Язык рефлексии и философский текст: проблемы семиотики гуманитарного познания

У статті розглядається методологічний статус філософської рефлексії у функціонально-семіотичному аналізі філософських дискурсів. Один з перспективних напрямків цього аналізу ґрунтується на уявленні про мовленнєвий бік рефлексивної свідомості як генеративній знаковій системі й пропонує механізм її інтерпретації, що спирається на принципи структурно-семіотичної невизначеності та рівневої організації рефлексивних висловлень. Зміст філософської рефлексії як знакового процесу може бути уявлений як створення метаструктурного самоопису суб'єкта шляхом послідовного використання взаємозалежних, але не подібних способів кодування.

Проблема описания функциональной модели философской рефлексии над знаковыми основаниями культуры является одной из наиболее актуальных проблем современной философии гуманитарного знания. Обоснование рефлексии в качестве самоценного феномена семиотической реальности, с которым имеет дело структурно-семиотический анализ философских текстов, приближает нас к пониманию того, как эволюционируют, эксплицируются и усваиваются формы смыслопорождения в мыслительных актах, а значит, описать способ «прироста» знания в практике философствования, исходя из того, что рефлексия является его основной движущей силой.

Интересующая нас методологическая традиция лежит на пересечении интересов такого рода феноменологии, для которой важным предметом исследования становится то, в какой форме выражается в языке самоотношение субъекта (Мерло-Понти, Тэйлор), и такого рода философии языка («позднего структурализма»), для которого функционирование языка невозможно в отрыве от практики индивидуального и /или коммуникативного производства культурного значения (Лотман). Опираясь на сформированные в рамках этой традиции объяснительные схемы, нетрудно придти к выводу, что большинство базовых суждений, лежащих в основе философствования, принадлежит к «аналитическому» (в классификации Айера) типу. Но в то время как философия языка стремится развенчать формы рефлексивного опыта, основанные на аналитических суждениях, усилия противоположного (феноменологически ориентированного) лагеря направлены на обоснование его суверенитета и культурной значимости. И соответственно, нам требуется такая система координат, в которой была преодолевалась бы антитеза «трансцендентально-генеративной» языковой компетенции субъекта (Хомски) и его диалоговой компетенции в контексте культуры («пражский кружок»).

Если оглянуться на историю философской постклассики, можно найти лишь три основания для компромисса между сторонами в этом споре:

1. Можно сказать, что любое суждение о накоплении философского знания в принципе не совсем корректно, ибо философия – суть о природе и формах «познания», то есть о месте субъекта в системе объективных отношений, а не форма «знания» об объективной реальности в чистом виде. Для развития когнитивной науки необходимо переключить внимание с того, что мы считаем структурой познанного мира, на то, каким образом связываются наши суждения о нем. Но в таком случае, помимо типов «знания», нам потребуется и типологизация неких особых сущностей – форм преобразования духовного опыта, – а такого усложнения лучше избежать.

2. Или можно сказать, что философские суждения все же необходимо отнести к разряду своего рода «эмпирии», так как они выражают (протоколируют) рефлексивный опыт (само)восприятия мира субъективности. Тогда весь эвристический потенциал философии метода должен быть перенаправлен на выяснение критерия его общезначимости и способа верификации этого опыта. Но если в каком-то отношении или в какой-то текстовой форме философию удастся свести к позитивному знанию, едва ли ее образ и многообразие ее форм не будут искажены, не говоря о том, что сам феномен метанауки останется за пределами внимания. Не об этом ли говорил Р. Барт, когда настаивал на «переходе от структурной модели к практике текста»?

3. Наконец, та мысль, что сама дифференциация аналитических и эмпирических суждений и, соответственно, форм понятийной организации на философию и науку, гуманитарное и естественнонаучное познание, науки о природе и науки о духе и т.п.– захватывает лишь некий поверхностный слой знаковой организации. Эта дифференциация исходит из предпосылки, что субъект языковой деятельности (который становится источником дискурса и целью его анализа) отвечает за весь репертуар высказываний и способ построения каждого из них, и в то же время недостаточно внимания уделяется его «языковой компетенции» и изменениям, которые она может претерпевать в процессе развертывания дискурса.

Частный вывод, который можно сделать из тезиса (3) – в том, что денотатом философского высказывания является сочетаемость использованных в нем понятий, по аналогии с художественным текстом. Этот вывод сам по себе не достаточен, но он позволяет рассмотреть философский текст как объектное дополнение некой (мета)языковой основы, не выраженной в нем, но которая, как можно предположить, составляет грамматический комплекс субъекта «речи», применительно к его «языковой компетенции».

