Література

1.Абрамович С. Біблія як форманта філологічної культури. – К. – Чернівці: Рута, 2002. – 230 с.

2.Бейджент М., Ли Р. Эликсир и камень. Традиции магии и алхимии. – М.: Изд-во «ЭКСМО», 2004. – 416 с.

3.Библейская энциклопедия. – Оксфорд: Российское библейское общество, 1996. – 352 с.

4.Библейский культурно-исторический комментарий: В 2 ч. – СПб: Мирт, 2003. – Ч.1. Ветхий Завет. – 984 с.

5.Гречишников С.Е. Магия как социокультурный феномен. – Калуга: ГУП «Облиздат», 1999. – 151 с.

6.Григоренко А.Ю. Разноликая магия. – М.: Сов. Россия, 1987. – 192 с.

7.Косидовский З. Библейские сказания. Сказания евангелистов. – М.: Изд-во полит. лит-ры, 1990. – 479 с.

8.Костів К. Словник-довідник біблійних осіб, племен і народів. – К.: Вид-во «Україна», 1995. – 492 с.

9.Роббинс Р.Х. Энциклопедия колдовства и демонологии. – М.: Локид; МИФ, 1996. – 560 с.

10.10.Саммерс М. История колдовства. – М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2002. – 413 с.

Summary

Maria Chikarkova. The Bible about Magic as Genesis of Anthropocentrism. In article is analyzed the problem of cordon without Jew’s-Christian’s conception of religion as the Understanding of God and Magiс which is founded on the anthropocentrism. In interpretation of Bible’s authors anthropocentrism is total danger for Humanity. This thesis is important for the studies in the sphere of perspectives of our modern secular culture which is in inertia of intellectual models of Renessans’ humanism. It opens door to magic conceptions by paganism but studied Christian tradition from the hypercritical point of view.

УДК 291.12

© Ольга Соколова

Полтавський державний педагогічний університет імені В.Г.Короленка

Соціокультурні, епістемологічні та методологічні потенції гносеології ісихазму

У статті аналізується зміна типу раціональності у постмодерні, як перехід від католицької парадигми, що лежить в основі європейської методології науки, до ортодоксальної парадигми. Автор позиціонує дискурс містицизму ісихазму як альтернативу сучасному когнітивному дискурсу..

Українське суспільство проходить тривалий період демократичних трансформацій. А в період змін посилюються відцентрові сили суспільства, знижуються регулятивні функції культури. Внаслідок невпевненості в майбутньому, в широких верствах соціуму виникає відчуття відчуженості від дійсності, що вони намагаються компенсувати, інтенсифікуючи власні духовні пошуки, засвоюючи більш глобальні моделі світорозуміння. Через це в українському суспільстві посилюється містична та релігійна зорієнтованість індивідів. Складні процеси усвідомлення власної ідентичності й пов’язані з ними хитання векторів міжнародних політичних орієнтацій, що визначають сучасний стан України, надзвичайно актуалізують дослідження джерел впливу на становлення специфічних світоглядних конструктів українців. Філософським вченням, яке виражає специфіку української національної культури і філософії, вважається “філософія серця” [4], котра своїм джерелом має ісихазм. Дослідження епістемологічних, соціокультурних та методологічних потенцій гносеології ісихазму має суттєве значення як з огляду на подальше осягнення ментальності українців, так і потреб розвитку вітчизняної філософії й релігієзнавства та зміцнення міждисциплінарних зв’язків у комплексі сучасного гуманітарного знання.

Метою роботи є феноменолого-релігієзнавче дослідження потенцій гносеології ісихазму на основі парадигми постмодерну, яка легітимує інтегровану інтерпретацію сфер знання науки та релігії.

В західній гносеології спостерігається певна логічна криза. Стан сучасної культури взагалі й гносеології зокрема визначається через поняття «постмодернізм». У цілому, позиція постмодерністів щодо когнітивної науки зводиться до наступних тверджень:

1. неможливість існування абсолютно тривіальних і самоочевидних аксіом, і, отже, неминучий нескінченний процес обґрунтування в науці. Це одне з основних тверджень Лакатоса [6];

2. поняття, якими користується наука для опису дійсності, з цією дійсністю не пов'язані, не редукуються до досвіду. А пов'язані тільки із самою теорією і більш фундаментальними теоріями і редукуються одне до одного в нескінченній регресії. Це основне твердження онтологічного релятивізму Куайна, але його розділяють практично всі постпозитивісти, включаючи когнітивних, зокрема Поппер і Лакатос [16, с.23];

3. принципова погрішність наукових теорій. І тому неможливо говорити про істинність наукових теорій навіть у вірогідному змісті. Це основне твердження фаллібілізму, заснованого Поппером і продовженого Лакатосом та іншими когнітивними постпозитивістами [10, с.46];

4. несумірність наукових теорій, навіть в одній і тій ж області, неможливість об'єктивного раціонального вибору між ними, пов'язана з відсутністю загальної мови у вчених, що представляють різні наукові парадигми. Це твердження Куна [10, с.46];

5. вплив детермінуючого соціального чинника на вихідні посилки і висновки наукових теорій – твердження Куна і Фейєрабенда [10, с.47].

