Література

1.Блаженный Августин. Творения. В 4х томах, т. 3.  СПб.: Алетейя, 1998.  598 с.

2.Блаженный Августин. Творения. В 4х томах, т. 4.  СПб.: Алетейя, 1998.  590 с.

3.Герье Н. Блаженный Августин.  М.: Эксмо, 2003.  640 с.

4.Лозниця С.А. Концепція “двох градів” Аврелія Августина та її вплив на становлення поняття вдосконалення //Мультиверсум. Філософський альманах. Український центр духовної культури. 2002.  № 28, С. 6876.

5.Чанышев А.А. “Град земной” в эсхатологыческой перспективе: переосмысление опыта античной истории и гражданской культури в иториософии Августина //Вопросы философии. – М.: Наука, 1999.  № 1.  С. 124135.

Summary

Oleg Potsyurko. The History of Humanity Like a History of “Earthly City” And “City of God” In Blease Augustine Thought. In this artikle we envetisment the roots of idea “City of God”in philosophy snt. Augustine on the basis of studying of Bible and his work “City of God”. The peculiar attention is paid to the learning human history in the “City of God”. The method wich Augustine try to explante the human history in the “City of God” is investigate. Investigated Augustin theory arice of human comunity. It is proved that the philosophy of Augustine was a providential character.

УДК 17: 291.5

© Людмила Маслюк

Чернігівський державний педагогічного університет імені Тараса Шевченка.

Ідеал святості у філософському і православному богословському дискурсі XX століття

Стаття присвячена характеристиці наявного в літературі теоретичного матеріалу, який з різних позицій розкриває ідеал святості і демонструє відмінність підходів до цієї теми.

Актуальність дослідження святості в якості складного духовного феномену, що належить до сфери моральності та водночас виходить за її межі та має безпосереднє відношення до трансцендентного буття, обумовлена нагальними потребами сучасного суспільства. Сьогодні вочевидь спостерігається ситуація моральної кризи в умовах підміни традиційних для українського народу духовних цінностей ідеалами, запозиченими із західної секуляризованої культури, що втратила християнські сенсожиттєві орієнтири.

Закріпленню такої ситуації певною мірою сприяє пострадянська академічна етика, яка аналізує переважно ті типи моральної свідомості, які не суперечать принципу плюралізму. Оскільки ж християнське розуміння святості, сенсу життя, духовної боротьби, добра, зла та інш. неможливо адекватно зрозуміти в межах плюралістичної етики, остільки православний ідеал святості або залишається за межами етичних досліджень або редукується до принципово інших за змістом духовно-етичних феноменів [Див.: 13, с.9-10].

У сучасній етичній літературі практично відсутні імена православних святих та аналіз їхнього духовного досвіду. Особливо це помітно, коли мова йде про святих XX століття. Адже за числом канонізованих святих цей час можна порівняти хіба тільки з часом святого митрополита Московського Макарія (1542-1563). «Епохою нових чудотворців» назвав XX століття архімандрит Макарій (Веретенніков). Проте відмінність цих двох найбільших епох полягає в тому, що у наш час канонізовано не близько ста (як за часів Макарія), а більше тисячі святих [7, с.198].

У статті, що пропонується ми ставимо за мету характеристику наявного в літературі теоретичного матеріалу, який з різних позицій розкриває ідеал святості і демонструє відмінність підходів до цієї теми.

М.Бердяєв досліджував ідеал святості через співставлення його, з одного боку, з ідеалом геніальності (преп.Серафім Саровський і О.Пушкін) [2, с.163-180], а з іншого боку, з чеснотою порядності [1, с.74-80]. При цьому Бердяєв услід за К.Леонтьєвим вважав, що святість – це віковічний руський етичний ідеал, якому в західно-європейскій культурі відповідає моральна вимога порядності. Треба сказати, що в розкритті опозиції «святість – геніальність» Бердяєв є достатньо непослідовним. З одного боку, він відзначає, що світська діяльність О.Пушкіна не може бути порівняна з духовною роботою святого Серафіма Саровського. Творчість генія в даному випадку Бердяєв розглядає лише як зворотній бік гріха і релігійної немочі. Та для філософа протиставлення святості та геніальності на користь першої є лише висхідний пункт розгортання його думки, яка тяжіє до цілком протилежного висновку. Переходом до нього буде проміжна теза про співставність ідеалів святості та геніальності. Спочатку Бердяєв говорить, що в творчості генія є теж наявна жертва самим собою [Див.: 2, с.173] і припускає, що в жертві генія, в його творчому горінні є інша святість перед Богом, інше релігійне діяння, рівнодостойне святості. А от вже від тези про рівнодостойність святості і геніальності Бердяєв переходить до положення, згідно з яким геніальність визнається навіть більш жертовною. По суті, Бердяєв приходить до того, що геніальність визнається ним вищою за святість. Цей висновок безпосередньо випливає з його концепції творчості як сакрального акту прориву до трансцендентного, до Бога.

