Литература

1.Бунге М. Философия физики.  М.: Прогресс, 1975.  349 с.

2.Йолоон П.Ф. Методологическое сознание и методологическое знание //Методологическое сознание в современной науке. – К.: Наукова думка, 1989, с.12-34.

3.Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. – СПб.: Алетейя, 2002. – 414 с.

4.Кравцов Ю.А. Случайность, детерминированность, предсказуемость //Успехи физических наук.  1989.  т.158.  № 1.  С. 93-122.

5.Малинецкий Г.Г., Курдюмов С.П. Нелинейная динамика и проблемы прогноза //Вестник РАН. – 2001. – № 3, с.210-232.

6.Марчук М.Г. Ціннісні потенції знання. – Чернівці: Рута, 2001. – 319 с.

7.Методологическое сознание в современной науке. – К.: Наукова думка, 1989. – 336 с.

8.Николис Г., Пригожин И. Познание сложного. – М.: Мир, 1990. – 344 с.

9.Павленко А.Н. Европейская космология: основания эпистемологического поворота.  М.: Интрада, 1997.  256 с.

10.Пределы предсказуемости. – М.: ЦентрКом1997 – 256 с.

11.Пригожин И. Конец определённости. Время, хаос и новые законы природы. – Ижевск: НИЦ „Регулярная и хаотическая динамика”, 2000. – 208 с.

12.Проблема ценностного статуса науки на рубеже ХХІ века. – СПб.: РХГИ, 1999. – 280 с.

13.Ратников В.С. Физико-теоретическое моделирование: основания, развитие, рациональность. – Киев: Наукова думка, 1995. – 292 с.

14.Ратников В.С. Научная рациональность: на пути к обновлению критериев и идеалов //Sententiae. – 2004. – Спецвипуск № 1. Проблемы рациональности, с.150-176.

15.Ратников В.С. Об изменении критериев научной рациональности и о „мягкой” методологии //Філософія. Культура. Життя. Міжвузівський збірник наукових праць. – Вип.28. – Дніпропетровськ, 2007, с.5-15

16.Ратников В.С., Макаров З.Ю. Научная рациональность, стохастичность и пределы предсказуемости //Практична філософія. – 2005. – № 4. – С.39-60.

17.Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. – М.: Республика, 1998. – 417 с.

18.Эйнштейн А. Собрание научных трудов. – М.: Наука, 1966. – Т.4.– 600 с.

Summary

Volodymyr Ratnicov, Natalia Crasnonic. About Axiology of Scientific Rationality. The modern problem of scientific rationality and the ways of recreation of its criteria and ideals is analyzed in the article. Emphasizing the importance of calculation the axiological aspects of the rationality sociohumanitarian and nature-scientific knowledge.

УДК 17.023

© Степан Вовк

Чернівецький національний університет імені Юрія Федьковича

Основи багатомірного синтезу феномену моралі в аксіологіях сходу і заходу

У статті з позицій багатомірного синтезу аксіологій Сходу і Заходу виявлені основні шляхи їх незвичного смислового узагальнення в рамках цілісного світогляду.

