Література

1.Богачевская И.В. Методологические аспекты лингвистического религиоведения //Вестник СевГТУ. Вып. 20: Философия. – Севастополь, 1999. – С.78-83.; Богачевська І.В. Лінгвістичне релігієзнавство //Академічне релігієзнавство. – К.: Світ Знань, 2000. – С.166-173; Богчевська І.В. Християнська наративна традиція: методологія філософсько-релігієзнавчого дослідження. – К.: Світ знань, 2005. – 184с.

2.Дэвидсон Д. Об идее концептуальной схемы //Аналитическая философия: Избранные тексты. – М.: Изд-во МГУ, 1993. – С.62-79.

3.Кірюхін Д.І. Методологія наукового вивчення релігії в умовах некласичної раціональності //Українське релігієзнавство. – №20. – К., 2001. – С.48-54.

4.Кимелев Ю.А. Философия религии. Систематический очерк. – М., 1998. – 424 с.

5.Красников А.Н. Методология классического религиоведения. – Благовещенск: Библиотека журнала «Религиоведение», 2004. – 148 с.

6.Крымский С.Б. Философия как путь человечности и надежды. – К., 2000. – 308 с.

7.Кун Т. Структура научных революций. Сб.: Пер. с англ. – М.: АСТ, 2003. – 365с.

8.Макаров М.Л. Основы теории дискурса. – М.: ИТДГК «Гнозис», 2003. – 280с.

9.Мечковская Н.Б. Язык и религия. Пособие для студентов гуманитарных вузов. – М.: Агенство «ФАИР», 1998. – 352 с.

10.Степанов Ю.С. В трехмерном пространстве языка. Семиотические проблемы лингвистики, философии, искусства. – М.: Наука, 1985. – 335с.

11.Пылаев М.А. Феноменология религии как герменевтика «священного» (к методологии неофеноменологии религии) //Религиоведение. – №2. – Благовещенск, 2005. – С. 69-78.

12.Фейерабенд П. Избранные труды по методологии науки. – М: Прогресс, 1986. – 502с.

13.Философия и интеграция современного социально-гуманитарного знания (Материалы круглого стола) //Вопросы философии. – №7. – 2004. – С.3 – 39.

14.Хима Г. Современные направления в литературоведении. – К.: Четверта хвыля, 2000. – 180с.

15.Martin L. Introduction /Religious Transformations and Socio-Political Change. Eastern Europe and Latin America. – Berlin; N.Y., 1993. – Р.3-10.

16.Sharpe E. Study of Religion: Methodological Issues //The Encyclopedia of Religion. – Vol.14. – N.Y.; L., 1987– P. 83-85.

Summary

Iryna Bogachevska. Metodologic Potensial of Linguistic Trend of Religious Studies. The article reflects metodologic potensial of the modern trend of integrative philosophy-religious studies of religion language, verbal forms and levels of religion communication, the nature and functions of religious narrative traditions.

УДК 130.3+81.42

© Тетяна Біленко

Дрогобицький державний педагогічний університет імені Івана Франка

Християнська проповідь у гуманітарному дискурсі

У статті подано аналіз генези християнської проповіді як складової ідеологічного дискурсу, який базується на діалозі; показано, що специфіка проповіді передовсім зумовлена її статусом, який богослов’ям тлумачиться як засіб передачі мирянам волі Божої через обраних достойників. Але в сучасному суспільстві християнська проповідь має зримі світські риси.

Сучасне тлумачення дискурсу вельми розмаїте, є багато точок зору на його природу та явлення. Філософський енциклопедичний словник 2002 року розрізняє це поняття в царині логіки, у новоєвропейській метафізиці та в сучасній філософії. В останньому варіанті це “розмова”, “бесіда”, “мовне спілкування”, “мовленнєва практика” будь-якої спільноти, яка опосередкована універсумом лінгвістичних знаків, соціальних інститутів, культурних символів. В дискурсі не завжди переважає порядок, цілеспрямованість, регламентованість поведінки його учасників” [5, c.156]. Навіть коли співучасники, перебуваючи на полярних засадах, відкидають будь-які загальнообов’язкові правила поведінки, дискурс може відбутися – або як нормальний, або як аномальний. В.Лук’янець констатує, що нормальний дискурс реальний тоді, коли можуть бути віднайдені відповіді на такі питання: 1) Що належить вважати релевантним у відношенні до справи? 2) Що означає відповісти на питання, яке обговорюється в дискурсі? 3) Що належить визнавати як задовільне заперечення, аргумент, довід тощо? Аномальний дискурс детермінований неґацією обов’язкових засад або необізнаністю з ними.