Своєрідною калькою бердяєвського аналізу є підхід до розуміння ідеалу святості болгарського етика Цветана Тодорова, який співставляє ідеали святості і героїзму. Розкриваючи момент співпадіння між героями і святими, автор звертається до постаті Сократа, який, на думку Тодорова, об'єднує обидві іпостасі: героїзм і святість. Етик стверджує, що святий (як і герой) є непересічною особистістю, яка не підкорюється законам суспільства. Автор виділяє такі, достатньо абстрактні з нашої точки зору, характеристики святого, як самітництво (не всі святі брали на себе подвиг повного усамітнення), відсутність турботи про вплив своїх вчинків на інших людей (ця теза є, також, дуже сумнівною, бо молитва святого є вищою формою відповідальності за всіх людей). Абстрактною та зовнішньою щодо реального феномену святості є і така характеристика святого як оригінальність. Святі прагли до Істини, а не до оригінальності. Саме таким прагненням і визначається вся їх поведінка, яка інколи-суттєво відрізняється від-поведінки пересічних людей. Та православний святий ніколи «не грає на публіку». Йому байдуже, чи вважають його оригінальним чи ні. Також, на відміну від людини моральної, людина духовна намагається приховати свої чесноти. Тодоров абсолютно некоректно стверджує, що святий не переживає ані внутрішньої боротьби, ані страждання, ані співчуття до людей. Мабуть він має на увазі не християнський, а буддистський ідеал людини. Автор протиставляє любов до Бога любові до людей, забуваючи, що саме в християнському ідеалі святості ці два види любові є невіддільними одна від іншої.

Відомий західний медієвіст, автор філософської концепції гри Й.Хейзінга досліджує ідеал святості в Західній Європі часів пізнього середньовіччя. Він вважає, по-перше, що впродовж всієї Історії християнства: «ідеал святості не зазнав змін» [18, с.198]. Крім того, «святим робили не церковно-соціальні заслуги... але дивовижне благочестя. Людина великої духовної енергії лише в тому разі знаходила славу святого, якщо діяння її були пройняті сяйвом надприродного життя" (виділено нами – Л.М.) [18, с.199]. Таким чином, для Хейзінги святість є прояв надприродного в житті людини, це явище трансцендентного світу, яке не залежить від конкретного культурного контексту. Можна погодитися з Хейзінгою, якщо мова йде про святих східної церкви. Що ж до західного ідеалу святості, то він, з нашої точки зору, зазнав певної еволюції від стародавніх часів до пізнього середньовіччя та нового часу, коли в цьому ідеалі стала досить помітною психологічна компонента.

Порівнянню католицького та православного ідеалів святості присвячено декілька глав знаменитої трилогії «Світло незриме» М. Лодиженського, який порівнює образи святості православного святого Серафіма Саровського і католицького Франциска Ассизького.

Спільне в православному та католицькому ідеалах святості, вважає він – життєрадісність, аскетизм, молитва, зречення власної волі, послух, цнотливість.