У рамках західних способів і підходів «підгонки» бездоказово допускається, що таке «неподільне» поняття, як «цінності» може бути параметризоване у сфері «найбільш глибинного (а це що за кентавр? – С.В.) рівня значущостей в порівнянні з такими рівнями, як переваги і блага, які відповідають першим «енергіям» особистості як «незмішаного» (а це уже зовсім неясно – С.В.), монадичного суб’єкта, котрі і конституюють його особистісну ідентичність в якості центру суб’єктивного світу» [3, с.173]. Європейський догматичний «постулатизм» про бездоказовий й нині надуманий перехід про розвиток «суб’єктивного світу» від «нижчого до вищого» в рамках «неподільних» цінностей, хоча надуманий «монадичний суб’єкт» має «вікна» (на відміну від монади Лейбніца) в інші світи (найглибша хиба західного механістичного світогляду. – С.В.), але вони відкриваються уже на рівні спілкування благ, на який далі спирається рівень комунікації переваг» [3, с.173]. Після такої штучної (однобічної) ієрархічності можна приступати до неправомірного спотворення неповторної природи й характеру, смислу й сутності східного, особливо індійського цілісного багатомірного світогляду. «Оскільки індійська філософія, – відмічає В.Шохін, – не знала ні «значущостей» (які відмінні від «значень»), ні «унікального особистісного буття» (яке відмінне як від безособистого Духу, так і від безособистісних складників онтологічно зовнішньої для неї психофізичної організації) (це повна нісенітниця. – С.В.), наші пошуки в ній поняття «цінності», вірогідно всього, і в подальшому будуть залишатися малоперспективними». По-перше, прийняти такий висновок без всебічного обґрунтування і предметного доведення категорично не можна. По-друге, тут недопустимою є будь-яка однобічна амбітність або фальсифікаційна зверхність західної філософської традиції у перспективному синтезі східної і західної теорій цінностей в нелінійній динаміці розвитку світової філософської думки. По-третє. домінантна роль європейського чинника у цій нелінійній структурі (процесі) повинна бути доведена в предметно-цілісному дискурсі розгортання багатомірного процесу синтезу східної і західної аксіологій. Тому позиція Шохіна про те, що причина «вписування» аксіологій у спадщину індійської думки (маючи лише похідний статус?!) зводилась до «апологетичних задач», а саме: представити стародавню індійську філософію таким чином, що вона нічим не відрізняється від сучасної західної (потужне опосередковане свідчення того факту, що витоки першої хоча й спотворено (для прикриття їх «запозичення»), тобто однобічно «скристалізовані» в понятійно-концептуальному потенціалі західної філософської парадигми. Звідси і виникають спроби представити першу як певну помилку, особливо помилку герменевтичного характеру. Яку? У бездоказовому допущенні того, що ми можемо довільно користуватися для опису індійської думки будь-якими одиницями сучасної європейської філософської мови, не піддаючи цю процедуру ніякій історико-філософській верифікації! [3, с.173].

Але будь-які аналогії тут будуть мати тільки однобічний предметний смисл і зміст, спотворену природу і сутність. Такий же методологічний статус матимуть окремі барви, відтінки мови деяких «пізніх індійських філософів», наприклад, Абхінавагупти (Х-ХІ ст.), який у багатомірному (тобто незвично для Заходу) дискурсі писав про невиразимі естетичні емоції, предметно зв’язані з «блаженством власної свідомості», і «ніжних», тому що вони «забарвлені» попередніми любовними враженнями та іншими почуттями (Лочана 1.4) [Див. 2, с.178]. Саме так індійські філософи і мудреці розуміли багатомірно-цілісну природу й сутність реального єдиного людино-природного буття, а не західного «суб’єктивного буття».

