Література

1. Аристотель. Метафизика. Сочинения в четырех томах. Т.1. Ред. В.Ф. Асмус.- М.: Мысль, 1976.- 550 с.

2. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.2. Философия природы. – М., Мысль, 1975.-695 с.

3. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. Философия духа. – М., Мысль, 1977.-471 с.

4. Г’юм Д. Трактат про людську природу: спроба запровадження експериментального методу міркувань про об’єкти моралі/З англ.. пер. П.Насада.- К.: Вид. дім “Всесвіт”, 2003.- 552 с.

5. Кант І. Критика чистого розуму/Пер. з нім. та приміт. І.Бурковського.- К.: Юніверс, 2000.- 504 с.

6. Хайдеггер М. Бытие и время/Пер. с нем. В.В.Бибихина.- Харьков: Фолио, 2003.- 503 с.

Summary

Wolodymyr Budz. Ontological Bases of Philosophy and Science. Reasons and sources of forming of philosophy and science are explored in the article. It is necessary, that philosophy and science have not only rational bases but also at the same time be based on anthropological, psychological, axiological, existents factors.

УДК 165.242.2

© Ростислав Даниляк

Прикарпатський національний університет імені Василя Стефаника

Конституювання об’єкта пізнання засобами міжсуб’єктної взаємодії

Поняття „об’єкт” інтерпретоване на основі категоріального та методологічного апарату теорії Іншого.

Гносеологічна проблематика вже впродовж тривалого часу є чи не найконсервативнішою частиною філософських студій. Не зважаючи на деконструктивну та конструктивну критику, спрямовану на класичну парадигму з боку некласичної, не можна із впевненістю говорити про остаточне утвердження некласичних визначень провідних гносеологічних понять. Питання про суб’єкт, об’єкт і саме пізнавальне відношення досі є дискусійним у тому сенсі, що попри повсюдне визнання справедливості критики з боку некласичної теорії пізнання (найважливішими моментами якої є відстоювання соціокультурної детермінованості пізнання, визначення об’єктивного як інтерсуб’єктивного, суб’єктивного як колективно-суб’єктивного тощо), досить часто в аналізі гносеологічних питань помітно „рецидиви” класичного тлумачення.

Головною причиною цього є, на нашу думку, все ще важлива для пізнавального відношення людини до світу пріоритетність наукового виду пізнання та, у свою чергу, орієнтація науки на природничонаукові ідеали. Л.Мікешина цілком слушно відзначає, що теорія пізнання (мається на увазі її новочасний зразок) у своїх вихідних „засновках та принципах будувалась повною мірою за образом та подобою природничонаукової теорії, при цьому зовсім не бралась до уваги особливість такого „предмета”, як людське пізнання” [5, с.71].

В українській філософській думці останніми роками зроблено певний поступ у подоланні так однобічно потрактованого сцієнтизму у питаннях пізнання. Значною мірою зміни стали можливими завдяки залученню методологічної та категоріальної складових гуманітарних наук. Кажучи точніше, нове тлумачення провідних гносеологічних понять визначається участю в цьому процесі наук та позицій виразно антропологічного спрямування.

Ми загалом рухаємося цим же річищем та услід за авторами „Колізій антропологічного розмислу” (Київ, 2002), „Людини в лабіринті перспектив” (Київ, 2004), „Феноменології буття людини” (Київ, 1999), Л.Озадовською, Т.Булавіною, С.Кримським, С.Щербак. Головною відмінністю нашої позиції є намагання окреслити гносеологічні поняття, виходячи з категоріального апарату теорії Іншого та використовуючи передусім її методологічний потенціал. Останній момент, на нашу думку, недостатньо ґрунтовно опрацьований в українській філософській думці (на відміну від, наприклад, історико-філософського та етичного аспектів теорії Іншого).

Оскільки головна наша увага зосереджуватиметься на понятті об’єкта, то метою статті постає таке визначення об’єкта пізнання, яке передбачало б факт взаємодії Я та Інших у його конституюванні.

Ми виходимо з того, що пізнавальний процес не лише включає присутність іншої особи та її взаємодію зі суб’єктом, але й може бути інтерпретованим як інтерсуб’єктивний (а не суб’єкт-об’єктний). Тобто, такий, сутність якого не зводиться лише до взаємодії суб’єкта з об’єктом, але значною мірою визначається міжсуб’єктною взаємодією, відношенням „Я-Інший”, причому, таке відношення не можна інтерпретувати лише як соціокультурну детермінованість пізнання. Ми розглядаємо відношення „Я-Інший” в когнітивному процесі як таке, що детермінує сам процес, тобто, Іншого ми тлумачимо як умову самого пізнання, як умову суб’єкт-об’єктного відношення.

