Література

1.Ганди, Мохандас Карамчанд. Моя жизнь. М. Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1969. – 612с.

2.Гусейнов А.А., Апресян.Р.Г. Этика: учебник /А.А.Гусейнов, Р.Г. Апресин. – М.: Гардарики, 2006. – 472с.

3. Гжегорчик А. Духовная коммуникация в свете идеала ненасилия//Вопр. философии. -1992.- №3. – С.54-65.

4. Назаретян А.П. – Историческая эволюция морали: прогресс или регресс?//Вопросы философии. – 1992. – №3. –С.82-95.

5. Назаров В.Н. Прикладная этика: Учебник. – М.: Гардарики, 2005. – 302 с.

6.Основи демократії: Навч. посібник для студентів вищ. навч. закл./Заг. ред. А. Колодій, Інститут вищої освіти. – К.: вид – во «Ай Бі», 2002.- 684 с.

7. Степин В.С. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию. Этическая мысль.1991/Общ. Ред. А.А.Гусейнова.- М.: Республика, 1992.- с.182-200.

8.Полонская Л.Ф. Мохандус Ганди: смысл жизни //Новая и новейшая история.-1991.-№4. – С.84-111.

9.Федь В.А. Діалог і глобалізація: між культурний контекст. Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності, Збірник наукових праць/Відп. Ред. ..М. М. Бровко, О.Г.Шутов. – К.: Видавничий центр КНЛУ, 2007.-336.

10.Філософський енциклопедичний словник. Інститут філософії ім. Г. Сковороди НАНУ, 2002. К.: «Абрис». – 742с.

11.Юрлова Е. Махатма Ганди-борец за социальную справедливость//Азия и Африка сегодня.-1999.-№12.-С.45-52.

Summary

Volodymyr Dudchenko. The Ethic of Nonviolence: Value Aspect. The author of the article tells about ethics of non-hostility, about tolerance in modern conditions, when a cult of force reigns in the world and actual threat exists before humanity because of own irresponsibility.

УДК 164.07

© Олександр Бродецький

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

морально-ціннісний вимір раціональності

у філософському обґрунтуванні буття Бога

Ідея Бога ─ ціннісно-психологічна структурна складова світоглядної свідомості людини, тісно пов’язана з такими духовно-регулятивними морально-метафізичними ідеями, як свобода, особистісна гідність, гармонізоване життя, загальне благо. Як пише В.Соловйов, “…якщо визнавати реальність безумовної першооснови [Бога].., від неї має залежати і до неї належати все істотне в тому, що людина робить, пізнає й виробляє” [8, с.37]. Ідея Бога наснажує людину до гармонійної самореалізації, самовдосконалення, ошляхетнення особистості й спілкування. Вельми важливо для людини й суспільства сьогодення не втратити відчуття життєвої значущості й онтологічної закоріненості тих цінностей, які сакралізуються цією ідеєю. У багатьох дискурсах наголошується й на тому, що ціннісна конструктивність та моральна векторність наукового пізнання значною мірою ґрунтується на залученості в метанауковий контекст уявлення про духовно-космічний абсолют як умову єдності когнітивного й смисложиттєвого ракурсів пізнавальної активності. Натомість принципова втрата боговідчуття (звісно, не так у вузько релігійному, як у методологічно-ціннісному плані) осмислюється як одна з можливих передумов дегуманізації розвитку науки, деструктивного використання його технологічних та соціальних результатів. Скажімо, В.Зеньківський, виражаючи цю думку, писав: “Без перебільшення можна сказати, що вся сучасна культура з її технічними досягненнями присипляє нас духовно, заглушує запити духу, ─ і ми, як старозаповітний Ісав, продаємо своє духовне первородство за “сочевичну юшку”, за ті дрібні й поверхові наші захоплення, що сприяють нашому духовному приспанню” [1, с.5]. Від наявності чи відсутності в науково-дослідницьких проектах метафізичної орієнтації на ідею Божества багато в чому залежить характер ціннісного й прагматичного застосування їх результатів в актуальних сферах медицини, біо- і соціоінженерії, соціального управління, педагогіки та психології.