Можем ли мы утверждать, что прирост философского знания достигается путем последовательного (пере)определения его ключевых категорий? По всей видимости, существует определимое различие между реальностью, объективированной в философском тексте, и «миром» самого текста, в котором проживает свою интеллектуальную жизнь его автор, и который, в собственном смысле, обусловлен данным языком. Философское знание реализуется как знание о природе когнитивных основ рефлексирующего разума – сродни «комплексу субстанциального субъекта-деятеля» (Лосский). Или, если воспользоваться терминами теории речевых актов, это различие между локутивным и иллокутивным компонентом философской речи, если рассматривать ее как акт рефлексивного смыслопорождения. В большинстве случаев это различие не ускользает от внимания исследователя, но чтобы учесть его в тексте, требуется значительно усложнить грамматику изложения. Возможно, это означает переход от аксиоматико-дедуктивной к рефлексивно-телеологической стратегии описания опыта, в которой базовые элементы анализа представлены, наоборот, как выводимые сущности, а базовая (значащая) реальность не анализируется (как структура или как история означивания), а воспроизводится заново.

В своем идейном развитии и теория речевых актов, и поздний структурализм приходят к выводу, что понятийное описание «чистого» непрерывного мышления невозможно, поскольку рефлексивные «действия» (движения мысли между различными позициями созерцания, имеющими сугубо синтаксическую разрешимость) не сводятся к каким бы то ни было языковым (в частности, глагольным) формам. Называется и основной способ взаимодействия с ними – реконструкция. Речь, соответственно, об особом роде лексики и особом (перформативном) строе языка, восполняющем выразительный монолог до семантической целостности первичной коммуникации.

Усилия такой (мета)аналитической философии в первую очередь направлены на размежевание реальности и текста; едва ли это можно сделать иначе, кроме как посредством сопоставления всей или почти всей наличествующей «культурной» реальности с образом «текста» и параллельно – лишением ее статуса онтологической достоверности. Вопрос в том, «есть ли у нас основания признать за мышлением какие-либо особые свойства, которые были бы присущи только ему и которые ничем не были бы обязаны языковому выражению» [4, с.106]. Нужно учесть, что, рассматривая структуру мышления, мы имеем дело с двумя слоями, присутствующими в сознании: языком, который лежит в его основе, то есть «связью данных», и способом обращения с этим языком, то есть построения высказываний.

Отсюда следует некий другой выход: рассмотрение самого языка сквозь призму текста, то есть в терминах генеративной – производящей значение – системы, признаком которой является текст как «материальная идеальность». Когда речь идет о тексте или множестве текстов, в их анализе нами операционализируется лишь множество понятий: текст объявляет свойства, которые должны быть найдены в его понятиях; и то, и другое не сводится к объектам «реальности», посредством которых он манифестируется. (Руднев предлагает сравнить это с выводом Витгенштейна о том, что «идеализм и материализм суть одно, если они строго продуманы» [3, с.57]. Можно утверждать, что рефлексия как понятийно организованное мышление исследует понятия как таковые, и если у этого исследования есть свой методологический компонент – он подчеркивает определенную связь между текстом и той «трансцендентальной» субъекту производства текста реальностью, которая позволяет этому тексту быть значимым (ср. афоризм Т.Милевской о тексте как «промежуточной стадии дискурса»). Рефлексия является необходимой чертой генеративных семиотических систем, и язык, с которым обращается философское мышление, дает нам пример такой системы.

Надо учитывать, что и само понятие «генеративная система», и набор его смысловых коннотаций отсылают к особому направлению семиотического дискурса – генеративной грамматике, и эта связь кажется довольно удачной, поскольку дает нам возможность рассмотреть интеграцию языка индивидуального сознания в язык научной коммуникации, соответствующей определенному типу дискурсивности, («эгоцентрическая речь является не столько освоением действительности, сколько усвоением языка» [9, с.53]). В то же время, мы намеренно оставляем область применения термина шире, чем сфера действия структурной грамматики, чтобы сохранить, к примеру, аналогию с генеративными системами в понятийном аппарате биологического, экологического знания. И это предполагает, что будет обсужден способ существования субъекта и объекта, а также специфика предикации в актах философской рефлексии.

С одной стороны, лингвистическая философия, от Бенвениста до Сепира, – это, до определенной степени, лишь разные способы обоснования идеи о том, что структура «мира» (связного, выразительного его восприятия) – находится в изометрическом отношении структуре «языка». С другой стороны, у нас нет иной возможности «встроить» язык в картину мира, кроме как рассмотрев его или в качестве субстрата генеративной системы «язык-мышление», или как саму генеративную систему, функцией которой является мышление, если рассматривать его с точки зрения «осуществления смысла».

