3. [Править] Заключение

В заключении проводится синтез всех полученных результатов и их соотношение с общей целью и поставленными задачами. Именно здесь содержится квинтэссенция того нового знания, которое выносится на обсуждение и оценку научной общественности в процессе публичной защиты диссертации.

Заключительная часть предполагает наличие обобщённой итоговой оценки проделанной работы. При этом указываются вытекающие из конечных результатов научная новизна, теоретическая и практическая значимость. Таким образом, заключение — это введение, изложенное применительно к результатам работы.

Так возникло учение о неравенстве и даже абсолютной разности природ Бога-Отца с Богом-Сыном. Вопрос о Святом Духе еще не так волновал на тот момент, но если принять во внимание утверждение, что Сын отличен от Отца, то и Св. Дух, как исходящий через Сына, так же превращается в некую Божественную безличную силу, энергию Христа, которой через Иисуса Христа творил и действовал Бог-Отец. Таким образом, уничтожалась суть Христианства, так как перед нами предстает совершенно иной совершенно далекий от нас Бог.

Лебедев Д. А., свящ. Вопрос о происхождении арианства. С. 134.

План.

I. Введение

II. Предыстория арианства. Причины возникновения арианской ереси.

1. Две версии происхождения. Александрийская.

2. Антиохийская версия. Лукиан.

3. Влияние Павла самосатского.

4. Спор свт. Дионисия Александрийского и свт. Дионисия Римского

5. Cоперничество между школами александрийской и антиохийской. Пристрастие к софистическим спорам и желание сблизить христианскую веру с учением философских школ. (D:\DOCUMENT\Воскресная школа\История Церкви\Смирнов_П_История_церкви.doc\C.44)

6. Мелитианский раскол

7. Обзор работы Д. К. Бернарда «Единство и триединство» в учении первых веков христианства

Примечания Концевые сноски Список литературы

1. Архиеп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Репр. II-го изд. Казань 1898 г. Изд. отдел Московского Патриархата Иосифо-Волоцкий монастырь. Издательство «Просветитель», М., 1991. – 267 с.

2. Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), Архим. Исаия (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. ТСЛ, 1997.

3. Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с.

4. Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви в IV-х томах. Репр. изд. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005.

5. Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви / А. И. Бриллиантов; вступ. ст. и науч. ред. А. Ю. Братухина. - СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. – 480 с. – (Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования»).

6. Бриллиантов. К вопросу о философии Эригены. К истории арианского спора. Происхождение монофизитства: Труды по истории древней Церкви. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006.

7. Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь : Репр. V-го изд. 1899 г. М., 1991. – 1371 с.

8. Гаврилюк П. Л. История катехизации в древней церкви / Под ред. свящ. Георгия Кочеткова – М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2001.

9. Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литературная деятельность. М., 1890.

10. Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890.

11. Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви (Курс лекций). Изд. 3-е, перераб. и доп. Изд. «Христианская библиотека», Нижний Новгород, 2006. – 944 с.

12. Диакон Андрей Кураев. Вызов экуменизма. Изд. 2-е, испр. и доп. М.: Издательский Совет Русской Православной Церкви, 2003. - 384 с.

13. Диакон Андрей Кураев. Дары и анафемы. Православная библиотека. К., 2009.

14. Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги I-VI. / Пер. с греч., вступ. ст., комм., приложения и указатели Кривушина И. В. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006.

15. Еп. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение святителя Григория Богослова. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. Изд. 3-е, испр. и дополн. – 592 с. – (Православное богословие).

16. Заболотский Н. А., доцент. Богословское и экклезиологическое значение Вселенских и Поместных Соборов Древней Церкви. Богословские труды,V. Изд. Московской Патриархии. М., 1970.

17. Зайцев Е. Учение В. Лосского о теозисе / (Серия „Богословские исследования”). – М.: Библейско-богословский інститут св. Апостола Андрея, 2007. – 296 с.

18. Иванцов-Платонов А. М., прот. Религиозные движения на христианском востоке в IV и V веках. Критико-исторические замечания по поводу книги проф. Лебедева, Всел. Соб. IV и V века. М, - 1881. С.

19. Иер. Олег Давыденков. Догматическое богословие. ЗАО «Тираж-51», 2000 г. – 450 с.

20. Инок Всеволод. Путь святых отцов. – М.: Паломник, 2007. – 640 с.

21. Иоанн (Митропольский), еп. Аксайский. История Вселенских Соборов. Издательство имени свт. Льва, папы Римского. К, 2004. – 552 с.

22. Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета. Издательство: Азбука-классика ISBN 978-5-395-00330-0; 2009 г.

23. Карташев А. В. Вселенские Соборы. Фонд «Христианская жизнь». Клин, 2002. – 786 с.

24. Каспер Вольтер. Ісус Христос / Пер. з нім. – К. : ДУХ І ЛІТЕРА, 2008. – 424 с.

25. Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков: Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. – 2-е изд., исправ. и доп. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007.

26. Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до Х века. – 3-е изд., знач. исправ. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. – 448 с. – (Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования»).

27. Лебедев А. П. Из истории Вселенских Соборов. – 3-е изд., знач. исправ. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. – (Серия «Библиотека христианской мысли. Исследования»).

28. Лебедев Д. А., свящ. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник 1916. Т. 2. № 5. С.

29. Лебедев Д. А., свящ. Евсевий Никомидийский и Лукиан: (К вопросу о происхождении арианства) // Богословский вестник 1912. Т. 2. № 4.

30. Лосский В. Н. Догматическое богословие. // Мистическое богословие. Изд. «Путь к истине». К., 1991.

31. Малиновский Н., прот. Догматическое богословие. Т. 1. Репр. изд. Изд-во «Аксион эстин». СПб, 2006.

32. Малиновский Н., прот. Очерк православного догматического богословия. Изд-во Православного Свято-Тихоновского Богословского института. М., 2003.

33. Мартин Уолтер. Царство культов. С.-Пб. 1992.

34. Митр. Макарий (Булгаков). Православно-Догматическое богословие в 2-х томах. Изд. «Аксион эстин». СПб, 2006.

35. Михаил Грибановский, еп. Лекции по введению в круг богословских наук. – К.: «Пролог», 2003. – 252 с.

36. Моммзен Т. История Рима. Т. 5. СПб., 1999.

37. Новый Завет на греческом и русском языках. РБО, М., 2002

• Греческий текст. Германское Библейское общество, 1993

• Новый завет в переводе под редакцией еп. Кассиана. Британское и Иностранное Библейское общество, 1970.

• Критический аппарат. Российское Библейское общество, 2002.

38. Предеин, Димитрий. Введение в философию : учебник для православных духовных школ / протиер. Димитрий Предеин. – Санкт-Петербург: Ладан; Троицкая школа, 2009. – 432 с.: ил. – (Учебные пособия для православных духовных школ).

39. Попов И. В. Труды по патрологии, в 2-х томах. Святые отцы II-IV вв. Изд. ТСЛ. Сергиев Посад, 2005.

40. Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). Издание Христианской благотворительно-просветительской ассоциации «Путь к истине». К., 1991. – 614 с.

41. Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие (Конспект лекций). Изд. 2-е испр. Изд. ЗАО «Тираж-51», 2000. – 359 с.

42. Прп. Иоанн Дамаскин. Исочник знания / Перевод с древнегреческого и комментарии Д. Е. Афиногенова, А. А. Бронзова, А. И. Сагарды, Н. И. Сагарды – М.: Индрик, 2002. – 416 с. (Православный Свято-Тихоновский Богословский институт. Святоотеческое наследие. Т. 5.)

43. Прп. Иустин (Попович). Собрание творений в 4-х томах; пер. с сербск. Сергея Фонова, общ. ред. проф., докт. церк. ист. А. И. Сидорова. – М.: Паломник, 2004.

44. Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени / Пер. с франц. А. А. Измайлова. СПб., 1897.

45. Рудольф Шнакенбург. «Личность Иисуса Христа в зеркале четырех Евангелий»München, 1973.

46. Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. Изд. 3-е. — М.: КомКнига, 2011. – 1008 с.

47. Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. Изд. «Воскресение». СПб – 2004. – 1216 с.

48. Свт. Василий Великий. Собрание творений в IV-х частях. Репр.изд. «Паломник». М., 1991.

49. Свт. Григорий Палама. Омилии в 3-х частях. Изд. «Паломник». М., 1993.

50. Свт. Димитрий Ростовский. Жития святых: Декабрь, двенадцатый день,

51. Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Обрание творений. Издание Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005.

52. Скворцев К., проф. Философия отцов и учителей церкви (Период древних апологетов христианства). Изд-во имени святителя Льва, папы Римского. К., 2007. – 472 с.

53. Скурат К. Е., проф. Святые отцы и церковные писатели доникейского периода (I-IIIвв.): Учебное пособие по патрологии. – СТСЛ, МДА. 2005. – 256 с.

54. Скурат К. Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. ТСЛ, 2006. – 436 с.

55. Следует ли верить в Троицу? Изд. WATCHTOWER. Bible and Tract Society of New York, Inc., 1998.

56. Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности в 2-х томах: Святые отцы в истории Православной Церкви (работы общего характера). – М.: Сибирская Благозвоница, 2011.

57. Созомен. Церковная история. Кн.1. СПб, 1851.

58. Спасский А. А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914.

59. Спасский А. А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский Собор в Нике. Исследования по истории древней Церкви / А. А. Спасский. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007.

60. Титов В. Е. Троица. Изд-во полит. лит. Изд. 3-е. М., 1978.

61. Толковая Библия, или комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А. П. Лопухина. Изд. 2-е. Институт перевода Библии. Стокгольм, 1987.

62. Уидден В., Мун Д., Рив Д. \троица : тайна и откровение: Пер. с англ. – Заокский : «Источник жизни», 2008. – 320 с.

63. Учение о спасении в разных христианских конфессиях. Сост. Алексей Бодров / (Серия «Диалог»). – 2-е изд. – М., Билейско-богословсий институт св. апостола Андрея, 2007. – 162 с.

64. Чему на самом деле учит Библия? Изд. Watchtower Bible and Tract Society of New York, Inc. Brooklyn, New York, U.S.A.

65. Эванс К. Сфабрикованный Иисус : Как современные исследователи искажают евангелия / Крейг Эванс ; пер. с англ. Н. Л. Холмогоровой. – М.: Эксмо, 2009. – 336 с. – (Религия. Настоящее христианство).

66. Gwatkin H. M. Studies of arianism. 2-de edition. Cambridge, - 1900.

67. Downey G. A. History of Antioch in Syria. Princeton, 1961.

68. Kihn H. Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiet. Weissenburg, 1866.

69. Norris R. A. Antiochene Interpretation / / A Dictionary of Biblical Interpretation / Ed. by R. J. Coggins, J. L. Houlden. London, 1990.

70. Williams R. D. The Logic of Arianism // JThS. 1983.

1 Свт. Григорий Богослов. Собрание творений: В 2 т. Т. I. Слово 41. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 703.

2 Карташев А. В. Вселенские Соборы. Фонд «Христианская жизнь». Клин, 2002. С. 10

3 Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С.62.

4 Спасский. История догматических движений в эпогу Вселенских Соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 156.