Якщо проаналізувати стосовно цих позицій релігію, і зокрема, містицизм, то ми бачимо парадоксальну ситуацію – саме в містицизмі всі основні проблемні питання сучасної когнітивної парадигми вирішені позитивно:

1. на противагу загальнопоширеним уявленням про його віддаленість від реального світу, містицизм навпаки можливий лише за умов пережиття, верифікації власним життєвим досвідом основних своїх аксіом. Саме завдяки переживанню істина сприймається безпосередньо і не потребує подальшого обґрунтування;

2. найглибинніші містичні категорії прямо співвідносяться з пережитим досвідом (наприклад, імена Бога, які розкриваються для особи, є справжнім розкриттям певних абсолютних рис божества), і чим святішим є стан свідомості аскета, тим все глибшими й універсальнішими є категорії описовості – аж до спроможності містиків створювати майбутнє власними словами [2, с.241];

3. принципова істинність містичних шляхів, яка підтверджується кожним аскетом, якого традиція визнавала святим, і досі не спростовані жодним;

4. містичні теорії є безпосереднім розумовим баченням божества. При чому на вищих щаблях любов, як найвище пережиття, доступне людині, урівнює всі можливі альтернативні способи досягнення Бога – шлях любові, шлях знання й шлях подвижництва. Незважаючи на несумірність філософських концепцій різних релігійних течій, містицизм має інтегративну природу і прокламує стирання абсолютно всіх меж і визначень;

5. соціальний чинник поступово спростовується на містичному шляху і на щаблях, коли споглядання витісняє мову [5, с.56–63], перестає впливати на пізнавальну здатність індивіда.

Пошук нових способів проблематизації є умовою розвитку філософії. На наш погляд, проблематизація гносеологічних підстав свідомості неминуче повинна привести і до проблематизації її трансцендентальних умов. Дослідження розуміння феномену свідомості в містичних традиціях є найпліднішим напрямком подальших філософських рефлексій щодо свідомості, бо тільки в межах містичної парадигми вирішуються всі найгостріші актуальні питання сучасної науки й філософії.

Наука як історико-культурне явище має глибокі коріння в християнстві [6]. Синтез досягнень античної культури із християнською культурною традицією сформували систему цінностей нашої цивілізації. Система цих базових цінностей є своєрідним генетичним кодом європейської цивілізації, який визначає шляхи її розвитку. Уявлення про цінність особистості як образу Бога та про розумність як вияв цієї богоподібності втілилися в ідеали й практику наукової раціональності. Проте домінуючу роль у становленні науки як особливого типу раціональності грала Західна Європа, яка реалізувала парадигму католицької церкви у дослідженні природи (натуральній теології): «читати книгу природи, написану Богом», так, щоб зрозуміти логіку світу як певного твору, розкрити його внутрішній закон [17, с.337].

Проте в межах християнства існує ще й парадигма греко-візантійського, ортодоксального типу, що вбачає у природі символічну систему, через яку Бог звертається до людей [17, с.337]. Сучасні пошуки нового типу раціональності, що проходять у межах неесенціалістського дискурсу, наближеного до енергійного дискурсу ісихазму, звертаються до символічної дійсності і фактично розгортаються в межах східнохристиянської парадигми. Усвідомлення цього факту є першим кроком до осягнення і прогнозування тих процесів, що відбуваються у сучасній філософії. З цієї позиції, дослідження східнохристиянського дискурсу (і зокрема ісихазму, як його духовно-практичної основи) є найактуальнішим завданням сучасних філософських досліджень.

Однією з найперспективніших методологій дослідження в межах постнекласичної філософії, яка формує новий тип раціональності, що включає всі способи пізнання дійсності на основі ідеї системної цілісності, є синергетичний. Сам термін «синергія» та базові принципи синергії були введені у філософський дискурс ісихастом Григорієм Паламою у XIV ст.