З огляду на викладене можна констатувати особливе значення для суверенної України світоглядного та ідеологічного порозуміння різних конфесій і позаконфесійних угруповань. Єдність і злагода громадян неоціненна у процесі державотворення.

Проблеми дискурсу, тісно пов’язані з діалогом, активно досліджували М.Фуко, Ю.Габермас, М.Бахтін, В.Андрущенко, В.Горський, С.Кримський, М.Михальченко, М.Попович; проповіді докладно проаналізовано у спадщині Отців Церкви та богословів подальших часів, зокрема авторами Києво-Печерського патерика, Іоанікієм Галятовським, Петром Могилою, Митрополитом Іларіоном (Огієнком), а також науковцями-релігієзнавцями С.Аверінцевим, М.Кашубою, А.Колодним, В.Лубським, І.Паславським, Л.Филипович та ін. Але публікацій з обраного нами аспекту нема. Тому теоретичне осмислення сутності релігійної проповіді як складової ідеологічного дискурсу постає з особливою актуальністю і становить мету статті.

Специфіка завдання полягає в тому, що дискурс реалізується у двох площинах: у суто релігійній та релігійно-світській. Особливості дискурсу в релігійній громаді зумовлені церковною ієрархією, адже слово пастиря сприймається на як слово звичайної людини, тому вступати в полеміку з ним не годиться (та зазвичай ніхто й не зважується). Діалогічна взаємодія віруючих і невіруючих значною мірою залежить від загальної культури комунікантів та їхньої культури спілкування. Шанувати погляди, думку іншої людини, визнавати її право на визнання іншого бога – для цього потрібна не просто толерантність, а саме належна культура.

Зауважимо, що слово проповідь має широке та вузьке значення. Широке містить розмаїтий спектр дій із пропаганди віровчення, що ведеться як у стінах релігійного храму, так і поза ним. Виклад основних положень конкретної віри, докази її переваг щодо інших вір, роз’яснення, тлумачення, молитва, спів, бесіда, промова, участь у культових акціях, специфічна місіонерська діяльність, опіка на релігійних засадах над немічними, скаліченими, вбогими, відзначення релігійних свят тощо – це далеко не повний перелік того, що сприяє реалізації проповіді в широкому значенні слова.

Окрім вищих та нижчих церковних ієрархів і наближених до них людей, до цього процесу залучене широке коло мирян та навіть тих, що байдуже ставляться до релігійної віри або й чітко визначають себе невіруючими. На перший погляд це видається неможливим, але, скажімо, високохудожні мистецькі твори релігійної тематики у виконанні невіруючих митців не втрачають свого потужного естетичного впливу і отже слугують засобом поширення (пропаганди, проповіді) цієї віри. В недалекому минулому це розцінювалося як вияв світоглядної непослідовності ба навіть аморалізму, адже релігійне і світське життя протиставлялись як антиподи: тоталітарна система не визнавала інакомислія і видавала себе за володарку “істини в останній інстанції”. Тепер на це дивимося спокійно, домагаючись не декларативно, а на практиці виявляти толерантність до чужих поглядів (адже “чужий” і “ворожий” – не синоніми), шануючи плюралізм світоглядних засад.

Про вузьке значення слова проповідь мовиться тоді, коли маємо перед собою прилюдний виступ священика або пресвітера, взагалі представника кліру. Такий виступ адресований конкретній групі віруючих (або невіруючих) і присвячений якійсь конкретній темі (вона може бути обрана довільно або зумовлена обставинами чи хронологією).

У вузькому, спеціальному значенні проповідь є невід’ємним елементом церковно-релігійного життя, її роль великою мірою залежить від актуальних реалій, зумовлена конкретними історичними обставинами суспільної практики.

Основний сенс проповіді полягає в долученні віруючих до Божих правд. Як учив свого часу Григорій Нисський, знати про Бога – не є благодаттю; благодаттю є мати Бога в душі своїй.

Чи допоможе в цьому проповідь?

Вести мову з означеної проблеми можна з двох різних позицій: з позиції богослов’я і з позиції світської науки. Багато в чому вони діаметрально протилежні.

З точки зору богословської, проповідь слова Божого – це дійство сакральне, воно пробуджує душі саме тому, що через людські уста доноситься святе, а не земне. Такими властивостями – бути вмістилищем слова Божого, святого, – наділені не всі люди, а лише обрані Богом, пророки і праведники. Часто вони вміщують Божу правду як засіб для реалізації Божого задуму. Як написано в діях Апостолів (із посиланням на пророка Йоіла), Бог пообіцяв вірним: “...Я виллю від Духа Свого на всяке тіло, – і будуть пророкувати сини ваші та ваші доньки, юнаки ж ваші будуть бачити видіння, а старим вашим сни будуть снитися” (Дії, 2, 17).