Справді, інтелектуальне обґрунтування буття Бога є однією з філософсько-теологічних спроб не лише утвердити онтологічний, космічний статус духовних цінностей людини, а й, зокрема, надати науковим дослідженням гуманістичної координованості. Як зазначає М.Марчук, хоч часто-густо “розвиток науки детермінується партикулярними і в основному прагматичними (обмеженими) цілями, однак і для неї абсолютні ціннісні орієнтири ─ як гарантія загальної спрямованості зусиль її творців на Благо ─ так само життєво необхідні. Тому світогляд, у відповідності з яким це вище Благо називається Богом, аж ніяк не може суперечити гуманістично зорієнтованим інтелектуальним ініціативам” [6, с.249]. Прагнучи висвітити органічну духонаснаженість космосу, філософсько-теологічний інтелект тим самим орієнтує науку корелювати модельований нею образ реальності зі смисложиттєвими ідеалами справедливості, добра, краси. Залучений в метанауковий контекст ідеал Божества здатен моралізувати й естетизувати наукову картину світу, а отже, певною мірою ціннісно антропологізувати практико-технологічне ставлення до нього, яке за цих умов може набувати не стільки суб’єкт-об’єктного, скільки суб’єкт-суб’єктного, тобто (в широкому значенні) комунікативного виміру. Розуміння космосу як втілення богонаснажених краси і блага здатне утримувати людину від вульгарно-експлуататорського ставлення до природи, екологізувати наукову та технологічну свідомість.

Філософське обґрунтування буття Бога має потужну історико-філософську традицію. Система такого обґрунтування представлена низкою історично напрацьованих аргументів, що традиційно фігурують в літературі під назвою “докази буття Бога”. Щоправда, у світській науковій та філософській літературі слово “докази” зазвичай береться в лапки: це засвідчує той факт, що то радше ціннісно-мотивовані спроби довести, що Бог існує, ніж незаперечні логічні свідчення на кшталт тих, за допомогою яких, наприклад, доводять математичні теореми чи обґрунтовують закони фізики. “Правомірною є позиція, відповідно до якої до доказів буття Бога слід підходити з обмеженими очікуваннями. Справді, не слід розраховувати, що з’являться докази буття Бога, які будуть безумовно коректними в теоретичному плані і беззаперечно переконливими для всіх, хто готовий вдуматися в них” [4, с.196]. Попри це аналіз “доказів” буття Бога дає додатковий матеріал вивчення аксіологічних механізмів раціоналізації ірраціонального, специфіки конституювання світоглядно релевантної, метафізично наснаженої науковості. Дотичність проблеми доказовості буття Бога до філософських рефлексій над наукою вже суто фактологічно підтверджується тією обставиною, що такі провідні мислителі-науковці, як, скажімо, Аристотель, Декарт, Ньютон, Ляйбніц, Теяр де Шарден та ін. вбачали в обґрунтуванні істинності ідеї Бога один з ключових методологічних важелів розбудови власних концепцій науки. У сучасних вітчизняних публікаціях проблема доказовості буття Бога обмірковується здебільшого фрагментарно, в аспекті аналізу відповідних ідей окремих мислителів. Це зокрема, М.Мінаков [7], О.Чичнєва [10], В.Суковата [9], В.Ільїн [2] тощо. Серед авторів, що все ж тяжіють до інтегрального розгляду питання можна назвати Ю.Кімельова [4].

Мета цієї статті: на основі комплексного розгляду смислових засад провідних “доказів” буття Бога висвітлити людиномірність когнітивних механізмів раціоналізації ірраціональних інтенцій світоглядного досвіду. Реалізація такої дослідницької мети може, зокрема, сприяти глибшому усвідомленню шляхів оновлення підходів до аксіологізації й гуманізації науки.

Система “доказів” буття Бога включає, як провідні, такі аргументи: онтологічний, космологічний, телеологічний, моральний. Їх аналізом й обмежимо нашу розвідку. Як зазначає Ю.Кімельов, “філософське обґрунтування існування Бога полягає в розробці філософської аргументації на користь наявного “реального” буття Бога. В усіх випадках засобом обґрунтування постає філософське міркування, що спирається на певні природно-космічні, соціально-історичні й індивідуально-життєві явища, дані в людському досвіді” [4, с.192].