У дослідженнях сучасного російського вченого С.Хоружого синергійна антропологія позиціонується як метаантропологія [15, с.134]. У сучасній філософії спостерігається тенденція появи мета-дисциплін, метатеорій. Ми вважаємо, що це є наслідком засвоєння наукою філософської методології: у філософії перехід до неесенціалістської парадигми відбувся на початку XX ст. у феноменології, яка відкинула суб’єкта класичної філософії та перейшла до опису енергійної, процесуальної сторони реальності; у науці есенціалістський дискурс переходить у неесенціалістську парадигму тільки зараз, і цей процес супроводжується появою мета-дисциплін, інтеграцією, трансдисциплінарними дослідженнями, глибокою реструктуризацією наукового дискурсу, зміною його дисциплінарної будівлі і складу, пріоритетних проблем і напрямків, базових концептів і всієї мови опису.

С.Хоружий визначає [14], що ісихастський дискурс є в деяких аспектах наближеним до парадигми постмодерну (апеляція до досвіду й традиції як аналог феноменологічній редукції, отверезіння й спрямованість до Бога як аналог феноменологічній інтенційності), але й містить альтернативу дискурсу post-modernity (на відміну від постмодерністської зачиненості людини у своєму вихідному способі буття, ісихазм розмикає людину та її антропологічні межі). У цьому розмиканні полягають великі соціокультурні, методологічні й епістемологічні потенції ісихазму, бо на даному етапі постмодернізм заявляє про фактичну смерть філософії (до якої призвела «смерть» суб’єкту). Смерть є категорією більш цінною у постмодернізмі, ніж життя. А виходу з цієї смерті постмодерн не пропонує. Духовні традиції, й, зокрема, ісихазм, пропонують вихід за межи суб’єктності, бо духовний шлях є набуттям сутності, возведенням суб’єктності у Суб’єкт, і в ісихастському контексті смерть є лише першою онтологічною трансформацією, символічною сходинкою на шляху життя. Віднайдення характеристик явищ реальності й людини у неесенціалістському дискурсі здійснюється завдяки розпізнаванню антропологічної межі явища і перенесення її індукованої структури на всю область дослідження – теоретичного апарату межи, структурування і т.д.

Отже, дослідження гносеології ісихазму є дуже важливим для сучасної філософії та релігієзнавства. Через те, що свідомість є найвищою функцією психіки і виступає у філософському дискурсі як найвище теоретичне узагальнення сутності людини, предметом нашого дослідження було обрано розуміння свідомості у ісихастській традиції.

Гносеологія ісихазму (який ми аналізуємо з позиції феноменології релігій) базується на декількох важливих принципах: 1. принциповий емпіризм тварного й принципова непізнаваність Абсолютного; 2. душа-свідомість – об'єднуючий фактор пізнання; 3. визнання об'єктивності зовнішнього світу, об'єкту свідомості; 4. визнання єдності свідомості (а не дискретності) у часі; 5. ідея принципової допустимості екстраполяції істини в частці на систему в цілому; 6. телеологичность гносеології (ціль – досягти стану свідомості, у якому припиняється всіляка пізнавальна діяльність, досягається всевідання, єднання з абсолютним); 7. принципова можливість стану всевідання; 8. визнання трьох головних джерел щирого пізнання: авторитетного свідчення (Передання), умовиводів і Одкровення; 9. існування свідомості у власній природі не може бути пізнано доти, доки пізнання сприймається як специфічно розумова справа; 10. визнання неналежності існуючого стану свідомості, необхідність її інтеграції з абсолютом.

Ісихазм, розкриваючи процес пізнання, окреслює його межі. У момент, коли свідомість перебуває у власній формі, коли об'єктом свідомості стає Бог, коли свідомість-душа виконує мету свого існування – перестає відбивати (рефлектувати) божественну енергію [12, с.98], стає прозорою і спрямовується до єднання з ним, процес пізнання припиняється, починається вічне, безкінечне єднання [13, с.25]. Сам процес пізнання являє собою поступову зміну, освітлення субстрату свідомості світлом енергії Бога [9], що спричиняє зміну всього комплексу тіло-душа-дух (свідомість), очищення свідомості, загострення органів почуттів, сприйняття і мислення (розуму).

Адекватність процесу пізнання залежить від ступеню концентрації свідомості (сконцентрована свідомість бачить речі такими, які вони в дійсності; екфанторія образу Бога (термін Дионісія Ареопагіта, що означає „проявлення”) здійснюється у концентрації [3]) і її спрямованості. Свідомість офарблюється об’єктом, на який вона спрямована: якщо вона спрямована до абсолютного у собі, вона відсікає свої модифікації, заспокоюючи, відшаровуючи їх, звільняючись від них [8, с.53]. Свідомість також розширюється під час пізнання і спрямовує усі свої сили у об’єкт пізнання.