Отже, ці сини і доньки, ці юнаки та літні люди побачать небачене, прозрять буття майбутнього, бо Дух Божий, вилитий на них, вирізнить їх посеред інших, дасть їм невластиву людям здібність, зробить провидцями.

Таке пророкування промовисто свідчить про поширення віри в Бога, про аргументацію та обґрунтованість такої віри, але тут ідеться про дію Божого Духа, а не проповіді. Це істотна відмінність, оскільки слово Боже і слово людське діють по-різному. “Наше єство тимчасове і зручноруйноване, то й слово наше неіпостасне. Бог же, як присносущий і досконалий, і Слово матиме також досконале й іпостасне. Котре завжди є, живе і має все, що має Той, Хто Його породив”, – писав Іоан Дамаскін [3, c.9].

Гомілетикою називається розділ богослов’я, що розглядає проблеми теорії та практики проповідницької діяльності (від грецького гомілія – бесіда з багатьма).

Діалектика риторики та проповіді віддавна цікавила богословів. Чим зумовлений успіх прилюдно мовленого слова – змістом чи формою викладу? І в чому він полягає, успіх? Чи однакову мету переслідують оратор і проповідник?

Риторику здавна розуміли як мистецтво красномовства, що дає можливість не лише викласти свої думки, але й переконати слухачів у слушності саме цієї точки зору. Для Ціцерона, наприклад, мета оратора полягає в тому, щоби, по-перше, довести своє твердження, подавши авторитетні й неспростовні факти та аргументи; по-друге, дати слухачам естетичну насолоду; по-третє, вплинути на волю слухачів, спонукавши їх до активної діяльності.

Залежно від мети ораторського виступу (а також від місця) розрізняють такі види красномовства: 1) політичне; 2) судове; 3) урочисте. Грецьке риторичне мистецтво має два рівні буття, зауважує Аверінцев. “Один рівень – назвемо його “ексотеричним” – зводиться до “фігур думки” і “фігур мовлення”, до інтелектуально засвоюваних технічних схем, котрі можна переносити з однієї мови до іншої таким чином, що з мовою, яка їх сприйняла, в її надрах нічого особливого не відбувається. Другий, більш “есотеричний” рівень неминуче тією чи іншою мірою пов’язаний із фізіономією мови як такої. І саме тут шлях балкано-руського слов’янства і шлях романо-германського Заходу розрізняються” [1, 53].

В риториці велике значення має концепція статусів (вони визначалися за змістом питань, потребували спеціальної постановки та особливого шляху розв’язання), яких було чотири: статус установлення (кон’єктураліс); статус визначення (фініціоніс); статус оцінки (квалітатіс); статус відведення (трансляціоніс).

Тут названо лише ті аспекти важливої проблеми риторики, котрі будуть конче потрібні в подальшій розмові про теорію та практику християнської проповіді і специфіку дискурсу.

Од самого свого виникнення в Греції риторика розуміє слово так, неначе воно повністю перебуває під владою і в абсолютній залежності від того, хто цим словом користується (хто вживає це слово). А втім саме виникнення риторики з її націленістю на слово, причому часто з найпримхливішим і довільним користуванням ним, опирається на таке слово, котре в процесі культурного розвитку набуває всебічної обробки, котре саме по собі опоряджене і гнучке, самоцінне і цілком панує над тим, хто гадає, ніби гне його і крутить ним за власною волею

Саме таке слово стало носієм усіх важливих смислів та змісту культурної традиції, тобто від риторичного слова йде обчислення того, що можна назвати морально-риторичною системою слова, в якій повною мірою проявляється взаємопов’язаність і взаємозалежність у межах риторичного типу культури – слова, знання і моралі. Тут виявляється специфіка розуміння стосунків з істиною: її можна перевертати, з неї можна глузувати, але за будь-яких обставин її не можна спростувати, бо саме в межах такого типу культури в кінцевому рахунку завжди абсолютно точно відомо, “що істина є, а також що вона собою являє. Мало того, все істинне водночас є морально позитивне, а це означає, що не можна змінити саму систему, в якій існує щось істинне, правдиве, добре; точно так само не може існувати якесь знання, що не має морального змісту.

Отже, в основі такого типу культури лежить готове слово, що фіксує щось загальне, а будь-яка конкретизація його в якогось автора чи ритора виступає лише як окремий випадок, казус, що виявляється шляхом дедукування.