5 С особенной силой эту мысль отстаивают Свидетели Иеговы. В специальной статье, посвященной этому вопросу «Исследование догмы Троицы» авторы пытаются убедить читателя в том, что ни апостолы и ни их ученики такого учения не знали, но все древние учителя исповедовали сущностный субординационизм. И только с «230 года н. э. были сделаны первые шаги к господству тринитарского заблуждения в Церкви в связи с вопросом отношения Христа к Отцу. Начиная с 262 года н. э. в Церкви на эту тему вспыхивали большие дискус­сии, которые постепенно усиливались». В 318 году «истину» начал отстаивать Арий, который за это и пострадал, будучи не однократно за свое учение в различных ссылках. В конечном счете «врата ада» истину одолели и языческий император Константин, утверждает троичную доктрину своим авторитетом на 1-м Вселенском соборе, после чего именно он стал считаться отцом этой доктрины. После этого события «споры продолжались много веков, прежде чем оппоненты этой доктрины были вынуждены поддаться. Тринитарии были обязаны своей победой армиям, генералам и императорам, что опять таки показывает, что эта доктрина не была распространяема мечем Духа (Еф. 6:17), но мечем Римской Империи». («АНТИБИОТИК». Апологетика Свидетелей Иеговы. Исследование догмы Троицы: http://jhwww.narod.ru/Troitsa.html )

6 См.: Титов В. Е. Троица. Изд-во полит. лит. Изд. 3-е. М., 1978. С. 13-25; и ответ на эти обвинения проф. А. И. Осипова. См.: Троица и триады. wmv – видеозапись лекции. ТК Союз 2008-10-08. http://www.predanie.ru/tvspas/9_29_file18

7 «Попытка объяснить данное место ссылкой на то, что перед словом «Бог» не стоит артикля, и оттого, якобы, его следует переводить с маленькой буквы, является всего лишь желанием Общества (Свидетелей Иеговы) подогнать Библию к своим доктринам. В действительности же невозможно перевести данное место иначе, поскольку:

1. В Библии достаточно часто слово "Бог" и по отношению к Отцу используется без артикля (Ин.1.6; Мф.5.9; Лк.1.78; Рим.1.7; Фил.2.13; Тит.1.1; Ин.1.12-13 и во многих других местах), так что, следуя логике Свидетелей, и в этих местах его нужно также перевести с маленькой буквы.

2. Слово «бог» употребляется с артиклем по отношению ко Христу в Ин.20.28, и коль скоро всякий раз в подобном случае речь идет о Боге, то здесь Фома исповедует Христа истинным Богом, Иеговой (смотри 1 Ин.5.20).

3. Также «по правилам греческого языка в этом месте не должно стоять артикля, потому что «подлежащим в данном предложении является Слово (oo), сказуемое – было (hn). Не может после глагола было идти прямое дополнение, так как, согласно грамматической конструкции, за непереходным глаголом идет не дополнение, а предикативный номинатив, относящийся опять-таки к подлежащему, в нашем случае Слово (oo). Коуэлл, авторитет в области греческого Нового Завета, обнаружил закономерность, по которой предикативный номинатив (в нашем случае eo - Бог), относящийся к подлежащему, никогда не определяется артиклем, если ему предшествует глагол hn (было), что мы и находим в данном контексте. Поэтому никакого артикля и не стоит при слове eo (Бог), и переводить его «как один из богов» или «божество» грамматически неправильно и свидетельствует о незнании древнегреческого, так как eo является предикативным номинативом глагола «быть» в третьей части стиха 1:1 и относится к подлежащему Слово (oo)» (Мартин Уолтер. Царство культов. С.-Пб. 1992. С.П. «Логос». С.81-82).

8 В переводе Нового Мира (НМ) этот текст звучит так: «Тогда они стали говорить ему: "Кто же ты?" Иисус сказал им: "Зачем я вообще говорю с вами?». Подобный перевод встречается и у еп. Кассиана (Безобразова): «Сказал им Иисус: о чем Мне вообще говорить с вами?». Он аргументирует его тем, что, кроме того, что к тексту приложена рука латинских комментаторов, и сам текст является и исключительным по морфологическому составу и не вполне согласуется с контекстом (см.: Кассиан (Безобразов), еп. Лекции по Новому Завету. Евангелие от Иоанна. Presses Saint-Serge – Institut de Teologie Orthodoxe 93, rue de Crimee 75019 Paris, 2006. C. 157-158).

Однако, сразу же при прочтении этих переводов бросаются в глаза: 1) наличие дополнительных слов, не содержащихся в греческом тексте, и 2) изменение, вследствие этого, и самого смысла перевода. Ап. Иоанн, если бы хотел сказать нечто другое, как то звучит в предложенных переводах, то использовал бы и другие слова. Дословно, интересующий нас греческий текст звучит так: «- От начала Который что и говорю вам» - слов "Мне" или "Я", "вообще" и "зачем" в греческом тексте не использовано. Как видно, слово "λαλω", употребленное здесь в значении λαλεω (говорить зря, болтать, молоть языком) стоит не в будущем, как у еп. Кассиана, а в настоящем времени - "говорю". И если действительно ο τι употреблено не смысле указания, а как вопросительная частица, как пишет еп. Кассиан, то, следовательно, можно допустить и такой перевод этого предложения: … от начала Который (или: Который от начала), и о чем (только) говорю вам? А не в смысле: Мне с вами не о чем разговаривать. Подобная мысль имеет подтверждение и в комментариях на Евангелие от Иоанна свт. Иоанна Златоуста, что в свою очередь исключает (или, по крайней мере, ограничивает) вмешательство со стороны католических экзегетов, а с другой подтверждает верность все-таки синодального перевода:

«Глахолаху убо ему: ты кто еси (ст. 25)? Какое безумие! После столь продолжительного времени, после знамений и учения, они еще спрашивают: ты кто еси? Чтоже Христос? Начаток, яко и глаголю вам (ст. 25) А это значит вот что: вы недостойны даже слушать слова Мои, не только знать, кто Я, потому что вы все говорите с намерением искусить Меня и ни мало не внимаете словам Моим. Во всем этом Я мог бы теперь же обличить вас (это именно значат слова Его: много о вас имам глаголати и судити), и не обличить, но и наказать; но пославый Мя, т.е. Отец, не хочет этого». (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. VIII. Беседа 53,1. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. С. 360).

9 В полноте знать Бога может только Бог, так как любое сотворенное существо в силу своей ограниченности обладает, пусть и самым наивысшим, но все же ограниченным познанием (1Кор. 2:10-11).

10 «Христос отождествляет Свое попечение (руку) об овцах (ст. 28) с попечением о них (рукою) Своего Отца (ст. 29). Этим Христос говорит, что собственно верховным Пастырем в Израиле является Отец, но действует Он через Христа (ср. 4:34; 5:17 и сл.). А отсюда Христос делает такой вывод: "Я и Отец одно". Эти слова могут обозначать только единство Христа с Отцом по природе, по существу: никогда ни об одном пророке не было сказано ничего подобного. И служители Христа поняли слова Его именно в таком смысле (ср. ст. 31 и 33). Но единство, о котором здесь говорится, конечно, не есть тождество, при коем совершенно уничтожается различие между лицами Божества (как в Савеллианстве): это только единосущие (ср. 17:11-21)» (Толковая Библия, или комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А. П. Лопухина. Новый Завет. Кн 3. Т. 9 Изд. 2-е. Институт перевода Библии. Стокгольм, 1987. С. 415).

11 «Происхождение Христа от Израиля Апостол ограничивает плотию, т. е. естественно-человеческою стороною Его существа см. 1:3). Из этого прибавления: по плоти видно, что Апостол хочет далее сказать о другой, божественной, стороне существа Христа. - Сущий над всеми Бог. Это место представляет собою камень преткновения для толкователей. К кому относятся эти слова? Ко Христу или к Богу? Одни толкователи говорят, что ко Христу эти слова не могут относиться, потому что у Апостола Павла нет другого места, где бы Христос назывался так прямо Богом. Поэтому они в этом выражении видят славословие Богу Отцу. Другие, напротив, утверждают, что грамматически эти слова вполне могут быть продолжением предшествующего выражения: Христос по плоти, и что видеть в них славословие Богу нет никакого основания, так как о Боге пред этим ничего не говорилось. Если видеть в этом славословии Богу благодарение за милости, оказанные Им народу израильскому, о которых Апостол говорит выше, то этому предположению будет противоречить то, что Апостол собственно в разбираемом месте восхваляет не милость, а могущество Бога (сущий над всем). Затем, нечего смущаться таким прямым исповеданием Божественного достоинства Христа, раз Христос уже назван Богом в 1Тим. 3:16 (Бог явился во плоти), и если из посл. к Филип. Апостол приписывает Христу бытие равное Богу (2:6 ϊ). Наконец, во всех cлавословиях Богу слово благословен стоит в начале предложения, а здесь в конце (ср. 2Кор. 1:3; Еф 1:3). Принимая во внимание силу доказательств, приводимых в пользу того мнения, что славословие относится ко Христу, а также и единодушный голос древних церковных толкователей (Оригена, Киприана, Епифания, Афанасия, Златоуста, Феодорита и др.), необходимо призвать это мнение единственно правильным» (Толковая Библия, или комментарии на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета под редакцией А. П. Лопухина. Новый Завет. Кн 3. Т. 10 Изд. 2-е. Институт перевода Библии. Стокгольм, 1987. С. 481).

12 На эту тему очень интересны некоторые замечания юристов, которые собраны в статье «Прямые утверждения Иисуса о своей Божественности». В ней, например, адвокат Ирвин Линтон замечает, что: «Среди судебных процессов выделяется этот суд, на котором предметом разбирательства служат не действия обвиняемого, а его личность. И обвинения, предъявленные Христу, и Его свидетельство, вернее, само поведение на суде, где Он был приговорен, и допрос римским наместником, и надпись на Его кресте во вермя казни – все это связано с вопросом о настоящей личности и достоинстве Христа. Что вы думаете о Христе? Чей Он Сын? (Матф. 22:12)». См.: http://azbyka.ru/hristianstvo/bibliya/neosporimye_svidetelstva_07-all.shtml

13 Нигде в Писании не сказано, что именно Отец воскресил Иисуса, но везде стоит слово «Бог». Таким образом, во всех местах, где говорится о воскрешении Христа – речь идет о воскрешении именно человеческой природы.

14 Малиновский Н., прот. Догматическое богословие. Т. 1. Репр. изд. Изд-во «Аксион эстин». СПб, 2006. С. 347.

15 «Что же значат эти слова? То, что грех против Духа святого преимущественно непростителен. Почему же? Потому. Что Христа не знали, кто Он был; а о духе получили уже достаточное познание. Так, что ни говорили пророки, говорили по внушению Духа, и в Ветхом Завете все имели о нем очень ясное понятие. Итак, слова Христа имеют такое значение: пусть вы соблазняетесь Мной по плоти, в которую Я облекся; но можете ли вы сказать и о Духе, что Его не знаем? … Если же вы говорите, что Меня не знаете, то несомненно знаете, что изгонять бесов и совершать исцеления есть дело Духа Святого. Итак, не Меня только поносите, но и Духа Святого. Потому и наказание ваше, как здесь, так и там, неизбежно» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. VII. Беседа 41,3. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. С. 456-457).орили познание. нно непростителен. 0000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000000

16 «Многие богословы отмечали особую выразительность греческого оригинала: 

. Перед каждым из Трех стоит определенный артикль, указывающий на особое подлежащее, и все Они, как различные, присоединяются союзом (). Само же имя Их, хотя трех различных, поставлено в единственном числе и также с определенным артиклем. Это нехарактерное для древнегреческого языка употребление артиклей указывает одновременно и на Их различие, и на Их равночестность, и на Их единство в едином Имени, коим, по убеждению христиан, было имя Бог (святитель Амвросий Медиоланский, святитель Григорий Богослов)» (Максимов Ю. Учение о Духе Святом в ранней Церкви. http://azbyka.ru/dictionary/17/uchenie_o_duhe_svyatom_01-all.shtml).

17 Сходства и различия со словом «личность»

18 Различие от «природа»

19 Малиновский Н., прот. Догматическое богословие. Т. 1. Репр. изд. Изд-во «Аксион эстин». СПб, 2006. С. 343.

20 митр. Макарий (Булгаков). Православно-Догматическое богословие. Т. 1. Изд. «Аксион эстин». СПб, 2006. С. 156.

21 Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине». К., 1991. С. 325.

22 «Чтобы признать во Христе Бога — нужен подвиг веры. А чтобы увидеть в Нем просто философствующего галилейского странника никакого усилия, никакой особенной зоркости духовного взгляда не нужно; такое восприятие вполне рассудочно и обыденно». (Кураев А., диак. Дары и анафемы. Православная библиотека. К., 2009. С. 119-120). // «Без внутренней, коренной связи с Богом личность Иисуса остается лишь схемой, нереальной и необъяснимой» (Йозеф Ратцингер. Иисус из Назарета. Издательство: Азбука-классика

ISBN 978-5-395-00330-0; 2009 г. С. 4. // Цит. по: Рудольф Шнакенбург. «Личность Иисуса Христа в зеркале четырех Евангелий»München, 1973. Р. 354.).

