабсолютні. Соціологія як автономна наука дає зрозуміти тільки "форми асоціації", абстрагуючись від змісту, в цьому її відмінність від інших наук. У історії є завдання зрозуміти факти і одиничні події, а соціологія описує форми їх об'єднання. Таким чином, проблему сенсу історії не можна вирішити теоретично, це питання віри, предмет філософії історії. Філософія і віра релятивні. Втім, будь-який аспект життя, на думку Зіммеля, відносний. Життєвий світ нетрансцентуємий: не можна вийти за межі життя і побачити "з боку" її прояву.

Книга "Захід Європи" прославила її автора, Освальда Шпенглера (1880-1936), який пов'язав крах Німеччини (два томи книги вийшли в 1918 і 1922 р.) із загибеллю західної цивілізації взагалі. Відмінність між природою і історією Шпенглер зводить в ранг метафізичного: "Реальность есть природа, поскольку подчиняет любое становящееся ставшему, но она есть история, поскольку подчиняет все ставшее становящемуся". У природі домінує механічна необхідність, а історія – це царство органічної необхідності. Саме тому історія може зрозуміти через переживання, шляхом інтуїтивного проникнення у форми історичного розвитку. "У людства немає ніякої мети, ніякої ідеї, ніякого плану, як немає мети у метеликів або орхідей. "Людство" – зоологічне поняття, слово, позбавлене якого б то не було сенсу". "Порожній картині загального історичного розвитку як лінеарного процесу" Шпенглер протиставив "спектакль безлічі сильних цивілізацій, що розцвіли завдяки первісній силі, вийшли з материнського лона землі". Цивілізації слід розуміти як "організми, загальна історія - їх зводна біографія".

Подібно до будь-яких організмів, цивілізації народжуються, дозрівають, в'януть і йдуть безповоротно. У замкнутому просторі цивілізації мораль, філософія, право несуть абсолютний сенс, але за її межами не мають сенсу "Скільки цивілізацій, стільки і моральних систем". Кожна цивілізація створює власні цінності, абсолютно відмінні від цінностей інших цивілізацій. Релятивістський абсолютизм цінностей у Шпенглера полягає в приписуванні абсолютного сенсу цінностям якоїсь цивілізації, але відносно тільки її однієї.

Як і організми, цивілізації приречені на загибель. "Когда цель достигнута и полнота внутренних возможностей исчерпана, цивилизация внезапно коченеет, она принимает направление к смерти, кровь сворачивается, силы убывают, наступает стадия упадка". Моральну і релігійну кризу Шпенглер убачає в торжестві егалітаристських тенденцій, демократії і соціалізму: "Перекидання всіх цінностей", про яке говорив ще Ніцше, на думку Шпенглера, є безперечним симптомом заходу західної цивілізації.

До нацизму прямого відношення філософ не мав, але його твори "Пруссія і соціалізм" (1920), "Політичні обов'язки і німецька молодь" (1924), "Відновлення німецької імперії" (1924), "Людина і техніка" (1931), "Роки рішення" (1933) зіграли чималу роль в ідеологічній підготовці нацистського режиму, бо полемічно направлені проти демократії, лібералізму, парламентаризму і капіталізму.

Складна тематика між історичним становленням і вічними цінностями в рамках історицизму зацікавила Ернста Трельча (1865-1923). Основна проблема, на його думку, в тому, як історична обумовленість будь-якої форми релігії узгоджується з претензією релігії на володіння абсолютною цінністю. Трельч не згоден і з позитивістським розумінням релігії як примітивної форми життя і самосвідомості людства, і з романтично-ідеалістичним розумінням різних релігій як реалізації універсальної суті. Релігії (включаючи християнство) теж суть історично індивідуальні факти. Проте, затверджує він в роботі "Абсолютність християнства і історія релігії" (1902), обумовленість історичного феномена не позбавляє його значущості. Релігії, не дивлячись на історичну і економічну (цілком по Марксу) детермінацію, мають свої автономні причини. Певні релігійні події суть продукти деяких релігійних за природою чинників. Цю незалежність релігії від природної каузальності Трельч схильний пояснювати присутністю Бога в кінцевому. Християнство, на його думку, перевершує інші релігії саме завдяки відкритому визнанню дії Бога в історії. Так "сама історія розподіляє зміст духовного життя між мільярдами людей", але "її таємниця відома тільки Богу".

Така позиція не могла не розходитися з історицистським релятивізмом. "Відносність цінностей тільки тоді осмислена, коли релятивне співвідноситься з чимось абсолютним, живим і таким, що творить, інакше немає ніяких цінностей, а є лише гола відносність". Абсолют - "воля до творіння форм, яка в кінцевих духах стає самосотворенням, що проростає з самої підстави і Божественого імпульсу".