Визнаю слушність твердження С.Аверінцева про велику шкоду, якої завдає науці існування в загальному складі мови чистих термінів та термінів, офіційно переосмислених; це “прикра омонімія”, з якою необхідно боротися, розводячи омоніми якомога різкіше і чіткіше.

Це стосується і терміна риторика.

Повертаюся знову до проповіді. Її також не оминула недобра слава в теорії та в практиці. Можна обмежитися лише одним посиланням, яке концентровано виражає рівень розуміння як суті проповіді, так і обставин її функціонування. Відомий у радянські часи теоретик ораторського мистецтва Є.Ножин писав: “Середньовічному оратору, церковному проповіднику, не доводилося складати власні промови. Завдання його зводилося до переказу догматів віри та тлумачення біблійних легенд. З огляду на бідність змісту в церковній проповіді на перше місце виступає форма, зовнішня красивість і пихатість, що посилено підкріплюється музичними, світловими ефектами та пахощами. Головним принципом церковного проповідництва стає не переконання, а навіювання” [6, с.16].

Найпершим зразком християнської проповіді є свідчення євангеліста Луки про Ісуса, який “у силі Духа вернувся до Галілеї”, прибув до Назарету, де був вихований, і дня суботнього звичаєм своїм прийшов до синагоги і став, щоб читати. “І подали Йому книгу пророка Ісаї. Розгорнувши ж Він книгу, знайшов місце, де було так написано: “На Мені Дух Господній, бо Мене Він помазав, щоб Добру Новину звіщати вбогим. Послав Він Мене проповідувати полоненим визволення, а незрячим прозріння, відпустити на волю помучених, щоб проповідувати рік Господнього змилування”. І, книгу згорнувши, віддав службі й сів” (Лк.4, 14 – 20). І потім почав проповідувати, і всі Йому стверджували й дивувались словам благодаті, що линули з уст Його” (Лк.4, 22). Йшлося саме про те, щоб навернути людей до правдивої віри, відвернути від гріха і спонукати до праведного життя.

Псевдо-Діонісій (Ареопагіт) наголошує, що в Святому Писанні Бог прославляється і як Слово, бо Його слово поширюється всюди, досягаючи меж всесвіту, але, головно, тому, що “божественне Слово своєю доступністю перевершує будь-яку можливу доступність, і в той же час воно позамежне всьому сущому – через свою надприродну позамежність. Ось це Слово і є проста, єдино існуюча істина, на котрій як на сукупності чистого й нехибного знання стоїть непохитна підвалина віруючих – божественна віра, що утверджує їх у незмінно самототожній істині, так і істину – в них, тим самим даруючи всім віруючим доступне відання істини” [4, с.72]. Отже, Боже Слово має надприродну позамежність. Іоан Дамаскін також переконує, що цей один і єдиний Бог не без слова, і якщо воно в Нього є, то воно не може бути безіпостасним, адже не було ніколи часу, щоби Бог був без Слова. “Бог завжди має Слово Своє, Котре народжується від Нього і Котре не таке, як наше слово – неіпостасне і розливане в повітрі, але іпостасне, живе, досконале, не поза Ним (Богом), але завжди в ньому перебуваюче. Бо ж де Йому бути поза Богом?” [3, с.9].

З наведеного видно, що для богослов’я основний сенс проповіді – у пропаганді християнських правд, що віщують блага не цього світу. І хоча проповідь повинна виходити з земних реалій, вона не може орієнтуватися на них. “Взагалі не слід ні думати, ні говорити про пресуттєве і сокровенне Божество нічого, окрім того, що нам Божественно відкрито в Слові Божому”, – зауважує Ареопагіт.

Якраз прагнення позбавити проповідь світської суєтності примусило християнських пастирів апостольських часів вимагати від сучасників прилюдного зречення риторської практики, навіть до хрещення допускали лише тих, котрі обіцяли не вдаватися більше до ораторства. Тут ідеться саме про спеціальні прийоми оволодіння увагою слухачів, ці прийоми часто поставали як самоціль. Зразком правдивої християнської проповіді можуть бути промови Іоана Златоустого.

Можна відзначити слушність твердження Аверінцева, що руські учні взяли із грецької спадщини віру у речовинність, субстанціальність слова, “котре не лише вербум, не лише рома, але й логос, Слово тут – не лише звук і знак, чисто семіотична реальність, але дорогоцінна й сакральна субстанція. Одні й ті ж фігури одної й тої ж риторики мають різну природу в руському “вітійстві” та в західноєвропейському “евфуїзмі”; і ця різниця в кінцевому рахунку зумовлена різницею конфесійно-культурного, конфесійно-психологічного контексту, котрий дав “вітійству” таку міру серйозності, в якій було відмовлено цивілізованій грі евфуїзму, але також і специфікою слов’яно-руського слова, вихованого не на латинських, а на грецьких зразках” [1, с.55].