23 Чего стоят только, например, вопросы касательно того, «Был ли у Иисуса ребенок от Марии Магдалины? Был ли Иисус киником? Или мистиком, быть может, даже гностиком? Правда ли, что он инсценировал собственную смерть и бежал из Святой земли? А потом оказался в Египте? Оттуда писал еврейскому синедриону письма, в которых объяснял, что все это ошибка. Что он никогда не называл себя Сыном Божьим? … Правда ли, что найдена могила Иисуса?». Крейг Эванс в своей книге «Сфабрикованный Иисус» по этому поводу пишет, что подобные «псевдонаучные «утки» еще могут быть как-то уместны в желтых газетах, «но не в устах профессоров, преподающих в респектабельных вузах. Современные ученые и писатели в бесконечных поисках чего-то нового и сенсационного, стремясь подкрепить свои смелые теории хоть какими-нибудь доказательствами, искажают новозаветные евангелия или пренебрегают ими, что уже привело к фабрикации целой армии псевдо-Иисусов. К таким результатам приводит множество факторов, а именно: 1) неуместная вера и необоснованные подозрения; 2) неверные отправные точки и чрезмерно суровые критические методы; 3) сомнительные поздние тексты; 4) обращения к контексту, чуждому реальной обстановке, в которой жил и действовал Иисус; 5) анализ изречений в отрыве от всякого контекста; 6) отказ принимать во внимание сотворенные Иисусом чудеса; 7) использование сочинений Иосифа Флавия и других позднеантичных источников в сомнительных целях; 8) анахронизмы или преувеличения; и наконец 9) историческое жульничество и изготовление подделок… Некоторые авторы в одной книге умудряются наступить почти на все эти грабли». (Эванс К. Сфабрикованный Иисус : Как современные исследователи искажают евангелия / Крейг Эванс ; пер.с англ. Н. Л. Холмогоровой. – М.: Эксмо, 2009. С. 20).

24 Проф. К. Е. Скурат в своей магистерской диссертации «Учение о спасении святителя Афанасия Великого» так пишет об этом: «В основе понятия спасения лежит представление о целении (приведении в цельность) или оздоровлении раздвоенного или больного человека» (Муретов М. Д., проф. Новый Завет как предмет православно-богословского изучения // Сборник в память столетия Моск. Дух. Академии. Ч. II. Сергиев Посад, 1915. С. 617-618). Такое понимание вытекает из первоначального смысла греческого слова swthrja, которое в священном Писнии употребляется для обозначения спасения. Swthrja происходит от слова s^~ (цельный, здоровый, невредимый) и означает оздоровление, необходимое человеку для того, чтобы «он мог достигать на земле будущего совершенства или своего идеала вечной жизни» (Там же. С. 618). Из этого следует, что, когда мы говорим о спасении человека, тем самым необходимо предполагаем, что по своей природе он является обладателем того состояния цельности и духовного здоровья, которое обозначается данным греческим словом; с другой же стороны, что это состояние по какой-то причине оказалось нарушенным и человек вследствие этого нуждается в его восстановлении. Именно это восстановление изначального духовного здоровья человека и подразумевается понятием спасения.» (Скурат К. Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. ТСЛ, 2006. С.11-12).

25 Прп. Иустин (Попович). Творения. Т. III. Изд. «Паломник». М., 2006. С. 25.

26 Спасение могло совершиться и без крестной жертвы и может даже без проповеди Евангелия, а только в силу Божия Всемогущества – одним словом «Да будет!» и этим уничтожились бы все последствия греха, и человечество освободилось бы от вечного рабства греху и смерти. Но, как пишет прот. Н. Малиновский: «Спасение человека против его воли и без нее было бы недостойно Бога, даровавшего человеку свободу, и человека, как существа свободного. Насильно увлекаемый к блаженству человек был бы и неспособен к блаженству, и недостоин оного...» (Малиновский Н., прот. Догматическое богословие. Т. 1. Репр. изд. Изд-во «Аксион эстин». СПб, 2006. С. 392-393). Или, как пишет свт. Григорий Палама: «К тому же, было нужно, чтобы побежденное стало победителем над победившим, и чтобы перехитривший был перехитрен. Для этого же было нужно и необходимо, чтобы человек стал непричастен греху. А это было невозможно. Ибо — «никтоже безгрешен», говорит Писание, «аще и един день житие его» (Иов. 14:4, 5), и — «Кто похвалится чисто имети сердце» (Притч. 20:9). И никто же безгрешен, как — только Бог. По этой причине, сущее от Бога, Бог Слово, сущее от Него от вечности, но и в Нем пребывающее, — потому что невозможно и немыслимо представить себе когда–либо Бога без Слова, — и с Ним сущее, будучи Единым Богом, — ибо, как ни солнечное сияние не есть иной какой свет, но именно — свет этого солнца, ни солнечный луч не является проявлением иного какого солнца, но определенно — одного…, так, по этой–то причине, единый безгрешный Сын и Слово Божие стал Сыном Человеческим, неизменный по Божеству, безупречный по человечеству. (…) Посему не рукою только чудесным образом Владыка его обновил, но и усваивает его в Самом Себе, не только восприяв человеческое естество, от падения спасая его, но и всецело облекаясь в него непостижимым образом и нераздельно соединившись с ним, и родившись, будучи Богом и вместе Человеком; родившись, действительно, от женщины, дабы возвысить оное естество, созданное Им, но по злоумыслу лукавого украденное, - от Девы же (родившись) для того, чтобы сделать нового человека; ибо если бы Он проиходил от семени, тогда бы Он не был Начальником и Вождем новой отнюдь нестареющей жизни, и будучи старой чеканки, не было бы Ему возможным восприять в Себе полноту чистого Божества, и сделать (Свою) плоть неистощаемым источником освящения, так чтобы преизбытком силы смыть прародительское осквернение, и стать довлеющим для освящения всех последующих. Посему не Ангел и не человек, но Сам Господь до такой степени благоволил по милости спасти нас и воссоздать, пребывая неизменно богом, став же совершенным, по нашему образу – Человеком. (…) Ведь, если бы не сошел с небес Сын Божий, для нас было бы безнадежным возвращение на небо; если бы Он не воплотился и не пострадал плотию, и не воскрес и не вознесся ради нас, мы бы и не познали бездну любви к нам Бога: ибо если еще в то время, когда мы были нечестивцами, Он не воплотился бы ради нас и не подъял Страдания, мы, которые вознесены Им на такую высоту, не были бы удержаны от низкопробной гордыни… Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить на какую высоту Он нас возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы — победители» (Свт. Григорий Палама. Омилии. Ч. I. Омилия XVI. О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа. Изд. «Паломник». М., 1993. С. 155-162).

27 Лосский В. Н. Догматическое богословие. // Мистическое богословие. Изд. «Путь к истине». К., 1991. С. 270.

28 Хотя и здесь мы не можем сказать, что праведность прор. Илии, помогла избежать ему смерти, так как Писание ясно говорит, что и ему надлежит пройти через ее узы: Откр.11:3-12, Матф.17:12-13.

29 Вот что пишет по этому поводу свт. Василий Великий: «вам нужна искупительная цена для изведения вашего на свободу, которую вы утратили, будучи побеждены насилием диавола, потому что диавол, взяв вас в рабство, не освободит от своего учительства, пока не пожелает обменять вас, побужденный к тому каким-нибудь достоценным выкупом. Посему предлагаемое в выкуп должно быть не однородно с порабощенными, но в большей мере превышать их цену, чтобы диавол добровольно освободил от рабства пленников. Поэтому брат не может вас выкупить. Ибо никакой человек не в силах убедить диавола, чтобы освободил от своей власти однажды ему подпадшего. Человек и за собственные грехи не может дать Богу умилостивительной жертвы. Как же возможет сделать это за другого? А что же бы мог он приобрести в сем веке столько стоющее, чтобы оно служило достаточным заменом за душу, по природе драгоценную, потому что она создана по образу Творца своего? И какой труд настоящаго века доставит душе человеческой достаточный запас к переходу в век будущий?» (Свт. Василий Великий. Творения. Ч.I. Беседа на Пс. 48:7. Репр.изд. «Паломник». М., 1991. С. 305-306).

30 Согласно арианскому учению «воплощение совершенного Бога, без уничижения божества, невозможно, почему воплощение – доказательство небожественности Воплотившегося, равно как и тварь никогда не может возвыситься до неприступного существа Божия. Посему, если в лице Иисуса Христа действительно совершилось соединение божественного с человеческим, то ни в каком случае нельзя понимать это божественное в собственном смысле, а только в относительном. С человеком, творением Божиим, соединился сотворенный Бог – Сын Божий, который в этом соединении нисколько не изменился и ничего не потерял, потому что вступил в соединение с родственным» страдая и действуя в нем, и пользуясь им лишь как инструментом. (Малиновский Н., прот. Догматическое богословие. Т. 3. Репр. изд. Изд-во «Аксион эстин». СПб, 2006. С. 34)

31 Свидетели Иеговы утверждают, что Иисус Христос был пригвожден к столбу, а не кресту и в доказательство своей позиции указывают на греческое слово «staur3~», которое употребляется при описании Его страданий и переводится, как «кол, шест, столп». Не совсем понятно, почему эта организация так агрессивно относится к этому святому Жертвеннику, на котором пролилась Святая, неповинная Богочеловеческая Кровь Христа. Мы все прекрасно понимаем, что Диавол боится Креста и для погибаемых слово о Кресте юродство есть (1Кор.1:18), но удивляет то, насколько это откровенно показано.

Да, действительно, слово «staur3~» имеет значение «кол, шест, столп», но упускается из виду второе его употребление в значении «крест», а также и то, что в греческом словаре нет специального слова для его обозначения. Зато для слова «столп» их два: «staur3~» и «st$lo~», и, что не мало важно, слово «st$lo~» всегда употребляется на своем месте: «Церковь Бога живаго, столп и утверждение истины» (1Тим.3:15), «Иаков и Кифа и Иоанн, почитаемые столпами» (Гал.2:9), «Побеждающего сделаю столпом в храме Бога Моего» (Откр.3:12) и др.; а слово «staur3~» - в основном употребляется тогда, когда идет речь страданиях Христа: «Ты Сын Божий, сойди с Креста» (Матф.27:40,42), «И заставили проходящего некоего Киринеянина Симона, … нести крест Его» (Мар.15:21), «И, неся крест Свой, Он вышел на место, называемое Лобное, по-еврейски Голгофа» (Иоан.19:17), «Пилат же написал и надпись, и поставил на кресте» (Иоан.19:19) и др. Кроме того, если детальнее проанализировать слова Евангелия, то увидим, что надпись Его вины была прибита над головой, а не над руками, в случае если бы Христос был пригвожден на столбе. Да и русский перевод ясно указывает, что на руках Христа по Его Воскресении были раны не от гвоздя (если Иисус Христос был застолблен), а от гвоздей (Иоан.20:25), а значит, Его руки на кресте были раскинуты в стороны, что опять говорит в пользу традиционного изображения. И Сам Он об этом говорил не менее ясно: «когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе» (Иоан.12:32). – слова, которые многие святые отцы также относили и к распятию, где Он своими объятиями приглашает человечество следом за Ним взойти о земли на Небо.

32 Т.е. крестная смерть здесь была абсолютно не нужна – это всего лишь ужасная ошибка, которую допустили фарисеи и Пилат по своей зависти и неведению.