В ряде случаев, если субъект рефлексивной практики выделяется нами как составная часть анализа текста, а последний воспринимается именно как текст рефлексии, можно методологически оправданно свести сознание субъекта к генеративной системе. Особенностью языковой генеративной системы является то, что, с точки зрения анализа, ее строение эквивалентно их способу действия, а способ действия доступен не «напрямую», а только через набор симптомов. Функцией такой системы можно считать выраженный в текстовой форме опыт усвоения семиозиса, форм интерпретации знаков, относящихся к предпосылкам данной ситуации рефлексии, – «свидетельство» рефлексии, обладающее коммуникативной значимостью.

Одновременно это выражает потребность в кристаллизации специфически рефлексивного языка – того, в котором любая синтаксическая форма, характеризующая «отношение», или предикацию, может быть приведена к форме, денотирующей «объект». Возможно, что любой естественный язык приводится к рефлексивному, при условии наличия дополнительного кода, который опосредует все недостающие возможности объективации. Язык туземца становится в достаточной мере рефлексивным, когда его термины могут быть удовлетворительно встроены в сеть означиваний языка антрополога, художественный язык поэта – когда его неологизмы встраиваются в сеть означиваний («контекстуализируются») критикой и т. п. Соответственно формулируется требование повышения рефлексивности операционального языка исследователя – от метаязыка к диалогу: вместо «я мыслю» – «я могу кодировать в текст и декодировать из текста».

В терминах структурно-ориентированного анализа «потребитель общается с текстом» [6, 132] в силу того, что его сознание кодируется одновременно в рамках разных типов означивания. Легко доказать, что достаточное условие «общения с текстом» – то, что «потребитель» сам привносит в ситуацию рефлексии некоторый индивидуальный код. Тогда из самого факта «общения» можно вывести наличие у потребителя этого кода. Но здесь мы неожиданно сталкиваемся с антиномией. С одной стороны, «каждый новый шаг культурного развития увеличивает, а не исчерпывает информационную ценность культуры и, следовательно, увеличивает, а не уменьшает ее внутреннюю неопределенность» [6, 613]. С другой – текст рефлексии, в совокупности оговоренных выше условий, представляет собой организацию, направленную на исключение неопределенности в своем знаковом пространстве [10, 15]. А значит, либо мы должны рассматривать «текст» как явление, существенно независимое от «культуры», и следствия из этого взгляда приведут нас в тупик, поскольку до сих пор мы опирались на идиоморфизм различных знаковых страт; либо мы заключаем, что сама определенность «текста» является некоторой функцией повышения энтропии. В процессе производства культурного смысла все больший компонентный объем текста начинает соотноситься не с «сообщением» как таковым, а с «кодом». С усложнением кода сопряжена сама эволюция типов семиозиса.

Для нас намного более перспективна вторая точка зрения. Она подразумевает, что ключ к пониманию динамики философского мышления лежит не в исследовании того, как накапливаются положительные знания, выраженные терминами «объектного» языка. Напротив, необходимо исследовать коды мышления, которые определяют преобразование перформативов непосредственного рефлексивного опыта субъекта в индикативные выражения философского текста. Поскольку эти коды являются для нас по сути «трансцендентальными», понятийное знание о них нам изначально не дано, хотя известно, по крайней мере, об их объемной динамике – объективация этих кодов требует изучить механизм изменения их «удельного содержания» в текстуре выразительной речи, учитывая, что «отношение между определенным объектом в качестве целого и его свойствами в качестве частей … весьма типично для языка, потому что… различительный признак – представляет собой абстрактное, относительное, противопоставленное свойство» [10, с.303]. Если, к примеру, мы допускаем существование предмета, недоступного выражению на данном языке, мы всего лишь допускаем существование языка (несводимого к данному и не-(неполностью-) интерпретируемого в нем), который удовлетворительно кодирует этот объект.

Модель философского мышления, опирающаяся на объемное соотношение кода и текста в рефлексивных актах, включает в себя представление о принципе «структурно-семиотической неопределенности». В общих словах его можно сформулировать так: в каждой рефлексивной ситуации не могут быть одновременно даны развернутая система «категорий» и система «объектов».