У своїй щирій природі свідомість просто існує, але не пізнає. Починається якісно інший процес. У момент реалізації інтенційної концентрації свідомості, завдяки методу практики, зовнішнім умовам і допоміжним умовам, накопичена енергія прориває блокування, що відокремлює розум та серце, переборює опір, що знаходиться в потенційному, інерційному стані матерії. Свідомість осягає свою природу, перебуває у власній формі.

Процес щирого пізнання (і результат) можливі при досягненні стану безпристрасності. Душа як чиста свідомість звільняється від потрійної модифікації: якісної визначеності, станів, властивостей. Чиста свідомість не рухається і не діяльна. Душа стає простою (єдиною) і одночасно потрійною у аспекті відбиття досконалостей та осіб Бога [12, с.134].

Відповідно до принципу „знання змінює знаючого”, кожна пізнавана істина повинна привести до відповідних дій для подальшого розширення свідомості і більш глибокого пізнання. Пізнання описується як відображення образу Бога у дзеркалі розуму, модифіковане чи трансформоване в асоціації з об'єктами почуттів [11]. Уся матерія, включаючи весь матеріальний Всесвіт, має свідомість-душу [12, с.115].

У енергійному дискурсі кожний наступний, ієрархічно вищий рівень свідомості виступає по відношенню до нижчого як «його нова краща енегія»). Свідомість визначається як межовий принцип, сфера і результат проникнення духа в матерію. Знати різницю між добром та злом і мати вічне життя для людини означало би, за Біблією, стати як Бог. Знання є сутністю свідомості; ступінь залучення душі до Бога, відбиття його образу є мірою життя для людини, а свідомість за трактуванням ісихазму і є цим відбиттям божого образу в серці. Отже, згідно з трактуванням ісихазму, життя є свідомість і ступінь усвідомлення є ступенем життя.

Морфологія свідомості не прописана й не розроблена в християнстві, але можна виокремити розум божий та розум індивідуальний, фізичний та психічний, вольовий первень, чуттєвий (пристрасний, бажаючий), та сумління як інтуїтивний первень, призначений для просвітлення розуму й безпосереднього споглядання божественних істин. Інтуїція – це вищий щабель розвитку розуму, гармонійна, свобідна дія розуму та всіх органів чуттів, що дозволяє розуму вибирати найтонші, але найвірніші сигнали. Думка, як більш тонка енергія, безпосередньо пов’язується та взаємодіє з предметом саме через ті органи чуттів, котрі є необхідними в даній ситуації, не зустрічаючи окремих перешкод зі сторони неузгожених почуттів. Розум людський сприймається як символ і відображення розуму вічного. Розум сприймається як атрибут Бога; іноді Трійця описується як слово, розум та дух [7]. Розум вищий за чуття. Сумління є розумним чуттям, “шостим чуттям” як його називають. Розум має бути просвітлений та зігрітий (тобто, опромінений енергією серця як почуттєвого центру), об’єднатися з серцем як вольовим началом і скеровувати його діяльність до повного єднання, до заміни індивідуального розуму розумом Христовим, до перетворення власного тіла через залучення до тіла христового, до стану, коли буде „Бог всім в усьому”. Поняття свідомості при цьому може бути віднесено до містичного й фізичного центру людини – серця [1, с.300–302].

Отже, базовим ствердженням гносеології ісихазму щодо свідомості є те, що існування свідомості у власній природі не може бути пізнано нами доти, доки ми сприймаємо пізнання як специфічно розумову справу. Свідомість абсолютно невід’ємна від світу, вона є свідомістю-у-світі, свідомістю-зі-світом та свідомістю-трансцендуючою-світ – саме цього відчуття позбавляє нас сучасна наукова парадигма. У ісихазмі, як і у сучасній психології, підкреслюється спільність культурно-генетичного коду для всіх гетерогенних шарів свідомості і важливість реалізації можливості цілісної свідомості, взаємної трансформації її компонентів. Ісихазм представляє душу-свідомість як єдиний механізм, даний людині цілком і безпосередньо, на який вона здатна і мусить впливати.

Отже, перед українською філософією відкриваються широкі перспективи встановлення сутності зв’язку й нового балансу між раціональними й містичними вимірами існування соціуму. Розгортаючи, актуалізуючи соціокультурні, методологічні й епістемологічні потенції східнохристиянського дискурсу, вона має розбудувати ядро нового способу подання гуманітарного знання.