33 Согласно учению Свидетелей Иеговы, Он был «невидимым духовным созданием», которого Иегова создал самым первым, а, «Следовательно, у него было начало… Иегова и Его первородный Сын тесно общались на протяжении миллиардов лет - еще задолго до сотворения неба и земли… Единородный Сын Иеговы с готовностью покинул небо и пришел на землю. Но как духовное создание могло родиться человеком? Иегова совершил чудо. Он перенес жизнь своего первородного Сына с неба во чрево иудейской девушки Марии. Она не имела близости с мужчиной. Поэтому ребенок родился совершенным и не имел греха. (…) На третий день после смерти Иисуса Бог воскресил его как духовную личность (1 Петра 3:18). Через несколько недель Иисус вернулся на небо. Он «сел по правую руку от Бога», ожидая, когда ему будет дана царская власть (Евреям 10:12,13)» (Чему на самом деле учит Библия? Изд. Watchtower Bible and Tract Society of New York, Inc. Brooklyn, New York, U.S.A. С. 41-42, 46).

34 Это, в свою очередь, одно из положений и современных Свидетелей Иеговы: «Иегова чудом перенес жизнь своего Сына во чрево Марии», где под словом «жизнь» они подразумевают именно душу этого Сына (См.: Чему на самом деле учит Библия? Изд. Watchtower Bible and Tract Society of New York, Inc. Brooklyn, New York, U.S.A. С. 210). Здесь, думаю, очень уместно будет замечание Аполлинария Лаодекийского, который говорил, что: «Всякий ум по природе самодержавен, обладает способностью самоопределения, производит в душе те или другие действия: как же человечество могло существовать во Христе при двух умах, из которых каждый мог определять по своему, к действиям даже прямо противоположным? Сосуществование двух умов в одном лице только разрушило бы действительное единство этой личности. Сосуществование двух умов в одном лице так же невозможно метафизически, как физически невозможно существование двух тел в одном пространстве» (Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Изд-во имени свт. Льва, папы Римского. К. – 2005. Т. IV. С. 142)

35 Православное Исповедание кафолической и Апостольской Церкви восточной. Ч. 1, ответ на вопрос 20; Свт. Василий Великий. Творения. Ч. III. О Святом Духе к св. Амфилохию, епископу Икоонийскому. Гл. 16. Изд. «Паломник. М., 1993. С. 288-290; свт. Григорий Богослов. Собрание творений: В 2 т-х. Т. I. Слово 41. На Святую Пятидесятницу. Т. I. Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. С. 705; свт. Кирилл архиеп. Иерусалимский. Огласительное поучение XVII, 2 Синодальная библиотека. М., 1991. С. 270; прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. II, гл. 3., Изд-во «ИНДРИК», 2002. С. 189.

36 Митр. Макарий (Булгаков). Православно-Догматическое богословие. Т. II. Изд. «Аксион эстин». СПб, 2006. С. 12.

37 Это понимание основано на том, что Бог, как бесстрастное существо в силу Своей духовной природы не мог Сам претерпеть искупительные страдания на кресте. Поэтому Ему нужно было такое высшее творение, смерть которого смогла бы удовлетворить Его правосудию и оправдать человечество.

38 диак. Андрей Кураев. Дары и анафемы. Изд. ТОВ «Фактор-Друк». К., 2009. С. 120-121.

39 Согласно западному юридическому пониманию спасения, в котором последнее понимается только лишь в смысле оправдания и прощения, человеческая свобода и воля остаются как бы в стороне. И, получив это оправдание через смерть Сына Божия (не человека, не ангелочеловека, а Бога, пришедшего во плоти), не человек изменил свое отношение к Богу, а, оказывается, Бог к человеку: Бог перестал на человечество гневаться, потому что через эту жертву Его уязвленному правосудию было принесено величайшее удовлетворение. Т.о. Бог предстает перед нами, как существо уязвимое и изменчивое. Архиеп. Сергий (Страгородский) в обличение такого учения пишет, что «Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже никак не может, - не в праве требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. (…) Оправдание же понимается «не в физическом смысле, а во внешнем и судебном». (…) Оправдание, таким образом, акт совершенно внешний, «такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека». Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется». (архиеп. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Изд. «Просветитель». М., 1991. С. 23-25).

40 «Православные богословы традиционно рассматривают спасение в двух аспектах – отрицательном и положительном. Отрицательный заключается в указании на освобождении от «состояния неподлинной жизни, состояния упадка, в который вверглась тварная природа». С негативистской точки зрения, спасение является и называется искуплением и оправданием. В положительном аспекте спасение – это освящение и теозис. Православная церковь всегда в большей степени акцентировала внимание на положительном аспекте спасения. Спасение для нее означает отнюдь не только прощение грехов и оправдание грешника: прежде всего – это обновление человека и восстановление в нем Божьего образа, вознесение всего падшего человечества к самой жизни Бога через Христа. Вот почему основной вопрос православной сотериологии – не «спасение от», а «спасение для». Этим и определяется основное различие между восточной и западной сотереологическими позициями (…) ни одна из традиционных западных теорий оправдания, искупления и т.д. на самом деле не обусловливает личной божественной причастности к смерти, которая совершает наше искупление». Иными словами, западные теории искупления не предполагают того, чтобы Иисус Христос был онтологически тождествен Богу». (Зайцев Е. В. Учение В. Лосского о теозисе / (Серия «Богословские исследования»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 21,25).

41 «Христос сделался рабом, приняв для тебя зрак раба, был распят и воскрес; следовало бы поклониться Воскресшему и подивиться Его человеколюбию, так как все то, чего не сделал для тебя ни отец, ни друг, ни сын, сделал Он для тебя, своего врага и оскорбителя; следовало бы удивляться Ему за это; а ты называешь безумием дело, исполненное такой мудрости! Но неудивительно; погибающим свойственно не познавать того, что ведет к спасению» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. 10. Кн. 1. Изд. СПбДА, 1904. С. 30).

42 В понимании унитариев отсутствует представление об обожении, как необходимом условии спасения. Даже среди протестантов, верующих в Троицу и признающим истинное Божество Спасителя, идея обожения многих настораживает, если не отторгает: «Многими западными богословами эти термины (Theosis, Theopoiesis – иер. В.О.) воспринимаются с большим трудом; более того, они почти возмущают западных исследователей, поскольку, как им кажется, берут свое начало в греческой философии и почти не скрывают пантеистических смысловых обертонов» (Зайцев Е. В. Учение В. Лосского о теозисе / (Серия «Богословские исследования»). – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 16).

43 «Следует сказать несколько слов о том, насколько распространенным в апостольской церкви было представление о существовании Сына Божия до Его рождения во плоти. Ведь, с одной стороны, Евангелие от Марка не содержит прямых упоминаний о предсуществовании. Будучи рассмотрено в отдельности, это Еванглие вполне выдерживает адопционистскую интерпретацию, по которой Иисус стал Сыном Божиим во время Своего земного служения, либо приняв дар Святого Духа в крещении, либо стяжав этот титул праведностью жизни. Евангелие от Матфея и от Луки также ничего определенного не говорят о предвечном бытии Сына, но скорее делают акцент на земных родословных Христа. Таким образом, синоптические Евангелия не содержат прямых свидетельств об этом важнейшем вопросе. Умалчивают о нем и некоторые древние правила веры. Так, например, в Первом послании к Тимофею читаем: «Един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший себя для искупления всех» (1Тим 2:5-6). С другой же стороны, в гимне, помещенном в прологе Евангелия от Иоанна, говорится о том, что Слово, бывшее с Богом перед сотворением мира, Само было Богом, а также соучастником творения (Ин. 1:103). В том же Евангелии Иисус открывает иудеям: «…прежде чем был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Помимо свидетельства четвертого Евангелия бесспорно также и то, что ап. Павел знал о предсуществовании. В Первом послании к коринфянам Павел, полемизируя с идолопоклонством, цитирует слова другого древнейшего правила веры: «У нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос», через Которого все, и мы чрез Него. Очевидно, что Тот, через Которого все произошло, не может по времени последовать чему-либо, так как в противном случае многие вещи были бы сотворены не через Него, а без Него. Об участии Сына в творении мира говорится также в Послании к евреям: «Бог… в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр 1:2). Два других гимна также определенно говорят о предсуществовании Сына. Первый из них был в церковном употреблении уже в 50-е годы 1 в. В нем поется о том, что Христос „будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу” (Флп. 2:6). Второй гимн, сохранившийся в Послании к колоссянам, был написан не позднее первого поколения после апостолов. Он представляет небесное рождение Сына, а также Его соучастие в творении мира. Сын «есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое… все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего и все Им стоит». Таким образом, ряду христианских общин было знакомо предание о существовании Сына до Его пришествия во плоти, хотя эта традиция в апостольский век не имела общецерковного характера. Только к середине II в. она станет достоянием всей церкви.» (Гаврилюк П. Л. История катехизации в древней церкви / Под ред. свящ. Георгия Кочеткова – М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2001. С. 37-39.)

44 «Святоотеческая письменность открывается рядом творений, принадлежащих перу мужей апостольских, то есть непосредственных учеников и преемников святых апостолов. По своему характеру и направлению их писания стоят в непосредственной близости к священным новозаветным книгам и являются как бы естественным их продолжением. Святые мужи по преимуществу говорят словами и отдельными выражениями святых апостолов и, как правило, в подтверждение своих рассуждений приводят немало цитат из их писаний… Все творения святых мужей, как и апостольские писания, написаны в эпистолярной форме, отличаются необыкновенной теплотой религиозного чувства, простотой и задушевностью отеческого тона в обращении с первыми христианами. Непосредственность богословского творчества, отрешенность от современных им внехритианских идей, с которыми апостольские мужи не считают нужным вступать в полемику, положительное раскрытие христианского учения без каких-либо особых доказательств – вот характерные черты этих творений, возникших на заре христианства.

В своих писаниях мужи апостольские не ставят себе задачи трактовать взятые ими темы во всей широте и полноте. Они преследуют цели практически увещательные: стремятся изложить перед верующими в простых словах сущность открывшегося в Господе нашем Иисусе Христе спасения, убеждают повиноваться церковным предстоятелям и предостерегают от ересей и разделений. Их теологические воззрения проникнуты от начала до конца единством мысли. У них определенно отмечается наличие тринитарного сознания – различие Трех Лиц в Боге при единстве Их сущности. Но область трансцендентных отношений в Божестве принимается ими как очевидная истина инее раскрывается с достаточной полнотой». (Скурат К. Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого. ТСЛ, 2006. С.16-18).

45 Древние символы веры, употреблявшиеся в различных церквах, излагают учение о Св. Троице в выражениях, сходных между собою до буквальности. Все символы западных церквей приближаются к так называемой римской форме апостольского символа. Вот самый краткий образец этого типа:

"Верую в Бога Отца вседержителя, и во Иисуса Христа, Сына Его единородного, Господа нашего, родившегося и пострадавшего, и во Святого Духа".

Восточная форма символа отличается от западной лишь вставкою слова "единаго" в первом и втором члене символа. Самый краткий символ восточного типа читается следующим образом:

"Верую во единого Бога Отца вседержителя и во единого Господа нашего Иисуса Христа, единородного Сына Его, родившегося от Духа Святого из Марии Девы... и в Духа Святого".

Не полнее учение о Св. Троице излагается и в правилах веры у св. Иринея и Тертуллиана (насколько текст правил у последнего представляет выражения, действительно авторизованные церковью, а не его собственное сочинение. Распространение члена о Св. Духе (у св. Иринея этот член читается таким образом:

"и в Духа Святого, чрез пророков провозвестившего домостроительство и пришествия... Христа Иисуса"...) представляет единственное материальное отличие "правил веры" от самых кратких символов в отношении к изложению учения о Св. Троице.

Из такого содержания древних символов и правил веры видно, что церковь в авторизованных ею памятниках указала только на отношение между имманентною Троицею и Троицей откровения, троичность во внутренней жизни Божества поставила в основу Его тройственного отношения к миру и таким образом совместила оба возможные взгляда на смысл известного изречения Спасителя (Мф. 28, 19). Но основная сторона догмата, учение о Троице имманентной, в этих памятниках веры древней церкви формулируется почти в тех же словах, в каких формулировал ее и Христос, т. е. вовсе не раскрывается [[Заметное исключение в этом отношении представляет крещальный символ в VII кн. "Постановлений апостольских"...]]. (Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: Мартис, 1999. С. 7-8.)