До середини III ст. в християнстві існувало переконання, що проповідь церковного вчителя – це виключно справа натхнення від Духа Святого у повній відповідності до заяви апостола Павла: “І слово моє і моя проповідь – не в словах переконливих людської мудрості, а в доказі духа та сили, щоб була віра ваша не в мудрості людській, але в силі Божій!” (Перше Кор.2, 4-5). І далі: “Хто ж бо з людей знає речі людські, окрім людського духа, що в нім проживає? Так само не знає ніхто й речей Божих, окрім Духа Божого. А ми прийняли духа не світу, але Духа, що з Бога, щоб знати про речі, від Бога даровані нам, що й говоримо не вивченими словами людської мудрості, але вивченими від Духа Святого, порівнюючи духовне до духовного” (Перше Кор. 2, 11 – 13).

Але вже Оріген, представник ранньої патристики, на початку IIIст. наполягав, що проповідник повинен проявляти самодіяльну активність, для чого йому потрібні спеціальні знання. Базою проповіді залишається Священне Писання, але проповідник повинен діяти згідно з ученням апостола Павла: Бог доручив своїм учням різні справи, то ж вони повинні їх докладно виконувати.

Варто згадати ще одне авторитетне джерело, з’ясовуючи роль і суть патристичної проповіді. У виданні Українського Католицького Університету імені Св. Климентія папи читаємо, що Християнська Церква тих часів була приневолена відучувати своїх новонавернених вірних “від давніх поганських звичок та звичаїв і спонукувати їх до життя із Христовими заповідями. Це робила вона, очевидно, проповіддю. Тодішня грецька суспільність цінила риторику. Майже всі грецькі славніші проповідники мали ораторський вишкіл. Тому не дивно, що старохристиянська проповідь відзначалася гарною ораторською формою” [7, с.14].

Класична грецька проповідь органічно включає до свого змісту тексти Святого Письма, що становлять із нею нерозривне ціле. У візантійську добу тут проявляється надмірне насичення цитатами не лише із Святого Письма, але і з інших джерел, зокрема, міфології. Цитоване щойно видання твердить: “Правда, того всього вживали і класичні проповідники. Тільки проповідники візантійської доби вживають зачасто ці тропи без потреби; ці тропи не випливають сутньо з думки й почування проповідника; у них ці тропи це тільки штучна декорація проповіді” [7, с.15].

У тій порі було прийняте рішення (Собор 629р.) з рекомендацією проголошувати проповіді Святих Отців, надаючи їм переваги перед проповідями самих пастирів, що спілкуються з прочанами. Тому з’являється багато оригінальних гомілій, але підписаних чужим іменем – вельмиповажних Святих Отців. Цим досягалася важлива мета: приховуючись за іменем визначного діяча Церкви, можна викладати свою думку, не боячись спротиву, ба навіть мати впевненість у кращому сприйманні проголошених власних думок.

Варто згадати болгарську проповідь, оскільки вона також позначилася на долі проповідництва в Україні, адже впливи до нас ішли не безпосередньо з Візантії (тобто не лише з Візантії). Крім багатої перекладної проповідницької літератури (творів Іоана Златоустого, Григорія Богослова, Василія Великого, Іоана Дамаскіна, Єфрема Сирійця та інших), тут були власні, болгарські: твори Климента Охридського, Петра Чорноризця, Козми Пресвітера.

Подальші долі християнської проповіді в Україні нерозривно пов’язані з багатостраждальною історією народу. Особливо драматичними були стосунки між католиками та православними у непростій політичній боротьбі, коли чужоземний гніт доповнювався духовним, коли рідне слово і віра означали незалежність і волю. Слушно зауважує Іван Власовський, що “історія церкви знає не лише латинізацію, але й еллінізацію (погречення), русифікацію, румунізацію, полонізацію і т.п. народів через Церкву, – тільки не треба забувати, що такі акції ведуться людьми, коли люди, всупереч волі Божій, надуживають Церкву Христову в своїх цілях – політичних, асиміляційних, матеріального визиску” [2, с.12].

Отже, християнська проповідь була активно включена в ідеологічний дискурс.

Перспективи наступних досліджень спрямовані на з’ясування особливостей сучасного релігійно-світського дискурсу в Україні.