Як «обійти» предметну помилковість такого роду спроб та їх філософсько-методологічну необґрунтованість і беззмістовність? Тільки активною реалізацією багатофакторного синтезу аксіологій Сходу і Заходу, а не обмежуватися тією однобічною декларативністю, що поняття «благо», на відміну від поняття «цінності» було реальним конституентом індійської філософсько-духовної культури, але невідомо чому фактично не викликало в індологів прискіпливої уваги до предметної цілісності її багатоманітних витоків? Адекватна відповідь на цю проблему може бути лише такою: для однобічного прикриття природи й сутності процесів «запозичення» західною філософією цих витоків, змістовно важливих для індійських світоглядних текстів. Одночасно для західної аксіології предметна багатомірна природа їх, як правило, зводиться до двох головних (в руслі дихотомічного стилю мислення!) смислів терміну «благо». Про помилковість цієї дослідницької стратегії переконливо свідчить пошук В.Шохіна, виконаний ним все-таки на однобічному понятійно-концептуальному фундаменті. Коротко проаналізую його результати. Вони одержані на багатомірній світоглядній цілісності, спираючись на розуміння філософсько-методологічного потенціалу західної філософської традиції в семантичному полі поняття «благо». У своєму пошуку Шохін із багаточисельних його означень виділяє два: «краще» (Śreyas) і «kuśala» (досконалість в осягненні вищого знання). Безсумнівно, що це пошук в рамках західної філософської культури. Враховуючи цей фактор змістовно, Шохін аналізує контекст «Катха-упанішади» в руслі загальноприйнятих сентенцій: «одне – благе (Śreyas), друге – приємне (preyas), і обидва з різною метою сковують людину. Тому, хто присвоює собі благе, буде добре (sādhu), а той, хто вибирає приємне, відпадає від вигоди. Обидва ці – благе і приємне приходять до людини, і мудрий розрізняє їх, піддаючи розгляду. Він надасть перевагу благому над приємним, а дурень – приємне, спокушений набуттям і володінням [задоволенями]» (ІІ, 1-2). У той же час намагання автора вибудувати свій варіант «підгонки» супроводжується однобічним врахуванням граматичного значення (наприклад, слова Śreyas) викривленням його багатомірної предметної сутності (сфокусованої в розглядуваних автором першоджерелах). На думку Шохіна, Śreyas, як і суперлатив nihsreyasа («те, краще чого нічого немає»), котрий фігурує у дискусії богів про «перевагу» одного над іншим (Каушітакі-упанішада ІІ, 14) нібито ще не було філософським терміном. Предметно – це не так, бо цей термін і в той час уже був чинником багатомірної метафори в індійській духовній культурі (див. Дігха-нікая, І.184; ІІ.330 і т.д.).

В руслі здійсненого викривлення, Шохін формально-логічно стверджує, що слово kuśala одержало прямо протилежний розвиток. Це друга помилка його аналізу. Суть її глибоко повчальна для розуміння смислу й змісту головних напрямних багатомірного індійського світогляду. Не враховуючи цієї обставини, автор звертається до контексту тієї ж самої «Катха-упанішади» чисто в західній манері, а саме: це слово означає досконалість в осягненні вищого знання (ІІ.7), але це уже інша напрямна багатомірного світогляду Індії. Дане порівняння предметно алогічне в авторській стратегії дослідження. Тому воно не виводить Шохіна на складну динаміку розвитку цілісного індійського світогляду. В цій динаміці текст більш давнішої «Чхандогья-упанішади» предметно по-іншому акцент переноситься на майстерність у володінні ритуальними пісноспівами удгітха (І,1.8), одночасно враховуючи те, що слово kusalаm означає і «добре», і … Ось чому в палійських текстах «kuśala» виявляється не тільки світоглядним, але й філософським. Отже, навіть глибокий однобічний аналіз Шохіна з необхідністю приводить його до розуміння того фактору, що значення «майстерність» є чинником «блага» одночасно в декількох напрямних (контекстах). Насамперед, це будь-яка блага справа, яка лише формально протилежна «неблагому», а насправді вони – предметно-багатомірно «злиті» в будь-якій напрямній світогляду. Ось чому всі благі якості, які складають правильну і доброчинну поведінку, узагальнюються як kusaladhammā (Див. Сутта-ніпата, с. 1039, 1078). Ще раз зазначу, що це неабстрактне, а предметне узагальнення одночасної взаємодії якісно різних факторів на різних напрямних світогляду. Про це яскраво свідчить формула «десяти благих справ», яка зафіксована в палійських текстах (dasakusalakammā), і представляє собою «багатомірний зріз» досягнутого рівня тогочасного світогляду, який «з різною питомою вагою» предметно кристалізує всю програму буддизму як «практичної релігії і «філософії», єдиної релігійно-філософської концепції. До цих справ відносяться: щедрість, дотримання моральних правил, медитація, повага до «вищих», увага до їх потреб, передача іншому своєї «заслуги», радість через те, що «заслугу» одержують інші, слухання проповіді вчення Будди, сама проповідь вчення Будди, стійкість в правильних поглядах. Реально – це «центральне ядро» багатомірно-цілісної духовної культури Індії. Фактично – це той стержень, навколо якого і за допомогою якого формувався і розвивався Єдиний морально-духовний комплекс історико-культурного розвитку Індії.