46 Заболотский Н. А., доцент. Богословское и экклезиологическое значение Вселенских и Поместных Соборов Древней Церкви. Богословские труды,V. Изд. Московской Патриархии. М., 1970. С. 244.

47 Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), Архим. Исаия (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. ТСЛ, 1997. С. 118.

48 Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 2.

49 Гаврилюк П. Л. История катехизации в древней церкви / Под ред. свящ. Георгия Кочеткова – М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2001. С. 49.

50 Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), Архим. Исаия (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. ТСЛ, 1997. С. 117.

51 Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 61-62.

52 «Подчинение Сына Отцу может иметь три различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою-либо конечною формою: являясь под образом ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу-Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы — таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси. Сделать решительный отзыв об этом тонком и осторожном подчинении Сына очень затруднительно. Есть мнение, что этот субординационизм составляет неотъемлемую принадлежность православного никейского вероучения, и действительно понимание слов Спасителя: "Отец Мой больше Меня" в смысле такого подчинения имеет представителей между великими отцами церкви; однако же и те из них, которые допускали такое толкование, относились крайне осторожно к самой формуле: "Отец больше Сына". "Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Св. Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и однако боюсь, как бы не сделать начала началом меньших". В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению.

Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу». (Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: Мартис, 1999. С. 43-46).

53 Следует ли верить в Троицу? Изд. WATCHTOWER. Bible and Tract Society of New York, Inc., 1998. С. 7.

54 Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 67.

55 «Христианство с самого начала своего существования противопоставило себя «мудрости человеческой» - «мудрости мира сего». Об этом много говорил апостол Павел… (1Кор. 2,4-5). Согласно Павлу, для человеческой мудрости христианство есть безумие, юродство; но и сама мудрость века сего обращается в безумие при встрече с христианством… (1Кор. 1,20-21). Под человеческой мудростью в данном случае подразумевается многообразное наследие античной учености, которой противопоставляется учение и искупительный подвиг Христа… (1Кор. 1,22-23). Однако было бы неверно считать, что отношение христианства к наследию античной учености сводилось к полному отрицанию ее. Уже во II-III веках появилось стремление со стороны христиан ассимилировать, то есть творчески усвоить достижения античности. (Еп. Иларион (Алфеев). Жизнь и учение святителя Григория Богослова. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. Изд. 3-е, испр. и дополн. С. 127-128.). Т.о. «Под именем философии отцов и учителей церкви мы разумеем те попытки, которые они делали для того, чтобы из начал разума объяснить предметы веры, или же при свете божественного откровения созерцать предметы знания. Если же так, то философия отцов: 1) есть нечто отличное от философии в строгом смысле слова. Потому что философии свойственно искать истины; а христианство уже имеет эту истину в откровении. Философия стремится путем разума достигнуть знания высочайших предметов; а христианство старается только из начал разума объяснить и защищать откровенное учение об этих предметах, почитая откровение совершеннейшим проявлением, божественного разума. 2) Существенно отлична от философии еретической, которую обыкновенно, но несправедливо называют христианскою. Еретики почитали философию целью и жертвовали для нее христианским учением, преобразуя его в угоду той или другой системы; но отцы церкви смотрели на откровенную мудрость как на неприкосновенную святыню, и принимали только те философские идеи, которые казались им не противными этой мудрости. Если некоторые из христианских писателей не всегда верно следовали руководству церкви при рассуждении о предметах знания, то это была ошибка, а не намеренное противление церкви… Так как философия для образованных язычников заступала место религии и была богата естественными религиозными истинами; то отцы и учители церкви почитали ее плодом от семени Слова, и смотрели на нее как на средство избранное Промыслом для приготовления язычников к христианству. Христианство, думали они, не для того явилось в мир, чтобы уничтожить цветы, произведенные языческой философией; но для того, чтобы оплодотворить их истинами веры, для того, чтобы очистить и развить естественное знание. И потому неудивительно, что для утверждения согласия откровенного учения с учением здравого разума, они искали в языческой философии этих естественных истин, и старались озарить их светом Евангелия. Такими истинами особенно богата была философия Платона… (и) Филона. Отцы смотрели с величайшим уважением на подобные системы и пользовались ими. Но иное дело пользоваться, а иное – пересадить на почву христианскую. Отцы ни одному философу не следовали рабски, ибо очень хорошо видели, что в философии не христианской, как бы она ни была хороша, … лежит воззрение или пантеистическое, или дуалистическое. (Скворцев К., проф. Философия отцов и учителей церкви (Период древних апологетов христианства). Изд-во имени святителя Льва, папы Римского. К., 2007. С. 7-12.). // «Апологеты не излагали в полноте учение Церкви, а показывали лишь свое понимание его. Следует еще заметить, что церковные писатели этого времени хотя и были людьми с широким образованием, но по-разному относились к отдельным сторонам Греко-римской культуры. Языческая религия, ее культы, мистерии, естественно, отрицались полностью. В отношении же наук, искусств, философии у апологетов не было единодушия. Апологеты восточного и африканского происхождения были более непримиримы ко всей Греко-римской культуре, чем коренные греки и римляне. Татиан, святой Феофил Антиохийский, Ермий и Тертуллиан критически и резко отзывались об античной философии, науках и искусстве. Они утверждали, что христианам нечему учиться у язычников. Напротив, святой Иустин, Климен Александрийский и Ориген говорили, что греческая философия и науки содержат много ценных сведений, необходимых для достижения высшего знания. Христианам необходимо их изучать, ибо все имеющееся в них истинное заимствовано у восточных мудрецов, которые были знакомы с божественным откровением» (Скурат К. Е., проф. Святые отцы и церковные писатели доникейского периода (I-IIIвв.): Учебное пособие по патрологии. – СТСЛ, МДА. 2005. С. 57-58.

56 (Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005. Т.II. С. 304.).

57 В богословии и философии существует тенденция связывать учение ап. Иоанна и Филона и далее Муретов стр. 51

58 Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 67-68.

59 Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 62.

60 Поснов. История церкви http://lib.eparhia-saratov.ru/books/15p/posnov/history3/130.html

61 Заболотский Н. А., доцент. Богословское и экклезиологическое значение Вселенских и Поместных Соборов Древней Церкви. Богословские труды,V. Изд. Московской Патриархии. М., 1970. С. 244.

62 Свт. Филарет (Дроздов). Слова и речи, том IV. Слово 156. http://www.stsl.ru/lib/book14/chap237.htm

63 (Св. Иларий, кн. 2, § 2. О Св.Троице) Цит. по: Глухов И.А., доцент. Конспект по сектоведению для 4 класса МДС. Троице-Сергиева Лавра. г. Загорск, 1976 г.)

64 Послание Александра, епископа александрийского, к Александру, епископу константинопольскому // Цит. по:

65 Бриллиантов. К вопросу о философии Эригены. К истории арианского спора. Происхождение монофизитства: Труды по истории древней Церкви. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. С. 149.

66 Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 166.

67 В этом смысле будет интересен ход рассуждения о Троице самих Свидетелей Иеговы – как они видят православное учение. Вот что пишет один из их апологетов: «вы не захотели прочитать статью внимательно – укоряете меня в неверии в божественность Иисуса Христа, чего я никогда не говорил. Я верю в божественность Иисуса Христа, повторю специально для вас. Я не верю в языческое учение о триадах богов. Это большая разница». http://chivchalov.blogspot.com/2011/01/blog-post_27.html - см.ответ «А.Ч.» за 29 янв. 2011 г., в 17:11:00 В частности, атеистическая пропаганда, а вместе с ней и современные унитарии акцентируют внимание на, якобы, языческих корнях учения о Троице, где в основу учения взяты представления о семейных триадах, которые, согласно их представлениям, во времена св. Феофила Антиохийского перекочевали и в христианское богословие (См.: Титов В. Е. Троица. 3-е изд. М., Политиздат, 1978// Следует ли верить в Троицу. Изд. WATCHTOWER. Bible and Tract Society of New York, Inc., 1998. С. 9-12)

68 В стенописях притвора церкви св.Климента в Охриде (1295) и в фресках черногорской церкви Рождества Богородицы в Матейче (около 1360 года) стали появляться трехликие или смесоипостасные изображения Троицы: http://hranive.ru/3901/ Несмотря на церковное осуждение и православной и католической Церковью этих изображений, они оставили свое пятно, так как, например, те же Свидетели Иеговы именно в таком свете и видят православное учение о Троице (См.: Следует ли верить в Троицу. Изд. WATCHTOWER. Bible and Tract Society of New York, Inc., 1998. С. 10).

69 Как отмечает проф. А. А. Спасский, в отличие от Рима, где «все пресвитеры составляли собой один клир, служащий при епископе и находящийся под постоянным его контролем», в Александрии пресвитеры приобретают уже более независимое от епископа положение. Видимо здесь впервые появляется среди пресвитеров практика «помимо совершения служб и треб для своего прихода… толковать Св. Писание и поучать паству по своему усмотрению и право отлучать мирян от церковнаго общения, не донося о том епископу. Прихожане отдавались в полное распоряжение пресвитера и находились в большей церковной и умственной зависимости от него, чем от епископа. Пресвитер сживался с прихожанами, воспитывал их в своих убеждениях и приобретал в них верных приверженцев себе. Некоторые александрийские священники снискивали себе в своих прихожанах такую привязанность, что последние из расположения к настоятелю нередко называли себя его именем : так, прихожане Коллуфа именовали себя коллуфианами, прихожане Карпона — карпонианами, и т. д. Одним из таких влиятельных приходских священников и был Арий». (Спасский А. А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. – Сергиев Посад, 1914, с. 134-135.)

70 Созомен. Церковная история. Кн.1. Гл. 15. СПб, 1851. С. 57

71 «не только в смысле интеллектуальном, но и практически-церковном» (Карташев А.В., проф. Вселенские Соборы. «Христианская жизнь». Клин, 2002. С. 19-20).

72 Спасский А. А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. – Сергиев Посад, 1914, с. 135-137.

73 Карташев А.В., проф. Вселенские Соборы. «Христианская жизнь». Клин, 2002. С. 20. // «Выдающиеся таланты Ария, его диалектика и экзегетическия дарования, скоро стали вызывать общее внимание к нему и возбуждать зависть в соперничавших пресвитерах Александрии» (Спасский А. А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. – Сергиев Посад, 1914, с. 137-138).

74 Спасский А. А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. – Сергиев Посад, 1914, с. 136.

75 «По Геласию Кизическому, наоборот, преемник Ахилы, епископ Александр (с 311 или 313 г.) поставил Ария в пресвитеры и определил к одной городской церкви» (Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине». К., 1991. С. 331).

76 βανκάλιον или βανκάλις— (горшок для питья с узким согнутым горлышком) дан александрийцами в насмешку над Александром, который своей старческой согбенной фигурой напоминал форму этого горшка. (Спасский А. А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. – Сергиев Посад, 1914, С. 136).

77 Спасский А. А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. – Сергиев Посад, 1914, с. 136-137.

78 Карташев А.В., проф. Вселенские Соборы. «Христианская жизнь». Клин, 2002. С. 6.

79 «Прежние историки до конца XIX в. датировали эти события неточно: 318 г. Эд. Шварц, Зеек и Батиффол доказали, что эти факты надо относить к 323 г. K моменту, когда Константин готовился к решающей битве с Ликинием. Действительно, была бы необъяснимой медлительность Константина, если бы он с 318 до 323 г. бездействовал. Наоборот, Константин реагировал на поднятый спор крайне чувствительно и быстро» (Карташев А.В., проф. Вселенские Соборы. «Христианская жизнь». Клин, 2002. С. 22).

80 греч. Νικομήδεια, ныне Измит, İzmit, до 1918 года название города в русских текстах могло писаться как Никомидия (См.: http://ru.wikipedia.org/wiki/Никомедия)

81 Кривушин И. В. в своем комментарии к «Церковной истории» Евагрия Схоластика говорит об Арие, как главном еретике этих трех историков. См.: Евагрий Схоластик. Церковная история. Книги I-VI. / Пер. с греч., вступ. ст., комм., приложения и указатели Кривушина И. В. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. С. 30.