В онтологічному “доказі” на підставі того, що в людській свідомості наявна ідея Бога як вищої досконалості, стверджується його реальне існування. Це обґрунтовується так: джерелом уявлення про вищу досконалість може бути лише сама ця досконалість, інакше людина, яка досконалою не є, просто не могла б володіти цим уявленням. До такого аргументу схилялися, зокрема, Ансельм Кентерберійський, Р.Декарт, Ч.Хартсхорн [11], Н.Малькольм [12]. Звісно, суто логічна сторона цього “доказу” вразлива для критики, і до неї вдавалися здавна, наголошуючи, що наявність певного уявлення про об’єкт ще не свідчить про реальне його існування, хай навіть цей об’єкт уявляється як вища духовна й творча досконалість. Насправді ж ідея Бога, згідно з твердженнями критиків “доказу”, є уявним поєднанням думки про нескінченність, яка справді притаманна природі, і думки про свідомість і творчість, що справді властиві людині. Природа нескінченна, але несвідома, людина свідома, але скінченна, хоч і прагне нескінченності. На ґрунті цього прагнення й постає ідея Бога, за допомогою якої людина переконує себе, що дух може бути вічним, нескінченним і досконалим. Як бачимо, онтологічний “доказ” буття Бога мотивується ірраціональним і водночас ціннісно конструктивним прагненням онтологізувати усвідомлюваний людиною потенціал власного вдосконалення. Аксіологічна значущість цього “доказу” полягає й у тому, що його зміст, за відповідної інтерпретації, дозволяє обміркувати смисложиттєве знання людини (в даному контексті ідею Бога і все, що нею сакралізується) як чинник її буттєвого виходу за власні емпіричні межі “тут-і-тепер” (скінченності, обмеженості, моральної неповноти). Як пише В.Ільїн, “буття в його внутрішньому змісті значно багатше предметного світу, і людина, всупереч науковим аргументам, починає відчувати, що існує світ непредметний…Даймоній Сократа [що його, по суті, й можна вважати тотожним інтелектуальній інтуїції Божества ─ О.Б.] є той містичний досвід, який здійснює спробу вийти за межі фізичних та видимих явищ нашого земного і щоденного існування і таким чином розкрити таємницю життя… Тим самим здійснюється постановка проблеми трансцендентного (“даймоній” ─ транс виходу за межі відомого в невідоме)” [2, с.4]. Відповідно онтологічний “доказ” буття Бога здатен в ірраціональний спосіб наснажувати реальну активність людини, її комунікацію та пізнання усвідомленням іманентно закладених в ній абсолютних ціннісних імпульсів гармонії, солідарності, синергії. Онтологічний “доказ” буття Бога, будучи з формально раціональної точки зору логічно вразливим, в рамках відкритої (або говорячи словами В.Кізіми, “метапричинової”) раціональності [див. 5, с.18-41] виявляє свою аксіологічну адекватність, утверджуючи ту істину, на якій наголошував ще Сократ: ціннісна визначеність життєвого світу людини, потенції його богоподібності ґрунтуються на духовній готовності людини реалізовувати, онтологізувати феноменологічно притаманні людській свідомості ідеали. Тож філософський смисл змісту онтологічного “доказу” буття Бога (навіть у позарелігійному контексті) можна інтерпретувати так: іманентне буття належного в людині зобов’язує її через власний діяльнісний вибір структурувати згідно з ним (належним) власне наявне. У застосуванні до науково-технологічної активності це мотивує пошук гармонії взаємин людини з природою, узгодження прогресу в пізнанні з моральними та естетичними імперативами.

У космологічному “доказі” буття Бога проводиться часовий зв’язок від існування світу до його “творця”, від причинової зумовленості всього сущого до останньої безумовної й безпричинової сутності й першопричини ─ Бога. Суть цього “доказу” така: будь-що має причину, а отже, і світ загалом повинен її мати, тож Бог і є цією причиною. Зворотним боком космологічного можна вважати телеологічний аргумент: на тій підставі, що світовому процесові властивий певний порядок, лад робиться висновок про існування заздалегідь визначеної мети буття світу, і сутністю, яка визначила цю мету й підпорядкувала їй все, що відбувається, визнається Бог. Критики космологічного “доказу” заявляють: якщо богослови не можуть обійтися без того, щоб визнавати існування причини світу в цілому і називати її Богом, то чому ця настанова не поширюється й на те, щоб поставити питання про причину існування самого Бога? І якщо допускається можливість безпричинового існування, то чому таке існування приписується Богові, а не природному світові? Водночас попри суто логічну вразливість зміст і цього “доказу” виявляє конструктивний ціннісний потенціал ірраціонального. Адже вдаючись до цього аргумента, як і до телеологічного, філософський розум прагне засвідчити для себе аксіологічну абсолютність першооснов і кінцевих перспектив буття світу, вказати на те, що, попри емпіричну очевидність антигуманності причин і цілей багатьох явищ життя, перша причина й ключова мета буття тотожна благу. Так в ірраціональний (тобто емпірично й формально логічно неочевидний) спосіб формується світоглядна мотивація людини бути джерелом ланцюга ціннісно конструктивних причиново-наслідкових зв’язків, узгоджувати дії з власним покликанням “образу й подоби” Божества. У застосуванні до наукового пізнання зміст космологічного аргумента здатен мотивувати дослідницький оптимізм, давати усвідомлення онтологічної виправданості пошуку шляхів подолання екологічних й техногенних криз та аномалій.