Класичне визначення пізнання (яке повною мірою поділяє і некласика) передбачає протиставлення суб’єкта та об’єкта.

Суб’єкт більшою мірою в класичній інтерпретації (та меншою – в некласичній) розглядається як „доросле”, самосвідоме, самодостатнє Я, часто позбавлене будь-яких часово-просторових, соціокультурних та навіть статево-фізіологічних ознак, як безпосередня самоданість. Ще однією особливістю як класичної, так і некласичної гносеології є постулювання тотожності, однаковості мисленнєвих схем, пізнавальних „звичок”, стереотипів усіх суб’єктів. Уточнимо свою думку: безперечно, що представники класичного трактування та, особливо, некласичного, добре усвідомлюють, що люди пізнають „по-різному”, але визначальну роль для пізнання має все-таке універсальність мисленнєвих схем та пізнавальних стереотипів, яка мається на увазі, коли той чи інший дослідник оперує поняттями „чистого” Я, „чистої” свідомості тощо. Саме сукупність таких типових для людини пізнавальних впливів на дійсність і може бути названа суб’єктом. Звісно, що далеко не всі представники некласичної парадигми поділяють таку думку, але розробки на основі „генетичної епістемології” Ж.Піаже, „експериментальної епістемології” Д.Деннета тощо [див. 1, с.111], які, власне, орієнтуються на пошук та обґрунтування певних пізнавальних норм, на даний час можна розглядати як провідні.

Класичне бачення об’єкта, на нашу думку, відзначається кількома рисами. Зокрема, в постановці питання об’єкта у Новий час чітко прослідковується домінування того, що можна назвати інтелектуалізацією дійсності. Вона започатковується картезіанською тезою про залежність буття від мислення („мислю, отже, існую”) та, попри опозицію емпірико-сенсуалістських побудов, так і залишається домінантною аж до закінчення класичного періоду розвитку європейської метафізики. Інакшою тенденцією, досить тісно пов’язаною зі згаданою, є посткартезіанське ототожнення об’єкта як речі (й відповідно до цього „об’єктивне” знання визначається як знання про самі речі, про їхню сутність, тобто, „об’єктивне” ототожнюється з належним речі самій по собі) та об’єкта як думки, як інтелектуальної конструкції свідомості (це знаходить прояв у Кантовому понятті „об’єкта”, „створеного” за „власним планом” розуму, а тому залежним від суб’єкта). Некласична філософія знову розвела ці поняття, диференціюючи об’єкти як елементи об’єктивної (незалежної від суб’єкта) дійсності, як інтелектуальні конструкції-образи свідомості, як абстрактні об’єкти-моделі науки [див. 1, с.157-158]. Однак, на нашу думку, ідеал „об’єктивного” як належного речі самій по собі так і залишився панівним.

Ми визначаємо „пізнавальне відношення” як інтерсуб’єктивний зв’язок, тобто, маємо намір довести, що класичне (та успадковане некласичною філософією) визначення пізнання як суб’єкт-об’єктного відношення є неповним. У пізнанні велику роль грає взаємодія між співсуб’єктами пізнавальної діяльності, причому, настільки велику, що в певні моменти пізнавального акту вона підпорядковує суб’єкт-об’єктне відношення. Додамо також, що інтерсуб’єктивність пізнавального процесу ми розуміємо двоаспектно: по-перше, пізнання – це взаємодія багатьох суб’єктів, по-друге, на стадії безпосередньої взаємодії окремого суб’єкта з об’єктом має місце співдія „Я” та „Іншого в мені” (особливої інстанції, своєрідного „анклаву” чужості у власній свідомості, що знаходить прояв, наприклад, у феномені совісті, внутрішнього співбесідника тощо) на рівні свідомості суб’єкта.

На „суб’єкт” ми теж поширюємо двоаспектну установку інтерсуб’єктивності. З одного боку, пізнавальний акт – це взаємодія позицій „Я” та „Іншого в мені” у свідомості, певного „стереотипу мислення” та позиції Іншого. З інакшого боку, суб’єкт – це співсуб’єкт, який разом із емпіричними Іншими здійснює завершений пізнавальний акт.

Нарешті, „об’єкт” ми інтерпретуємо як те, що нетотожне, по-перше, речі, по-друге, образу свідомості, по-третє, предмету, та може бути зафіксоване в якості об’єкта лише в комунікаціях співсуб’єктів пізнання, тобто, знову ж таки, інтерсуб’єктивним шляхом – перш за все, засобами мови як інтерсуб’єктивного утворення.