82 Учитывая то, что Ливия в период Классической и Поздней Античности становится римской провинцией, то и на нее должны были распространяться римские законы, касательно образовательной системы. В частности, как сообщает Энциклопедия мифологии: «В Риме еще в республиканский период сложились три ступени образования: начальная школа для детей 7 – 12 лет, грамматическая школа для юношей 12 – 16 лет и риторическая школа для молодых людей 16 – 20 лет, соответствовавшая высшему образованию. В начальной школе учили чтению, письму и счету. В грамматической школе изучали римскую литературу, латинский язык, как отдельные предметы учили греческих классиков и древнегреческий язык. В риторической школе изучали красноречие, философию, историю, право. Школы были частными, обучение было платным. Императоры оказывали финансовую поддержку риторическим школам» (http://godsbay.ru/civilizations/obrazovanie_nauka_rima.html).

«Простой люд грамоте, как правило, не обучался, да и ни к чему ему она была. Дети ремесленников, хлебопашцев, слуг обучались ремеслу у своих родителей и наставников в мастерских… Но к обучению людей, которым предстояло заниматься управлением государства, заниматься архитектурой, строительством, врачеванием… относились весьма серьезно…». в Древнем Египте «Школы находились при храмах. И родители приводили детей с малолетства, когда они решали, что ребенок созрел для обучения. Сохранились сведения, что некий чиновник привел своего малыша в школу, когда ему исполнилось пять лет… Ребенок, прежде всего, учился читать, писать и считать. Папирус был слишком дорог, чтобы давать школьникам, поэтому практиковались дети на полированных пластинках известняка, разграфленного в линейку или в клетку. Затем повзрослевшему ученику доверяли чистый папирус, на котором он кисточкой красными и черными чернилами переписывал из “учебника” какие-либо религиозные тексты. Заглавие и начальные строчки текста писали красными чернилами, остальной текс - черными. Каждый писец обучался и рисованию, поэтому он рисовал и рисунки на папирусе. При этих школах были библиотеки, где хранились древние тексты: религиозные, назидательные и литературные произведения. (Монтэ П. Египет Рамсесов. Смоленск 2002 г. http://guru100.narod.ru/egipet.htm).

83 Кажется маловероятным, чтобы ради духовного образования сына и вся семья вынуждена была переехать в Антиохию. Поэтому, скорее всего, начальное образование он получил на своей родине. Далее, как и все, с 18 до 20 лет нес воинскую службу (http://ru.wikipedia.org/wiki/ Эфеб), а после, достигнув совершеннолетия, которое наступало, по крайней мере, в Антиохии, в двадцатилетнем возрасте, (См.: Постернак А. История Древней Греции и Древнего Рима. Воспитание и общественная жизнь спартанцев http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/poster/04.php), и став самостоятельным, отправился сам в Антиохию, в поисках более высоких познаний в богословии.

84 http://arian-catholic.livejournal.com/4097.html.

85 Историки не указывают в какой части Ливана жил и вырос Арий, и насколько близко он был от Александрии. Но, в любом случае, последняя намного ближе и безопаснее для путешествия, чем далекая сирийская Антиохия.

86 Спасский А. А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Нике. Исследования по истории древней Церкви / А. А. Спасский. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 7.

87 Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до Х века. – 3-е изд., знач. исправ. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. С. 159

88 Можно предложить, по крайней мере, пять возможных версий причин его переезда:

1. чтобы получить высшее образование нужно было ехать в один из 4-х мегаполисов: или Александрию или Антиохию или Афины или Рим, и Антиохия была более привлекательным городом, чем другие;

2. около 260 в Александрии началась гражданская война, и город охватила чума (см.: http://www.pravenc.ru/text/82070.html), которая могла распространиться по побережью и достичь селенья, где жил Арий, в виду чего ему пришлось и переехать;

3. в случае если ни война и ни чума не коснулись его селенья, и он рос в спокойной обстановке, нужно помнить, что города Ливии в основном являются портовыми городами, где уже с середины V века до н.э. велась оживленная торговля с финикийским Тиром, который, в свою очередь, является местом последнего пребывания и кончины великого богослова и философа Оригена, сочинения которого, да и сама его личность еще при его жизни имели неоднозначную оценку. Возможно, отец Ария Аммоний, будучи наслышан о критике оригенизма, зная, что при этом вся Александрия «дышит» его учением и, желая, чтобы и его сын не стал последователем его крайностей, отправил его в город, где к оригенизму относились настороженно, и образование шло в совсем другом направлении;

4. возможно в Антиохии жили родственники Ария, которые и пригласили его свой город и познакомили с прославившимся к тому времени пресвитером Лукианом;

5. наконец, его семейству пришлось бежать во время гонений в 257-260 гг. при имп. Валериане.

89 Моммзен Т. История Рима. СПб., 1999. Т. 5. С. 335.

90 Пюш Э. Св. Иоанн Златоуст и нравы его времени / Пер. с франц. А. А. Измайлова.

СПб., 1897. С. 118.

91 Downey G. A. History of Antioch in Syria. Princeton, 1961. P. 83.

92 Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит, епископ Кирский. Его жизнь и литера-

турная деятельность. М., 1890. Т. 1. С. 2.

93 Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890. С. 61.

94 Norris R. A. Antiochene Interpretation / / A Dictionary of Biblical Interpretation / Ed. by

R. J. Coggins, J. L. Houlden. London, 1990. P. 29.

95 См.: Kihn H. Die Bedeutung der antiochenischen Schule auf dem exegetischen Gebiet.

Weissenburg, 1866. S. 70.

96 Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. Изд. 3-е. — М.: КомКнига, 2011. С. 594-595.

97 Гаврилюк П. Л. История катехизации в древней церкви / Под. ред. свящ. Георгия Кочеткова - М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 2001. С. 178.

98 См.: Сидоров А. И. Святоотеческое наследие и церковные древности. Т. 2: Святые отцы в истории Православной Церкви (работы общего характера). – М.: Сибирская Благозвоница, 2011. С.296.

99 См.: Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. Изд. «Воскресение». СПб – 2004. С. 1058.

100 Там же. С. 913.

101 См.: Kihn. Die Bedeutung der antiochentischen Schule. G. S. 48. // Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. Изд. «Воскресение». СПб – 2004. С. 916, 1059.

102 Который «сделался антиохийским епископом около 260 года» (См.: Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005. Т.II. С. 317.), и примерно с этого времени начал свою педагогическую деятельность в Антиохии и Лукиан (См.: Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. Изд. «Воскресение». СПб – 2004. С. 917.).

103 «наконец, в 268 или 269 году был последний великий собор. Вопрос о дате этого собора запутан вследствие неточности истории Евсевия и его хроники. Этот собор был еще при жизни Дионисия римского. По одному документу, Дионисий умер в 269. Но исследователи предполагают, что это указание ошибочно и считают годом смерти 268. Следовательно, и собор был в 268 г.» (Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005. Т.II. С. 332.). «Лишь третьему Собору, созванному, вероятно, в 268 г., удалось установить ересь Павла благодаря антиохийскому софисту Мальхиону, кроме собственной диалектики призывавшему на помощь тахиграфов (Евсевий Кесарийский. Церковная история. XXIX)» (Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине». К., 1991. С. 150.). «Павел был осужден, отлучен от церкви и на его место избран Домн; однако, этот приговор некоторое время не был приведен в исполнение. Поддерживаемый (царицей Пальмирской – примеч. иер. В.О.) Зиновией, Павел не думал подчиняться соборному определению и продолжал жить в церковном доме, не пуская туда Домна. И среди антиохийских христиан он имел приверженцев (среди которых был и Лукиан – примеч. иер. В.О.), которые не отказывались признать его своим епископом. Конец этому положению церковных дел в Антиохии наступил только в 272 году, когда император римский Аврелиан овладел Сирией. На спор между двумя антиохийскими епископами Аврелиан взглянул с политической точки зрения, приказав отдать церковный дом тому из них, с которым состоит в общении римский епископ. Римский епископ, конечно принял сторону домна. Павел был изгнан из Антиохии и навсегда сошел с исторической сцены» (Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 161-162.).

104 Лукиан ввиду этого осуждения остался верен Павлу и сам отошел от Церкви, находясь в схизме на протяжении епископства трех Антиохийских предстоятелей Домна, Тимея и Кирилла (с 268-303 гг.).

105 Немногие и неопределенные сведения см. у А. Harnack, Lehrbuch d. Dogmengesch, I, 675.

106 Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 162.

107 Как одно из свойств Божественной природы.

108 Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 162-165.

109 Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. Изд. «Воскресение». СПб – 2004. С. 917.

110 Ричард Сен-Виктор, несмотря, может, на некоторые недостатки своего высказывания, приводит очень интересную мысль. Он пишет:

111

112 Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. Изд. «Воскресение». СПб – 2004. С. 871.

113 См.: Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине». К., 1991. С. 332.

114 К вопросу о происхождении арианства) // Богословский вестник 1912. Т. 2. № 4 С. 728.

115 Мейендорф И., прот. Введение в святоотеческое богословие. Изд. ЗАО «Тираж – 51». Полтавский Спасо-Преображенский Мгарский монастырь, - 2000. С. 112.

116 Дворкин А. Л. Очерки по истории Вселенской Православной Церкви. Изд. «Христианская библиотека». НН, - 2006. С. 184

117 В одном из своих писем св. Дионисий однажды допустил даже такие выражения: «Сын Божий есть творение и происшедший. Он не есть собственный Сын Отца по природе и столь же различен от Него по существу Своему, как виноградная лоза от виноградаря, как судно от корабельного плотника. Как творение, Он не был, прежде чем произошел». (Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: Мартис, 1999. С. 367.)

118 Иоанн (Митропольский), еп. Аксайский. История Вселенских Соборов. Общество любителей православной литературы, Издательство им. Свт. Льва, папы Римского, 2004. С. 10-11.

119 Иоанн (Митропольский), еп. Аксайский. История Вселенских Соборов. Общество любителей православной литературы, Издательство им. Свт. Льва, папы Римского, 2004. С. 11.

120 Иоанн (Митропольский), еп. Аксайский. История Вселенских Соборов. Общество любителей православной литературы, Издательство им. Свт. Льва, папы Римского, 2004. С. 11-12.

121 Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков: Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. – 2-е изд., исправ. и доп. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 20.

122 Socrates. Historia ecclesiastica. Lib. I. C. 9. Col. 88. PG. T. 67.

123 Созомен. Церковная история. Кн. 1. Гл. 17. www/sedmitza.ru

124 Свт. Афанасий Великий. Творения. Часть II. 16, 5. Изд. 2-е испр. и доп. ТСЛ, 1902. С. 181.

125 Консерватором в богословии его называет и исследователь арианства Р. Д. Вильямс, и ярче всего это можно увидеть в тот момент, когда возникла дискуссия о применении термина «сущность» к сфере тринитарного учения. (Williams R. D. The Logic of Arianism // JThS. 1983. V. 34. P. 56.).

126 «Окружное послание антиохийцев с обидой писало: "Нас называют "арианами." Как будто мы, епископы, пошли за пресвитером Арием. Ничего подобного! Наоборот, он, Арий, пришел к нам, и мы, исследовав его веру, приняли его в общение с нами. Мы не держимся никакой иной веры, кроме преданной от начала. Вот она." И дальше следует вероизложение, в котором главная формула такова: "И во Единого Сына Божия, Единородного, сущего (υπάρχοντα) прежде всех веков и со-сущего (συνόντα, т.е. имеющего общую ούσί-ю, т.е., значит, и единосущного) родившему Его Отцу." Против Маркелла были направлены слова: "Он пребудет царем и Богом вовеки."