В первом случае выделяются объекты, каждый из которых обладает набором свойств, и система категорий строится путем абстракции-объективации этих свойств (рефлексивно-телеологическая модель). Особенность работы рефлексии по категоризации опыта заключается в том, что предметом опыта может стать не только именованное свойство объекта; различные свойства и аспекты отношений, в которые вступает данный объект, выясняются в результате их перечисления или переопределения (ср. средневековую оппозицию номинализма-реализма). «Эвристическая целесообразность (удобство анализа) начинает восприниматься как онтологическое свойство объекта, которому приписывается структура, восходящая от простых и четко очерченных атомарных элементов к постепенному их усложнению». [5, с.11]

Во втором случае имеется система категорий, к объему которых в зависимости от рефлексивной ситуации принадлежит некоторое количество референтных объектов (аксиоматико-дедуктивная модель). Это означает, что набор свойств данного объекта в каждой рефлексивной ситуации не раскрывается непосредственно, а требует определенного «исследования». Ему соответствует то ограничительное соображение, что список вопросов, поставленных исследованием объекта, может не исчерпывать всех его выраженных свойств; точнее, набор выраженных свойств определяется тем, какие формы познавательной активности ангажируют объект. Такая модель применима к инфлексивным предметам самовосприятия сознания, но в первую очередь эффективна по отношению к предметам объективного опыта. Мы даже имеем право утверждать, что разность в использовании двух моделей может демаркировать границу между сферами «природы» и «духа».

Еще одной особенностью генеративного языка рефлексии является то, что он обеспечивает возможность многократного последовательного перекодирования одних и тех же «объектов», так, чтобы носителем рефлексивно-значимых высказываний выступали не только знаки или символы, несущие информацию (поскольку «факт лингвистической выраженности перестает восприниматься как достаточный для того, чтобы высказывание превратилось в текст» [6, с.434]), но и сам способ их употребления (по аналогии с частотной модуляцией при кодировании радиосигнала). На этом основании можно предложить интерпретацию языка, который задействован в акте рефлексивного производства текста, с точки зрения взаимосвязи уровней кодирования.

«Нулевой» уровень этого кодирования соотносится с традиционной («локковская») характеристикой семиотики как учения о знаковых системах, стремящихся в предельном случае к системе «один вид предметов – один знак». Следующий уровень можно назвать «прагматическим», так как он учитывает конвенцию употребления знаков применительно к ситуации означивания. Более высокий уровень – «синтаксический» – учитывает способ взаимодействия знаков (сюда же отнесем топологию знаковых систем и топологию культуры в самом широком ключе) для обозначения некоторых синтетических предметных ситуаций. И можно утверждать, что этим список уровней не исчерпывается. В частности, когда в каждом случае означивания учитывается история денотации с применением того же знака, степень успешности понимания находится в зависимости от того, какая доля истории «раскодирована», и насколько в этом раскодировании выражены обстоятельства конкретного (единичного) случая означивания. Это сопоставимо с мыслью Мерло-Понти о различии значений «не потому, что каждый знак является проводником принадлежащего только ему значения, а потому, что все вместе они намекают на это значение, которое ускользает, если их рассматривать по одиночке, и в направлении которого я выступаю за их пределы» [8, с.183].

В качестве примера укажем на то недоказуемое и неопровержимое утверждение, согласно которому мы способны интерпретировать как научный факт лишь такое свидетельство, которое вообще поддается описанию в терминах нашего языка. Такое утверждение имплицитно содержится в каждом случае «онтологического аргумента», так что ни одна форма аналитики языка не может (и, очевидно, не должна) избежать его интерпретации. Возьмем одну его доктринальную форму (декартовы «Размышления о первой философии») и один из вариантов его критики (принадлежащий Айеру). В обоих случаях присутствует одна почти непреодолимая рационалистическая презумпция; мы уже встречали ее выше: мышление есть производство значения. «Мыслить» означает производить значение «здесь и сейчас», а не оглашать, скажем, некий смысл; к тому же, это случай, когда мы имеем дело лишь с симптомом, уже состоявшейся мыслью. Айер предвидит это затруднение, так как его «я» индексально. «Ни “Я мыслю”, ни “Я существую” не являются истинами логики: логической истиной является только то, что я существую, если я мыслю» [1, с.46]. В конечном счете «я мыслю» – это только фраза, которой может быть приписано некоторое соответствие «процессу», поскольку он нуждается в субъекте, хотя уже само по себе большое допущение, что этот субъект – «я» в рационалистическом понимании авторства, общем и для Декарта, и для его позитивистской критики, вплоть до теории речевых актов.