У своїх міркуваннях ми відштовхуємося від двох позицій. По-перше, від специфічно інтерпретованого агностицизму, підсумковою тезою якого є: за умови визнання самодостатності суб’єкта пізнання не можна твердити про адекватність пізнаного. Таке твердження має своїм джерелом класичний агностицизм як заперечення можливості адекватного (істинного) пізнання дійсності. Але встановлення самодостатності суб’єкта в якості причини такої неможливості витікає з некласичного розуміння когнітивних процесів. Ми прийшли до усвідомлення такої позиції, аналізуючи окремі моменти Гуссерлевої феноменології та конструктивістських теорій. В Е.Гуссерля перехід від трансцендентальної егології до теорії трансцендентальної інтерсуб’єктивності, „чий telos визначений [predelineated] засобами завдання, яке егологія нездатна завершити” [9, р.51], може бути витлумачений як прийняття агностичної позиції. Справжньою метою Гуссерлевого розгляду Іншого є конституювання об’єктивного світу. А зробити це можливо лише за посередництвом інших суб’єктивностей, тобто, „вийти за межі свідомості, внутрішнього світу, що нами переживається”, не можна „за допомогою її ж засобів” [2, с.351]. Представник конструктивізму П.Ватцлавік теж, на нашу думку, імпліцитно висловлює агностичну точку зору, оскільки вважає, що немає єдиної реальності. „Єдине, що існує, – це безліч різних версій реальності… всі вони є результатом комунікації, але не відображеннями якоїсь одвічної об’єктивної істини” [див. 8, с.114]. Інакше кажучи, реальність конструюється в комунікаціях багатьох суб’єктів. Подібні ідеї висловлювали також представники епістемологічного конструктивізму А.Шюц, П.Бергер, Т.Лукман. Очевидно, що агностичну позицію поділяють всі теорії, які так чи інакше ведуть мову про комунікативний характер або комунікативне походження структур когнітивного процесу.

Друга позиція, з якої ми виходимо, – це епістемологічне трактування пізнання (на рівні процесів свідомості) В.Петрушенком [див. 6; 7]. Важливим для нас є його розмежування об’єкта і предмета [7, с.22-23], оскільки воно в цілому підтримує хід наших міркувань про нетотожність „об’єкта”, „речі”, „образу” тощо. Також у зв’язку з цим ми приймаємо тезу згаданого автора, суть якої в тому, що „усе постає для свідомості у вигляді образу… [Дійсність] надана нам у нашому сприйнятті завжди у вигляді образу… Образ взагалі постає умовою нашого будь-якого контакту із дійсністю” [6, с.130]. Ґрунтуючись на таких позиціях, ми переходимо до подальших міркувань.

Перш за все, на нашу думку, слід розмежовувати річ, образ свідомості, предмет і об’єкт. Головна характеристика речі, ми гадаємо, – це онтологічна самодостатність. Річ існує дійсно і головна ознака цього – просторове вираження її змісту. В такому сенсі річ ще називають „фізичним тілом” [див. 4, с.6]. Онтологічна самодостатність речі означає, що для свого існування вона не потребує засвідчення з боку спостерігача. Такого засвідчення потребують явище і процес, оскільки зв’язки між складовими, що якраз і складають сутність явища та процесу, не можуть мати просторового вираження. Саме в цьому пункті можна означити відмінність між річчю та об’єктом.

„Об’єкт” є ширшим поняттям, ніж „річ”, оскільки окрім просторово сущого „фізичного тіла” він включає також те, що просторово не виражається, але теж володіє свого роду онтологічною самодостатністю. Чому „свого роду”? Тому що, згідно з прийнятим нами тлумаченням пізнання як „відношення”, що передбачає взаємовплив суб’єкта і об’єкта, річ, явище чи процес в якості об’єкта повинні бути засвідчені суб’єктом, а тому не можна говорити про самодостатність об’єкта. Але з інакшого боку, суб’єкт засвідчує лише те, що суще в деякому аспекті (у просторі, в культурі, в соціальному бутті), тобто те, що онтологічно самодостатнє. Інакше кажучи, від суб’єкта об’єкту додається певна предметність. Тобто, предмет є певним аспектом об’єкта, який загалом є невіддільним від об’єкта у сприйнятті, але не може бути ототожненим з об’єктом. З одного боку, за висловом С.Щербак, „предметність повсякчасно відсилає до інших людей”, оскільки „несе у собі смисл „доступності погляду іншого”, завдяки чому вона є об’єктивною”. З іншого ж боку, вона несе в собі „прошарок значень або властивостей, які не можна вивести з її фізичної структури” [див. 3, с. 83]. Тобто, робимо висновок ми, „об’єктивне” завдяки „участі” в ньому предметності набуває статусу „інтерсуб’єктивного”.