Итак, "восточные," или "антиохийские," отцы убеждены, что приняли Ария в православие они (а не он их совратил). Именно в православие, ибо они отвергли самую суть арианства. Сравни ниже их 2-ю формулу, особенно в ее анафематизмах. Но они не хотят и "Никейской веры." Нельзя открыто посягнуть на авторитет Никеи - так прибегают к ее замалчиванию. Именно замалчиваемой, но ненавистной им Никее они противопоставляют авторитет векового предания: "Изначала мы научились так веровать" (1-я формула). "Если кто учит или пишет вопреки тому, что мы прияли, и не так, как передали нам Священные Писания, да будет анафема. Ибо мы истинно и богобоязненно веруем и следуем всему, что из божественных писаний передано пророками и апостолами." Итак, знамя восточного большинства - это традиция. Традиция главным образом в формулировке. Сохранение старой словесной доникейской оболочки, включающей в себя по всему идейному комплексу и саму идею "единосущия." Но только бы не слово!» (Карташев А. В. Вселенские соборы. Фонд «Христианская жизнь». Клин,, 2002. С. 77-78.)

127 Флоровский Г, прот. Восточные отцы Церкви. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – С. 40.

128 «Так и еретические движения IV и V веков были только отголоском и продолжением недоразумений и споров, волновавших христианство ранее – в предшествовавшие века. Арианство с его разветвлениями было несомненно продолжением споров монархианских, начавшихся еще под конец II-го и продолжавшихся все III столетие, и отчасти следствием того, что учение о св. троице, всегда твердое в православном убеждении и бывшее основанием церковной жизни с самого начала христианства, было однако в научно-богословском отношении еще недостаточно твердо раскрыто и формулировано христианским богословием III века» (Иванцов-Платонов А. М., прот. Религиозные движения на христианском востоке в IV и V веках. Критико-исторические замечания по поводу книги проф. Лебедева, Всел. Соб. IV и V века. М, - 1881. С. 13).

129 Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005. Т.IV. С. 1. // «Историки 5-го века и Епифаний, имевшие у себя, правда, очень ценные материалы, въ деталяхъ прямо противоречат себе и сообщают непримиримые между собой сведения. Отсюда возстановление первоначальной истории арианства в ее фактической стороне всегда останется более или менее гипотетичным и должно основываться не столько на оффициальных документах, сколько на сравнительной вероятности собственных предположений изследователя их». (Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 137).

130 Сократ Схоластик. Церковная история. Гл. 6. http://rodon.org/ss/ci.htm

131 Сократ Схоластик. Церковная история. Гл. 6. http://rodon.org/ss/ci.htm

132 Gwatkin H. M. Studies of arianism. 2-de edition. Cambridge, - 1900. pp. 17-20.

133 Спасский А. А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Нике. Исследования по истории древней Церкви / А. А. Спасский. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 7.

134 Лебедев А. П. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до Х века. – 3-е изд., знач. исправ. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. С. 159

135 Gwatkin H. M. Studies of arianism. 2-de edition. Cambridge, - 1900. pp. 17-20.

136 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. Изд-во «Мартис». М., 1999. – XL, 583 с. С. 8-9.

137 Спасский. История догматических движений в эпогу Вселенских Соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 133-134.

138 Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине». К., 1991. С. 186.

139 См.: Лебедев А. П., проф. Вселенские соборы IV и V веков: Обзор их догматической деятельности в связи с направлениями школ Александрийской и Антиохийской. – 2-е изд., исправ. и доп. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 43-51.

140 Однако при этом замечает, что «о догматических взглядах этих епископов-оригенистов мы имеем возможность судить только по сочинениям Евсевия Кесарийского» (Лебедев Д. А., свящ. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник 1916. Т. 2. № 5. С. 139-140.)

141 Лебедев Д. А., свящ. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник 1916. Т. 2. № 5. С. 144.

142 Св. Архиеп. Александр. Похвальное слово о святом Петре, архиеп. Александрийском. ЖМП 1979 № 10. С. 74.

143 http://www.evangelie.ru/forum/t22411.html

144 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 258, 261-262, 265.

145 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 326-330.

146 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 259-260.

147 «Есть одно место, - пишет Болотов, - где Ориген допускает, что Отец и Сын, при реальном различии Их по ипостаси, едино по существу. "Те, которые сливают Отца и Сына, думают, что из сопоставления слов апостола: "Бог воскресил Христа" с словами Спасителя: "Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его" следует то заключение, что Сын не различен от Отца по числу, но оба Они — одно не только по существу, но и по подлежащему (), и только по различию представлений о Них, а не по ипостаси называются Отцом и Сыном". Здесь различие между  и - выражено с ясностью, какой только можно пожелать; но это место одиноко в дошедших до нас греческих сочинениях Оригена, признаваемых за подлинные». (Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 247-248.)

148 Касательно того, что суждения многих древних отцов, неблагоприятно относившихся к Оригену, основаны на отдельных его выражениях и, следовательно, не имевших целостной его богословской системы, нужно сказать и следующее. Как замечает блаж. Иероним, сочинения Оригена настолько были многочисленны, что не всякий имел возможность и силы их прочитать (Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. Изд. «Воскресение». СПб – 2004. С. 564.). По свидетельству свт. Епифания, количество книг, написанных Оригеном, достигало 6 тыс. (Там же). Даже если здесь и есть элемент преувеличения, то, тем не менее, это все же значит, что каждый мог, выдирая из общего контекста определенные его выражения и не зная его богословской системы, придти к выводам, которые, может быть, он в корне отрицал. В апологии, написанной Памфилом и Евсевием кесарийским перечислены девять обвинений в догматических заблуждениях, возводимых на Оригена: в частности говорили, что будто он учил а) что Сын Божий нерожден; б) что Он произошел от Отца в эманатичском (гностическом) смысле; в) что Он не есть Бог, а простой человек – в том смысле, в каком это утверждали монархиане динамисты; г) что Ориген воплощение Сына Божия представлял докетически; д) что он проповедовал двух Христов; е) что он отвергал буквальный исторический смысл библейских событий; ж) что он отрицал будущие наказания грешников и держался неправильных представлений о воскресении мертвых, з) происхождении душ и и) переселении их в другие места (Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: Мартис, 1999. С. 372-373). Также очень показательны увещевания, обращенные Дионисием Великим к савеллианствующим епископам Киренаики, вызвавшие сильный переполох в Риме. — Отрицание Дионисием слова «единосущий» и наименование им Сына Божьего «созданием» были поняты как близкая адоптианству ересь, хотя в связи Оригеновских мыслей это имело совсем иной, если и не точный, то и не еретический смысл. Так же нужно отметить и тот факт, что многие его сочинения часто страдают неточностью определений и отсюда двусмысленным трактованием его мыслей. Причину можно увидеть в том, что он был все же, как отмечает В. В. Болотов, философствующим богословом: «Часто он ставит только вопросы или обращает на какой-нибудь пункт внимание читателя. Во внешних особенностях речи Оригена слышится голос мыслителя, который больше испытывает, чем решает, который касается высоких тайн богословия, но с полным сознанием ограниченности сил своих. И те места, где Ориген говорит о Троице, в этом отношении не составляют исключения… свои воззрения в области догмата о Троице Ориген признавал лишь относительно твердыми в сравнении с теми сторонами своего учения, где он уже не мог опираться на ясные свидетельства Писания и поставлен был в необходимость решать вопросы только на основании своих соображений» (Там же, стр. 134-135). Поэтому, может быть, он, опасаясь крайностей и при этом, все же желая дать повод дальнейшим исследованиям, часто возбуждал вопросы и оставлял их без прямого ответа. Это приводило к тому, что многие, ссылаясь на его творения, часто не отличали его догматических утверждений, «от тех, где он только предлагает свои исследования» как «опыт диалектического развития мыслей своих противников». (Там же, стр. 135).

149 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 207. // Прп. Иоанн Дамаскин отмечает, что уже многие последователи Оригена признавали тварность природ Сына и Духа (прп. Иоанн Дамаскин. Творения. О ста ересях. Изд-во «ИНДРИК», 2002. С. 133.

150 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 1.

151 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 207-208.

152 рожденный, возникший, сотворенный

153 1) рожденный (qeoj Plut.); перен. смертный (g. kaJ 6pjgeio~ Luc.); 2) природный, родной (eöte g. eöte poiht4~ u<3~ Plat.); 3) рождающийся, возникающий

154 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 217.

155 «Арий, как и Ориген в идее рождения из существа не усматривает ничего кроме самого грубого эманатизма и полемизирует против нее теми же средствами, как и Ориген, дополняя его аргументацию лишь еще одним абсурдом, мыслью, что Сын родился уже существуя до Своего рождения» (Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 378.).

156 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 204.

157 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 195-196. // Срав.: Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. – 792 с. С. 68-69.

158 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 223.

159 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 195-197.

160 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. – 792 с. С. 68-69.

161 Ориген. О началах. Против Цельса. СПб.: Библиополис, 2008. – 792 с. С. 69.

162 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: Мартис, 1999. С. 224.

163 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: Мартис, 1999. С. 381.

164 Свящ. Д. А. Лебедев. Св. Александр александрийский и Ориген. Труды ИКДА, - 1915, декабрь. С. 389 -390.

165 Лебедев Д. А., свящ. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник 1916. Т. 2. № 5. С. 145

166 Карташев А. В. Вселенские Соборы. Фонд «Христианская жизнь». Клин, 2002. С. 10

167 Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С.62.

168 Спасский. История догматических движений в эпогу Вселенских Соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 156.

169 Спасский. История догматических движений в эпогу Вселенских Соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 157.

170 Малиновский Н. П., прот. Очерк Православного Догматического богословия. Изд. ПСТБИ. М., 2003. Ч. 1. С. 117-118

171 Спасский. История догматических движений в эпогу Вселенских Соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 160. // Хотя Евсевий Кесарийский отмечает, что «отцом» ереси Павла Самосатского уже тогда считался адопционист Артемон (Евс. VII, 31. Цыт. по: Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине». К., 1991. С. 149).

172 Апологеты, пусть и первыми начали богословствовать о Божественных Ипостасях, однако, защищая против эллинов единобожие и не имея для этого прочной основы, впадали в крайности, умаляя Божественное достоинство Второй Ипостаси - впадали в субординационизм. Объяснение этому можем найти в том, что «Литературная деятельность апологетов и полемистов II в. не име­ла еще характера ученой деятельности, хотя они и пользовались в ней средствами современной им образованности» (Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 67.). Не смотря на то, что в это время, еще до появления монархианства и до выступления на Западе Тертуллиана, «создается здесь обширная богословская литература в удовлетворение потребностям времени» (Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 67.), однако, в это время еще не было создано четко сформулированной богословской системы, еще не было ни формул, ни определений, которые сразу определили бы границы богословия и защитили бы от нападок возникающих еретических толков. Поэтому, если взглянуть на богословские воззрения этой эпохи, то, как пишет проф. Спасский, мы даже в учении о Святой Троице найдем очень пеструю картину воззрений. Это связано с теми условиями, в которых христианская мысль должна была начинать свою работу. Источником ее, как и в последующие времена, было Священное Писание. Однако и оно еще не принадлежало Церкви в том обработанном и удобном для пользования виде, какой оно получило к IV веку. Изучение Священного Писания еще не достигало высоты, необходимой для всесторонних богословских построений. Экзегетика только зарождалась, не было научно обоснованных методов толкования Священного Писания. По этой причине первые богословы часто впадали в односторонность, опираясь на какое-либо одно, поразившее их, место Священного Писания. Каждый церковный писатель богословствовал на свой страх и риск. Крещальные символы по своей краткости и элементарности были совершенно недостаточны для руководства в богословии (Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С.1-2. // Крещальные символы II века можно приводит в своей работе проф. В. В. Болотова («Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583. С.6-8.). Это в свою очередь открывало широкую дверь субъективизму в систематизации учения Церкви и делало неизбежным тот индивидуализм в понимании триадологии, какой наблюдается у всех церковных писателей этого периода. «Поэтому в доникейскую эпоху, строго говоря, мы имеем дело не с церковным учением о Троице, то есть не с таким учением, которое было бы принято и авторизовано самой Церковью, но с рядом мало зависимых друг от друга, своеобразных богословских построений, излагающих это учение с большей или меньшей чистотой и совершенством» (Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 2.). скопир.на 16 стр.

173 «Множественность значений этого термина и возникавшие ассоциации с гностицизмом (и с манихейством, как указывал Арий) делали его подозрительным для сторонников ортодоксии» (Пеликан Я. Христианская традиция. История развития вероучения. Возникновение кафолической традиции (100-600). Т. 1. Культурный центр «Духовная библиотека». М., 2007. С. 193).