Даний висновок предметно верифікується тим фактом, що вказані десять благих справ багатомірно зв’язані (і в цьому смислі співвідносні) із системою десяти «компонентів моральності». Три «корені блага» є запереченням трьох «коренів неправедності»: алчності, ненависті і заблудження (Маджджхіма-нікая (І, 47,489, а також Ангуттара-нікая) І, 203 і т.д.). Все неблаге також предметно узагальнюється терміном akusala в багатомірній сутності, допускаючи (інший список) десяти благих справ («Сангітті-сутта») в концептуальній цілісності основних напрямних світогляду. Десяти благим справам протиставляються десять неблагих (dasa akusala kammapathă), розпочинаючи з порушення закону ахімси і завершуючи культивуванням неправильних поглядів (Дігха-нікая, ІІІ, 269). Створюється враження, що всі індологи (навіть індійські!) є носіями європейської філософської культури. Ясно, що це «одномірне» й хибне уявлення, яке по-різному фіксується, в наявних перекладах оригінальних індійських трактатів. Це і є тим фактором, на фундаменті якого реалізуються різноманітні однобічні «підгонки».

Вищевиявлене дозволяє зробити такі важливі висновки.

1. Багатомірний теоретико-практичний фундамент індійської теорії цінностей- багатюще джерело творчої розробки предметно різних уявлень і підходів в рамках понятійно-концептуальної єдності головних напрямних цілісного індійського світогляду.

2. Нелінійний характер розвитку індійської аксіології переконливо доводить: всебічний інтерес буддистів до «блага» як до «цінностей» в багатомірному дискурсі, наприклад, через поняття «моральної поведінки», логічно був підготовлений, вірніше реалізований філософсько-релігійними пошуками шаманської епохи індійської цивілізації, яка своїми витоками підіймається до жрецької культури.

3. Проблеми предметної логіки незвично розвиваються у викладенні позицій так званих «уклоністів» або «слизьких вугрів», котрі незвично зафіксовані в палійських текстах у формі аргументованої відмови визначити що-небудь в якості блага чи зла. Мова повинна йти про глибоке й всебічне усвідомлення природи й сутності ними цілісного світосприйняття і світорозуміння, а не про «близькість» їх позиції з установкою грецьких скептиків, які також відмовлялись виносити судження по «етичним причинам», слідуючи утримуванню від суджень заради самовдосконалення («прогресу»). Що такого роду «близькості» не було предметно свідчить текст палійської «Брахмаджала-сутти» щодо наявних позицій тогочасних «уклоністів». Для цілей даного дослідження достатньо звернутися до третьої позиції їх небажання визначати благе і неблаге: «У мене, – зазначає укладач тексту, – немає судження у відповідності з істиною, що те-то благе, а те-то неблаге. І якщо я буду відповідати [наче] у відповідності з істиною, що те-то благе, а те-то не благе, то є шрамани і брахмани – освічені, тонко [мислячі], досвідчені у дискусіях, здатні розщепити навіть волосину, які походжають, скошуючи своєю мудрістю необґрунтовані судження. Вони зададуть мені перехрещені питання, запитають про мої аргументи і «допитають» мене. Коли ж вони зі мною [все] це пророблять, тоді я не зможу їм задовільно відповісти, то це викличе у мене досаду, а досада стане перешкодою для [мого «прогресу»] [4, c.24-26].