Существует целый класс предметов, само определение которых существенным образом воздействует на их природу. Слова Мамардашвили, «пока нас не спрашивают, мы знаем, что такое философия» [7, с.4], чудесно перекликаются с высказыванием Августина о времени, которое, будучи интуитивно очевидно, в результате определения теряет эту очевидность. Означает ли это, что рассматривается не то самое «время»? Или проблема в том, что изменения претерпевает сама «интуиция», как неэксплицированный способ означивания? Мамардашвили, очевидно, выбирает второй путь; лингвистическая аналитика останавливается на первом.

В частности, Айер утверждает, что философские высказывания являются не фактическими, а логико-лингвистическими по своему характеру. «Они суть высказывания о символах и отношениях между символами, а не о свойствах или признаках объектов, которые эти символы обозначают» [4, 40]. Мы же приходим к выводу, что это на самом деле высказывания об объектах: спор о том, является ли объектом или символом объекта то, что выступает предметом анализа, не оправдан: достаточно условиться, что это объекты особой природы, такие, что основным методом взаимодействия с ними является метод означивания («символизации»). Следовательно, среди их свойств присутствуют и такие, которые мы не можем приписать символам без того, чтобы они сами стали в ряд символизируемого ими – в частности, способность быть обозначенными. Аристотелевская критика идеализма Платона служит тому свидетельством. В свою очередь, бесполезно спорить и о том, какие символы или симуляторы «ближе» к реальности, пока не установлен критерий ее спецификации: является ли релевантной реальность, описываемая физическими законами, или реальность культуры, или реальность, сопоставляемая знаковой организации каждого индивидуального сознания? Достаточно, вслед за Лотманом, признать, что в процессе автокоммуникации (рефлексии) некоторое высказывание, формально принадлежащее серии других содержательных высказываний, может являться кодом, влияющим на интерпретацию других и на процесс формулирования новых.

Наконец, мы должны отметить, что вся рефлексивная информация является «исторической», то есть время выступает как «универсальная характеристика и физической реальности, и знаковой системы» [10, с.11]. С одной стороны, проблема соотношения логического вывода и хронологической последовательности по-прежнему актуальна при изучении механизма рефлексии. С другой – показывается, что само включение текста как проблемы в круг интереса аналитической лингвистики, или структурной культурантропологии, предполагает, что либо (1) текст лишается статуса выраженной величины в темпорально-логической последовательности («ленте культуры»), где каждый последующий знак основывается на предыдущем; либо (2) должен быть внесен неочевидный для каждой в отдельности текстовой величины постулат цикличности и /или «обратной связи» (Бейтсон); либо (3) понятие текста должно быть подвергнуто радикальному пересмотру, так, что ни один текст не может стать предметом анализа, если во внимание не принимается его гетероструктурность и гетеросемантизм. То есть, изучать текст означает изучать некое текстовое множество, границы которого не могут быть выяснены обращением к метаязыку и рекурсивно устанавливаются границами самого исследования, путем «выведения кодовой организации в сферу осознанно структурной конструкции» [5, с.68].

Таким образом, для функционально-семиотического подхода к анализу языка философствования, если он согласен рассматривать всякий выразительный контекст как симптом какой-либо работы, и следовательно принимает рефлексию как функцию генеративной знаковой системы, доступны некоторые новые возможности в плане анализа дискурса.

Во-первых, обосновывается плюралистичность способов описания реальности, в зависимости от принятого набора единиц, причем сам набор – то есть понятийный аппарат – может выступить функцией рефлексивного переопределения этой реальности.

Во-вторых, претворение философского сознания в философский текст – есть создание метаструктурного самоописания (или набора самоописаний, находящихся в определенном уровневом соотношении), то есть грамматики. Дисфункция грамматики (к примеру, в форме «парадигмального сдвига») расширяет возможности и воздействует на способ его организации, благодаря чему становится возможным переопределение понятий и интродукция новых смыслов.

В-третьих, философский текст нельзя строго воспринимать как отчетную форму рефлексии, – скорее, это отправная точка, с помощью которой автор оправдывает свои мыслительные действия, дает им теоретическую основу (ср. «антиэнтропическую» природу текста художественного произведения у Руднева).

У этого вывода имеются «слабая» и «сильная» формулировка. Согласно первой, в организации текста рефлексии определяющую роль играет на самом деле некоторая история означивания, но читатель, обнаруживший ее, рискует принять ее за отчет о последовательности и логической связи размышлений. Согласно второй, многие аналитически значимые высказывания в тексте рефлексии обратимы с точки зрения логической демонстрации, так что в конечном итоге остаются лишь реконструированные предпосылки, а не дедуцированные выводы. Говорить в собственном смысле о приросте философско-методологического знания мы можем лишь в том случае, когда предметом исследования становятся принципы появления, структурирования, функциональной проверки, адаптации и использования методов рефлексии.