174 Для Павла Самосатского слова «pρώσοπον» и «», как и для многих его современников, это еще слова синонимы.

175 Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005. Т.II. С. 333. // Вероятно, это высказывание было обращено против гностиков, которые учили о различных эманациях божества, истекающих от Единого, являясь посредниками между миром духов и тварным миром.

176 Он отыскивал «в Священном Писании все учения современной греческой философии, которые считал привлекательными. Этика киников, физическая теология и психология стоиков и значительная доля довольно туманного платонизма сталкивались друг с другом в его бесконечных изложениях текстов Септуагинты», что не могло не привлечь внимания христианского философа. (См.: Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. Изд. 2-е, исправ. и доп. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. – 256 с. С. 178.)

177 При сравнительной характеристике можно увидеть многие параллели, например в учении о Логосе, который для Филона является посредником, между трансцендентным и непостижимым Богом и тварным материальным миром. Филон говорит о Нем лишь как о олицетворенном свойстве Бога, но не как о самосознающей себя ипостаси. (Сравн.: Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. Изд-во «Мартис». М., 1999. – XL, 583 с. С. 13-22.) // «Филон в своем описании этой таинственной сущности объединяет совершенно отличные и противоречивые образы и понятия. То он символизируется иудейским первосвященником, то является принципом разделения и обособления, раздельного существования единичных вещей (стоическая идея), то он является платоническим миром Идей. В этом последнем сравнении он представлен у Филона как некий вид архитектурного плана или первичной модели, которую Бог творит первой, для того чтобы по ней создавать мир (De Opif. mundi 17-25). Функция Логоса инструментальная и опосредывающая. Это инструмент, которым Бог создает мир, и посредник, через которого человеческий разум, когда он очищен, снова восходит к Богу. Точная степень его независимого существования остается сомнительной, потому как на сей счет Филон весьма туманен, и определенно нельзя говорить о Логосе как о личности, еще менее как о Божественной Личности. Таким образом, он полностью отличается от Логоса в Прологе Евангелия от Иоанна, действительной исторической Личности, которая также Божественна…» (Армстронг А. Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. Изд. 2-е, исправ. и доп. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2006. – 256 с. С. 179.).

178 Спасский. История догматических движений в эпогу Вселенских Соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 156.

179 Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), Архим. Исаия (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. ТСЛ, 1997. С. 119.

180 «Литературная деятельность апологетов и полемистов II в. не име­ла еще характера ученой деятельности, хотя они и пользовались в ней средствами современной им образованности» (Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 67.). Не смотря на то, что в это время, еще до появления монархианства и до выступления на Западе Тертуллиана, «создается здесь обширная богословская литература в удовлетворение потребностям времени» (Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 67.), однако в это время еще не было создано четко сформулированной богословской системы, еще не было ни формул, ни определений, которые сразу определили бы границы богословия и защитили бы от нападок возникающих еретических толков. Поэтому, если взглянуть на богословские воззрения этой эпохи, то, как пишет проф. Спасский, мы даже в учении о Святой Троице найдем очень пеструю картину воззрений. Это связано с теми условиями, в которых христианская мысль должна была начинать свою работу. Источником ее, как и в последующие времена, было Священное Писание. Однако и оно еще не принадлежало Церкви в том обработанном и удобном для пользования виде, какой оно получило к IV веку. Изучение Священного Писания еще не достигало высоты, необходимой для всесторонних богословских построений. Экзегетика только зарождалась, не было научно обоснованных методов толкования Священного Писания. По этой причине первые богословы часто впадали в односторонность, опираясь на какое-либо одно, поразившее их, место Священного Писания. Каждый церковный писатель богословствовал на свой страх и риск. Крещальные символы по своей краткости и элементарности были совершенно недостаточны для руководства в богословии (Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С.1-2. // Крещальные символы II века можно приводит в своей работе проф. В. В. Болотова («Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583. С.6-8.). Это в свою очередь открывало широкую дверь субъективизму в систематизации учения Церкви и делало неизбежным тот индивидуализм в понимании триадологии, какой наблюдается у всех церковных писателей этого периода. «Поэтому в доникейскую эпоху, строго говоря, мы имеем дело не с церковным учением о Троице, то есть не с таким учением, которое было бы принято и авторизовано самой Церковью, но с рядом мало зависимых друг от друга, своеобразных богословских построений, излагающих это учение с большей или меньшей чистотой и совершенством» (Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Изд. 2-е. Сергиев Посад, 1914. С. 2.).

181 Бриллиантов А. И. Лекции по истории древней Церкви. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 56.

182 Архим. Алипий (Кастальский-Бороздин), Архим. Исаия (Белов). Догматическое богословие. Курс лекций. ТСЛ, 1997. С. 119.

183 В. Лосский. Догматическое богословие. (издание) С. 137.

184 Лебедев Д. А., свящ. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник 1916. Т. 2. № 5. С. 146.

185 Лебедев Д. А., свящ. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник 1916. Т. 2. № 5. С. 147.

186 Флоровский Г, прот. Восточные отцы Церкви. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – С. 41.

187 Флоровский Г, прот. Восточные отцы Церкви. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – С. 41.

188 Флоровский Г, прот. Восточные отцы Церкви. М.: ООО «Издательство АСТ», 2003. – С. 41-42.

189 Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине». К., 1991. С. 186.

190 Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. Изд. «Воскресение». СПб – 2004. С. 583.

191 Однако свт. Епифаний замечает, что кроме Оригена и учение Лукиана так же внесло свою весомую лепту в развитие арианской ереси. (См.: Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине», Киев – 1991. С. 332.)

192 «Сын Божий при воплощении принял одно только человеческое тело, место же души занимала сама его “божественная” природа» (Лебедев Д. А., свящ. Евсевий Никомидийский и Лукиан: (К вопросу о происхождении арианства) // Богословский вестник 1912. Т. 2. № 4 С. 723).

193 http://www.evangelie.ru/forum/t22411.html

194 Луикан впервые познакомился с его богословием, когда стал изучать его гегзаплы и октаблы.

195 «Лукиан находился под воздействием Оригена не только в своей Библейско-критической деятельности, но и в догматических воззрениях; тем не менее утвержденное им направление в экзегетике мало-по-малу раскрылось в полной противоположности догматико-аллегорическому методу Оригена и наложило особый отпечаток на весь характер Богословия Антиохийской школы». (Сагарда Н. И., Сагарда А. И. Патрология. Изд. «Воскресение». СПб – 2004. С. 871.)

196 Лебедев Д. А., свящ. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник 1916. Т. 2. № 5. С. 139-140.

197 Поснов М. Э., проф. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине». К., 1991. С. 326.

198 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице. М.: Мартис, 1999. С. 44, 262.

199

200 Все ссылки см.: Сидоров. А. И. Арианство в свете современных исследований. // Журнал «Вестник древней истории». Изд. «Наука». М., - 1988. С. 88-89.

201 Свящ. Д. А. Лебедев. Св. Александр александрийский и Ориген. Труды ИКДА, - 1915, декабрь. С. 390.)

202 Ссылки см.: «Дипломка-цитаты. Происхождение арианства. Другие версии».

203 Только Сократ не указывает на философские корни данного вопроса. Как историк он описывает сам конфликт, и говорит, что «Получив начало в Церкви александрийской, зло распространилось по всему Египту, Ливии и верхней Фиваиде…» (Сократ Схоластик. Церковная история. Гл. 6. http://rodon.org/ss/ci.htm), но не решает вопроса о том, кто был причиной этого спора: Ориген, Павел Самосатский, Лукиан или сам Арий создал данное учение. Он вкратце замечает, что Евсевий, еп. Кесарийский был последователем Оригена (гл. 21), однако мы знаем, что пусть Евсевий и защищал Ария, однако их взгляды во многом расходились, почему другой защитник Ария Евсевий Никомидийский потом станет предводителем строгих ариан, а Евсевий Кесарийский – омиусиан. Поэтому мы пока не можем сказать, что богословие именно Оригена стало причиной появления арианства, по крайней мере, со слов Сократа Схоластика.

204 Спасский А. А. Начальная стадия арианских движений и Первый Вселенский собор в Нике. Исследования по истории древней Церкви / А. А. Спасский. – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2007. С. 34-38

205 Гарнак А. История догматов. http://www.bibleist.ru/biblio.php?q=019&f=003.html

206 Спасский А. А. История доматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. 1. Сергиев Посад. 1906, стр. 170.

207 Лебедев Д. А., свящ. Евсевий Никомидийский и Лукиан: (К вопросу о происхождении арианства) // Богословский вестник 1912. Т. 2. № 4 С. 734-735.

208 Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине», Киев – 1991. С. 332.

209 Кроме послания… «Он еще известен своею рецензиею (исправленный изданием) священных книг, принятою антиохийскою церковью, но не принятою церковью александрийской, потому что там держались исихиевской рецензии» (Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005. Т.IV. С. 3.

210 Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005. Т. IV. С. 3.

211 «Под конец своей жизни Лукиан, по-видимому, примирился с Антиохийской Церковью и был принят в общение. Окончательно его примирила его с Церковью славная мученическая кончина его, о чем так восторженно упоминает Евсевий. Разномыслие его с церковным учением было забыто, и ученики его могли беспрепятственно занимать епископские кафедры на Востоке» (Поснов М. Э. История Христианской Церкви. Изд. «Путь к истине», Киев – 1991. С. 332).

212 Лебедев Д. А., свящ. Евсевий Никомидийский и Лукиан: (К вопросу о происхождении арианства) // Богословский вестник 1912. Т. 2. № 4 С. 724-726.

213 Лебедев Д. А., свящ. Евсевий Никомидийский и Лукиан: (К вопросу о происхождении арианства) // Богословский вестник 1912. Т. 2. № 4 С. 727.

214 Болотов В. В. Учение Оригена о святой Троице. Ссылку запиши. С. 408-409.

215 Болотов В. В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005. Т.IV. С.1.

216 Болотов В.В., проф. Лекции по истории древней Церкви. Общество любителей православной литературы. Изд. им. Свт. Льва, папы Римск. К.: – 2005. Т.IV. С.3.

217 Иванцов-Платонов А. М., прот. Религиозные движения на христианском востоке в IV и V веках. Критико-исторические замечания по поводу книги проф. Лебедева, Всел. Соб. IV и V века. М, - 1881. С. 93-95.

218 Стр. 102.

219 Стр. 105-108.

220 Лебедев А. П. Из истории Всел. Соб., стр. 59-63

221 Лебедев Д. А., свящ. Вопрос о происхождении арианства // Богословский вестник 1916. Т. 2. № 5. С. 138

222 Gwatkin H. M. Studies of arianism. 2-de edition. Cambridge. 1906, pp. 17-20

223 Проф. Болотов указывает несколько выдержек из текстов Оригена, говорящих о его православном понимании этого термина, однако уже то, что их всего две или три подвергает сомнению и саму их подлинность. «Выяснить это - говорит Болотов - можно лишь только в том случае, если будут найдены остальные, утраченные рукописи философа. http://bibleapologet.narod.ru/z_books/origen/O_4.htm

224 Болотов В. В., проф. Учение Оригена о Троице. http://bibleapologet.narod.ru/z_books/origen/O_3.htm

225 Болотов В. В., проф. Учение Оригена о Троице. http://bibleapologet.narod.ru/z_books/origen/O_3.htm

226 Болотов В. В., проф. Учение Оригена о Троице. http://bibleapologet.narod.ru/z_books/origen/O_5.htm

227 Болотов В. В. Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. Учение Оригена о Св. Троице / Вступ. Статья А. И. Сидорова. - М.. Мартис, 1999. – XL, 583 с. С. 259-260.

228 Там же.

229 Окончательно арианство исчезло только к V-му веку.

230 Цыт. по: Свт. Димитрий Ростовский. Жития святых: Декабрь, двенадцатый день, стр. 336-337.

231 О строгих арианах и омиусианах или аномеях мы скажем позже.

57