Доволі виразно ілюструється людиномірність розуму в контексті морального доказу буття Бога. Моральна свідомість і практика людини передбачає визнання особливих неприродних законів ─ законів належного, законів людської гідності. Але в природному світі вірність людини цим законам не завжди має наслідком адекватний результат ─ загальне благо і блаженство. На підставі визнання блаженства неодмінним, хоч і не очевидним в земному світі, результатом моральності робиться висновок про те, що існує сила, яка в надприродному світі забезпечить доброчесним (праведним) душам блаженство. Ця сила ─ Бог. Дослухаймося до міркувань Канта як провідного речника морального доказу. “Правда, ніхто не в змозі вихвалятися знанням того, що Бог і замогильне життя існують; а як хтось і має таке знання, то це та людина, яку я давно шукав… Але насправді це переконання є не логічною, а моральною достовірністю, і оскільки воно спирається на суб’єктивні основи (моральних переконань), то я не можу навіть сказати: морально достовірно, що Бог існує, а можу лише казати: я морально певен… Іншими словами, віра в Бога і в замогильний світ так переплетена з моїми моральними переконаннями, що, тією мірою якою я не піддаюсь небезпеці втратити ці переконання, я не турбуюсь, що ця віра може бути відібрана в мене… Я неодмінно віритиму в Бога й замогильне життя і певен, що цю віру ніщо не може похитнути, бо ж цим було б заперечено самі мої моральні принципи, від яких я не можу одцуратися, не ставши у власних очах вартим зневаги” [3, с.431]. Звісно ж, сутнісно це волюнтаристський, а отже, ірраціональний підхід: уявлення про буття (Бога) виводиться з уявлення про бажане (загальне благо) ─ зміст онтології мотивується настановами ціннісної свідомості. Але цей волюнтаризм та ірраціоналізм водночас підпорядковані утвердженню гуманістичної істини, що полягає в прагненні світоглядно поєднати наявне і належне, знайти свідчення принципової можливості піднести наявне до належного. Підставу ж такої можливості речники морального “доказу” буття Бога вбачають в гідності людей, здатних спрямувати свою свободу в бік чесноти й справедливості. “Істинність” морального аргумента ґрунтується на визнанні антропологічної пріоритетності практичного (до певної міри ірраціонального) розуму. Морально-інтелектуальні пошуки Бога являють собою один із взірців філософської актуалізації людиномірного, ціннісно-смисложиттєвого потенціалу інтелекту. Щодо науки зміст морального “доказу” є релевантний спробам синтезувати конструктивні ідеї секулярно-гуманістичної і релігійної етики, спрямованої на усунення результатів надмірного культивування настанов сцієнтизму й ціннісного нейтралітету науки і відповідно інтенсивнішої інкорпорації у науково-технологічну свідомість сучасного суспільства аксіологічно-ірраціональних ідеалів всеєдності, благоговіння перед життям, космічно-метафізичної відповідальності людини за долю планети.

Як бачимо, попри те, що речники “доказів” претендують на їхню логічну достеменність, кожен з них, як засвідчив аналіз, має логічні вади й може зазнавати аргументованої, хоча також не цілком достеменної, критики. Вочевидь, належить погодитися з тезою Канта про теоретичну неспроможність (антиномічність) “чистої” науки (або сьогоднішніми словами, причинової, закритої раціональності) у справі надання незаперечних свідчень як на користь буття Бога, так і щодо його небуття. А втім, історично зберігає себе й світоглядно відтворюється практично-ціннісна потреба осіб і культур плекати досвід богоспілкування. Незнищенність цієї потреби й мотивує зусилля інтелекту в пошукові доказовості буття Бога. І цей пошук, звісно ж не є у світоглядному плані марним. Адже цінність, яка визначає спрямованість цього пошуку зводиться до того, гарантом здійснення чого могла б бути лише така сутність як Бог. Ця цінність ─ онтологічна осмисленість всесвіту як наснаженої вищою мудрістю реальності, глибинна духовна спорідненість людини з космосом, безсмертя людини як вивершення її гідності й прагнення загального блага та щастя. Щирий досвід такого ставлення до реальності, безперечно, має позитивне, конструктивне значення для гармонійності самовизначення людей у спілкуванні, творчості, стосунках з природою та соціумом. А тому інтелектуальна увага до практичної значущості ідеї Бога є досить актуальною і варта культивування в контексті філософських досліджень, зокрема й філософських рефлексій над наукою та її ірраціонально-конструктивним потенціалом.