Теоретико-логіко-практичні труднощі третього «уклоніста» переконливо свідчать, що в індійській думці ще в середині І тис. до н.е. «кипіли» пристрасті в предметно-глибинних та якісно різних релігійно-філософських дискусіях по проблемам блага і «концептуального ядра» формування ідейно-теоретичних основ предметної логіки крізь призму досягнутого рівня розуміння виявлених опор цілісного багатомірного світогляду Індії. Лише умовно можна вести пошук щодо так званої «діалектичної майстерності в шаманську епоху» за матеріалами палійських текстів. В останніх і закладені домінантні уявлення щодо «змістовного скелету» цієї логіки, полісемантичного значення її ідейно-теоретичних основ! Їх теоретико-пізнавальна невизначеність, змістовна «розмитість», концептуальна багатогранність і т.д. органічно сполучаються з якісною цілісністю і предметною виразністю в процесах світосприйняття і світорозуміння. Для концептуальних засад побудови формально-абстрактної логіки тут відповідної «ніші» взагалі непотрібно. Більше того, «одномірним» уявленням, образам і підходам в індійських способах релігійно-філософського роздумування також немає місця. Тому предметно розривати багатомірну сутність, наприклад, професійних ерістів-локаятиків (зазначу, що слово lokāyāta означає «розповсюджене у світі» і включається в цілісне дослідницьке поле дисциплін шраманської епохи (мистецтво роздільного читання ведійського тексту, лексіолгія, граматика і т.п.). Тому багато смисловий характер і полісемантичність термінів в палійських текстах не можуть предметно «розвиватися» як при перекладі, так і при тлумаченні їх на взірець європейської традиції з її механістичним світоглядом (з необґрунтованою ієрархією його штучно надуманих рівнів!). Ясно, що професійні ерісти-локаятики не обмежувались доведеннями і запереченнями будь-якої тези А і не-А (як це зробили стародавні греки?!). Реальні концептуальні підвалини предметної логіки виявляються і розкриваються не на прозахідний манер («одномірне», скажімо, судження про частину (колір кісток чи колір крові) прямо переноситься на ціле. Чи продукувались таким чином софізми? Безумовно, що ні! Одночасно це явище не може одержати прозахідного тлумачення у статусі «діалектичної метафори» (В.Шохін). Аналогічно не продукувались тези і антитези разом із софізмами. Що ж відбувалося в дійсності? Йшло всебічне розкриття смислу й змісту, характеру й сутності предметно ще не ясної природи багатомірного процесу надскладного перетворення (трансформації) Цілого в Ціле при одночасній його конкретизації на головних напрямних вищевказаного «концептуального ядра». Очевидно, що проблеми пізнання багатомірної природи благе і не благе давали різні результати, котрі по-різному (як про це переконливо свідчить сама наявність тих, «хто утримувався» від відповідей на ці питання в силу різних мотивацій) обґрунтовують те, що реально таких відповідей в Індії (того часу) було одержано достатньо, щоб осмислити «питому вагу» головних напрямних в предметно-змістовних основах правильного духовного життя.

Роздуми «слизьких вугрів», які претендували на те, щоб бути «освіченими, тонко [мислячими], досвідченими в дискусіях, здатними розщепити навіть волосину», предметно концентруються у напряму всебічного розкриття природи, смислу й сутності напрямної блага в багатомірній динаміці зміни цілісного дослідницького поля з метою досягнення реалізації блага як «Цілого» (sampannakusala). Про це свідчить контекст палійської сутти – «Саманамандіка-сутта». Так, буддійський мирянин столяр Панчаканг вважає, що тим, хто «реалізував все благо» є той, хто не здійснює зла нікому ні тілом, ні словом, ні способом життя ні навіть наміром. Будда піддав цю «дефініцію» нищівній критиці з позиції розуміння природи й сутності людини як Реальної Цілісності. Суть його критики прямо направлена проти будь-якого розділення (за допомогою відповідних «дефініцій») Єдиної Цілісності, включаючи і випадки розділення на концептуально невід’ємні складники. У зв’язку з цим Будда предметно ясно і чітко зауважує, що в такому випадку слід вважати, що «той, хто реалізував все благо» є новонароджене немовля (Маджджхіма – нікая, ІІ, 22-29), котре змістовно реалізує предметну цілісність «блага-неблага» в конкретному обґрунтуванні духовно-практичного життя.