Та основну увагу М.Лодиженський приділяє розкриттю відмінностей двох ідеалів святості. Співставляючи образи святості православного святого Серафіма Саровського і католицького святого Франциска Ассизького, М.Лодиженський бачить відмінності, перш за все, в різному відношенні до Христа. В порівнянні з преп. Серафімом, який в серці своєму відчував духовну силу Христову і приймав Христа всередину себе, Франциск сприймав переважно враження від земного життя Христа [Див.: 6, с.195]. Ассизький подвижник прагнув уподібнитися Ісусові Христу по зовнішності, здійснюючи вчинки, подібні тим, що творив під час Свого земного життя Господь. Так, Франциск вибрав собі дванадцять учнів і посилав по двоє для проповіді в світ. А незадовго до своєї смерті відтворив перед своїми учнями навіть щось подібне до Таємної Вечері [Див.: 6, с.180]. На відміну від Франциска, Серафім Саровський за своїм великим смиренням ні на що подібне не наважувався. Далекими від справжнього смирення вважає Лодиженський такі слова Франциска до своїх учнів: «Я не знаю за собою ніякого гріха, який не спокутував би сповіддю та покаянням». Ці слова, пише дослідник, абсолютно не відповідають тому, що вимагають від смиренної людини подвижники Добротолюбія, по стопах яких йшов Серафім Саровський. Так, Ісаак Сірін говорить, що "Істинні праведники завжди вважають себе недостойними Господа, і їх можна пізнати з того, що вони, ..мають себе за окаянних, негідних Божої опіки, але визнають це таємно» [Див.: 19, 41]. Франциск, порівнюючи себе в думках з Христом, побачив себе рівним Богу. І саме це бачення є однією з головних причин того, що учні Франциска, його послідовники і шанувальники говорили в один голос про те, що в їх вчителеві і наставнику відбулося нове втілення Христа. Зовсім інше смирення ми бачимо у Серафіма Саровського. Його смирення було не тимчасовою емоцією, а постійним духовним станом. Велику силу смирення старця Серафіма видно і по тому, що він 1000 днів, стоячи на камені, невпинно благав: «Боже, милостивий буди до мене, грішного». У його повчаннях ніде не говориться, щоб він порівнював себе з Божеством. Смирення своє він завжди носив в своєму серці, невпинно віддавався відчуттю свого гріха (недосконалості) і покаянню сердечному. Якщо виходити з тих ознак смирення, які називають подвижники Добротолюбія, то смирення католицького святого не є чистим, до нього домішувалася свідомість своєї праведності перед Богом, що перешкоджало Франциску досягти вищих духовних станів. Містика Франциска розвивалася у напрямку уяви та чуттєвості, яку Лодиженський визначає як характерну рису всієї католицької містики взагалі [6, с. 255-256]. На прикладі святого Серафіма Саровського ми бачимо приклад повного переображення людини, що йшла шляхом, вказаним східними подвижниками.

Грецький мислитель X.Яннарас розглядає ідеал святості в контексті православного екзистенціалізму. Поняття святості він виводить з духовно-аскетичної практики обоження. При цьому сенс обоження протиставляється сенсу обожнювання. Якщо у акті обожнювання перед людиною провокативно покладається екзистенціальна можливість природньої самодостатності і автономності особи, можливість силами власної природи визначити факт свого існування, то обожнення, навпаки, є наближенням людини до Бога шляхом очищення від пристрастей. "Обожнювання" людської природи протистоїть самій істині: воно є «екзистенційною неправдою», фіктивною життєвою можливістю. Адже природа людини є тварною і смертною. Вона бере співучасть в бутті, в «дійсному житті», лише тою мірою, якою виходить за власні межі, створюючи екзистенціональний факт власної неповторності. Та людина отримує буття, утворює іпостась життя і долає смертність своєї природи лише тоді, коли реалізує особовий модус існування Бога» [Див.: 20, с.22-23]. Участь в боголюдському тілі Христовому, в екзистенціональній єдності спілкування святих тримається не на індивідуальних заслугах або "чеснотах", які об'єктивно властиві індивідові, а на покаянні, на позиції довіри до Бога, коли через Церкву християни ввіряють Христу все своє життя, хоч би яким невдалим і грішним воно не було [Див.:20, с.32].

Культуролог А.Дж.Тойнбі досить сміливо стверджує, що «духовний прогрес індивідуальних душ... фактично забезпечує значно більший соціальний прогрес, чим будь-який інший процес» [14, с.515]. Автор виходить з того, що для досягнення певної мети слід прагнути не до самої цієї мети, але до чогось більш піднесеного, що знаходиться за її межами. Крім того, Тойнбі стверджує можливість вищого гармонійного поєднання почуття обов'язку перед Богом і обов'язку перед людьми на прикладі житій св. Антонія Великого, що віддалився в єгипетську пустелю і сіріянина преподобного Сімеона Стовпника, який усамітнився в башті в ту добу, коли Римська імперія вступала в епоху остаточного розпаду. Святі, залишаючи світ, вступали у активні відносини із значно більшим числом осіб, чим якби вони залишалися у миру, – пише Тойнбі. Вони "справляли на світ більш сильний вплив, ніж імператор або командувач військами, бо їх спрямованість до святості через пошуки єднання з Богом була соціальною дією більш привабливою для людей, ніж будь-яке секулярне соціальне служіння", – підкреслює культуролог [14, с.516].

Проте, не дивлячись на достатньо адекватні висхідні оцінки ідеалу святості в культурі А.Дж.Тойнбі закінчує висновком, який суперечить вищевикладеному матеріалу: «зробити духовний вихід з миру значно простіше, ніж нести у миру тягар божественної любові і брати участь в справах переображення» [14, с.517]. Тойнбі, як і Бердяєв, починаючи з більш-менш неупередженого розгляду святості, не утримується на цьому рівні, а повертається до загальноприйнятої в секуляризованій культурі схеми, сенсом якої є глибинне нерозуміння подвигу святих і незнання святості як реального історичного феномену. Причиною такого висновку ми вважаємо те, що Тойнбі не виходить за межі поняття "соціального служіння" святого. Видиму частину айсбергу духовності святого культуролог ототожнює з святістю як такою.

В українській літературі пострадянського періоду вперше феномен святості з філософської точки зору досліджував В.Горський. Святість, на його думку, є вищий моральний ідеал поведінки, особлива життєва позиція, що розуміється як жертовність, яка надихається цінностями «не від світу цього» [3, 13]. Автор виділяє дві найважливіші ознаки святості: це моральна досконалість і чудотворення. Основою святості В.Горський називає смиренномудрість, як усвідомлення власної гріховності [Див.: 3, с.164].

Перейдемо до розгляду ідеалу святості в православній богословській літературі.

З точки зору прот.Сергія Чєтвєрікова святість є не просто відсутністю гріховності, непричетністю до гріха, але є причетністю до Святості Божої. Непричетність до гріха є тільки негативною ознакою святості. Бог є повнотою її позитивного змісту – правди, добра, любові, милосердя, співчуття, творчого, діяльного виявлення милості до всякого живого створіння [Див.: 11, 404]. Джерело святості знаходиться в Богові, в Святому Духові, який перебуває в Церкві. Святість Церкви, пише Чєтвєріков, не залежить від святості тих віруючих, що належать до неї. Навпаки, «церква є джерелом святості для тих, що належать до неї. Від нього виливається святість в душі віруючих. Та з іншого боку, у кожному з членів Церкви тією чи іншою мірою, перебуває і прославляється святість, що дається нам Святим Духом в таїнствах, в богослужінні і у всьому іншому устрої церковного життя» [Див.: 11, с.404].

Автор підкреслює, що святість нерозривно пов'язана із свободою [Див.: с.405]. Тільки у вільних діях здійснюється вищий ступінь святості. Він відзначає, також, що кожен святий свят по-своєму, зберігає свою неповторність і індивідуальність як особистість, хоча святість кожного з них є відображенням святості Божої. Більш того, в святості не тільки зберігається неповторність людини, але й значно підсилюється особистісний її рівень.

Отець Павло Флоренський вважає, що першою, найголовнішою характеристикою святості є те, що вона знаходиться в світі, але походить не від цього світу, має трансцендентне джерело. Через святість відкривається реальність іншого буття [Див.: 16]. Ідеал святості отець Павло Флоренській розглядає в етичному і в естетичному аспектах. Хоча святість є досконалість не етична, а онтологічна, оскільки природа святості Божественна, проте святість є ствердженням реальності світу через її освячення, вона є перетворюючою силою, яка переображує не тільки людину, але й весь світ. Святість є богоподібністю. І в цьому сенсі вона є духовною красою, яка, на думку автора, розкривається тільки за умов правильного аскетичного життя. Аскетику, писав Павло Флоренській, святі отці називали «мистецтвом з мистецтв», «художеством з художеств», яке створює не «добру» людину, а «прекрасну». І відмінна особливість святих подвижників – зовсім не їх "доброта", яка буває і у плотських людей, навіть у вельми грішних, а краса духовна, сліпуча краса променистої, світлоносної особи, яка є недоступною для дебелої і плотської людини [Див.:17].

Темі святості присвячені численні публікації православного письменника та богослова І.Концевича. Він визначає святість як сердечну чистоту, стяжання благодаті, як прояв несотворенного Фаворського світла в різних дарах Святого Духу.

Автор нагадує про недостатність для здобуття святості однієї людської волі. Та і без зусиль з боку людини благодать не здійснює її преображення: необхідна співпраця (синергізм) людської свободної волі і благодаті Божої. Остання починає діяти з моменту вступу подвижника на шлях покаяння і правильного аскетичного подвигу, і, подібно до закваски в тісті, починає проникати в усе людське єство, очищаючи та переображаючи його [Див.: 4, с.50-60]. Концевич, як і інші православні богослови, вказує на невіддільність святості від Церкви: Церква – це шлях, яким йшли всі святі, і істина, в якій вони живуть. Автор заперечує можливість особистого духовного досвіду поза Церквою. [Див.: 4, с.49].

Перераховуючи різноманітні види святості автор виділяє загальне, характерне для всіх святих – це наявність в них моменту повного самозречення і слідування за Христом: «Хто ж прагне безпосередньо до високих духовних досягнень, залишаючи осторонь подвиг самозречення ради Христа, покаяння і трезвіння», той наслідує Іуді» [4, с.50].

Патріарх Сергій (Страгородський) розкриває святість як Богоподібність та вічне життя, яке людина отримує через спілкування з Богом. Таке спілкування оновлює людину як цілісну духовно-душевно-тілесну істоту. При цьому добродійне життя є лише одним, незначним проявом такого оновлення.

Найвищою формою людського щастя, блаженства є подібність Божеству, а ця подібність – в святості. Чеснота, отже, і є блаженство, якого шукає собі християнин. З погляду патріарха, «добро» – є вище благо, яке полягає в святості, а «зло» – це відсутність святості. Якщо життєвою метою людини є не особисте

щастя, а святість заради Господа, тоді, звичайно, і злом у власному сенсі для нього буде не відсутність особистого щастя, не страждання, а відсутність святості, гріховна ворожість по відношенню до Бога і Його святого Царства [Див.: 8, с.302].

Патріарх Сергій розглядає святість як філософію вільного вибору, відзначаючи, що «людину Бог прикрасив даром свободи» і дав їй можливість здійснювати за вільним вибором те, що для тварин складає дар природи. І це для отого, щоб зробити людину співучасником в істинному житті, тобто святою [Див.: 8, с.31.7-318].

На думку богослова, кінцеве, найвище благо є «святе спілкування з Богом», а «благо Богоспілкування полягає в святості» [12]. Неминучою умовою досягнення цього блага «є самозречення в ім'я безумовної цінності добра. А оскільки прототип святості, який утілюється в Богові, і є любов, то самозречення в ім'я добра, нарешті, переходить в безкорисливе захоплення Богом, що примушує людину жити тільки для Нього. «Бог є любов, і християнство, яке є наслідуванням Божественної природи, вище благо вбачає також в любові,» – говорить автор [12].

Аналогічні думки є і у сучасного богослова О.Осіпова. В його роботі «Шлях розуму у пошуках істини» йдеться про справжню святість, яка засвідчується не зовнішнім благочестям і навіть не подвижництвом, а богоподібними властивостями як очевидними знаками обоження християнина. На думку Осіпова, святість – є найтісніше єднання з Богом, "стяжання Духу Святого,» про яке говорив преп. Серафім Саровський. В святому Дух Божий часто і очевидно для оточуючих, діяв чудесами, прозріннями, різними знаменнями. Ці дії сприймаються християнами як цілком природні, хоча йдеться про надприродні явища, які становлять певну духовну атмосферу життя віруючої людини. [9].

Диякон Андрій Кураєв розглядає святість як феномен людського буття в просторі зворотної перспективи. При цьому термін «зворотної перспективи» використовується Кураєвим не тільки як згадка про певний художній прийом, але як цілісне світовідношення, ядром якого є святість. Цій темі він присвятив свою статтю «Людина перед іконою. Роздуми про християнську антропологію і культуру» [Див.:5].

На думку Блаженнійшого митрополита Київського і всієї України Володимира "Святість – це благословенний плід Втілення, страждання, смерті і Воскресіння Господа нашого Ісуса Христа. Святість – це благодатний плід зішестя Святого Духу і Його перебування в Церкві, в світі. Святість – це завдання і кінцева мета кожного християнина, святістю вінчається синергізм, ціложиттєва співпраця людини з Богом» [10, с.65].

Підводячи підсумки можна виділити такі основні аспекти православної концепції святості: джерело святості знаходиться в Богові, в Дусі Святому, що перебуває в Церкві; святість – є найтісніше єднання з Богом, стяжіння Духу Святого; Святість є проявом божественної енергії, результатом співпраці (синергії) людської свобідної волі і Божої благодаті; святість – є чистота сердечна, відсутність зла; вона нерозривно пов'язана з свободою; святість є перетворюючою силою, вона є ствердженням реальності світу через освячення цього останнього.

Отже, якщо в філософській літературі мова йде переважно про співвідношення морального та духовного в житті святих, про оцінку (позитивну чи негативну) їх суспільного служіння, то богословська література представляє розкриття, перш за все, трансцендентних засад святості та її духовних проявів.