Питання, яке нам слід тепер вирішити: з чим має справу свідомість – з об’єктом, річчю, предметом? Власне тут нам видається плідним прийняти міркування В.Петрушенка стосовно сутності образу. Проаналізуймо цю думку докладніше.

На наше переконання, те, що потрапляє в поле сприйняття, з чим має справу свідомість, не може бути назване об’єктивною дійсністю в сенсі дійсності „самої по собі”. Очевидно, що дійсність „сама по собі” не ставиться під сумнів, вона має місце, але йдучи загалом руслом кантівсько-гуссерлівської традиції, ми твердимо, що про таку дійсність людина нічого не може знати і нічого не може сказати такого, що водночас не визначалося б особливостями її сприйняття. Вона веде мову лише про ту дійсність, яка увійшла до змісту її свідомості, про дійсність як образ свідомості, до того ж, така дійсність значною мірою твориться (конструюється, конституюється) засобами самої ж свідомості. У свою чергу, образ характеризується, як вважає В.Петрушенко та приймаємо ми, внутрішньою суперечливістю: „в ньому виявляються два компоненти – образність (ті характеристики змісту образу, які продукуються за допомогою органів чуття, в чуттєвих контактах із дійсністю) та предметність (ідеалізовані еталонні межі, грані та градації чуттєвості)” [7, с.21]. Ми вважаємо за необхідне підкреслити наступне: ототожнення об’єкта і образу свідомості уможливлюється в класиці (і, значним чином, у некласиці) завдяки постулюванню тотожності, універсальності мисленнєвих схем, пізнавальних стереотипів (алгоритмів) усіх суб’єктів. І в першу чергу, через розуміння свідомості як самототожності (Я≡Я); через таку самототожність, на нашу думку, знімався всілякий момент варіативності свідомостей, а всіляка наявна в емпіричній дійсності варіативність оголошувалась несуттєвою в порівнянні з „чистим” Я. Ми, натомість, робимо акцент саме на відмінностях сприйняття дійсності різними суб’єктами, – в тому сенсі, що має місце, скоріше, різне сприйняття одних і тих же речей, явищ різними суб’єктами, точніше, „однакове” сприйняття зовсім не є самоочевидним та обов’язковим. І власне відмінність у сприйнятті забезпечується відмінністю між предметом та об’єктом, про які пише В.Петрушенко [7, с.22-23]. З тексту згаданого автора можна зробити висновок, що об’єктна і предметна сторони рівноправні у визначенні підсумкової якості пізнаного. Ми, однак, наполягаємо на тому, що предметна сторона когнітивного процесу, як така, що пов’язана якраз не з універсальністю, а з індивідуальністю когнітивних структур свідомості, справляє вирішальний вплив на підсумкову якість пізнаного. Річ у тім, що системи еталонів свідомості значною мірою детермінуються з боку соціуму та, що особливо важливо, з боку конкретних значущих Інших, тобто, осіб, які активно впливають на свідомість суб’єкта з перших моментів її конституювання (через виховання, навчання, ідеологію тощо). Тому образ свідомості завжди фіксує собою відношення суб’єкта до речі, те, як суб’єкт уявляє річ; образ у своїй цілості завжди індивідуальний, характерний саме для даного суб’єкта. Саме це ми хочемо підкреслити: відмінності у сприйнятті навіть однієї і тієї ж речі різними суб’єктами зумовлюється не відмінністю умов сприйняття, а передусім відмінністю характеристик саме суб’єктів. Те, що для сучасного європейця є шматком породи, для археолога може бути безцінним артефактом, оскільки для неолітичної людини воно, скоріше за все, було сакральним предметом, якому вона поклонялась.

Саме з таким розмежуванням речі та образу, а також з індивідуальністю (суб’єктивністю) останнього ми пов’язуємо вихідну агностичну позицію: суб’єкт не може бути впевненим в адекватності пізнаного, у його відповідності дійсному стану речей. В межах окремої свідомості неможливий прямий перехід від образу свідомості (індивідуально-достовірного знання) до об’єкта (соціально-достовірного знання), особливо ж до об’єкта в тому сенсі, коли говорять про „об’єктивне” знання, про знання, яке не обмежується статусом суб’єктивного утворення свідомості окремої людини.

Ми повинні далі поставити питання таким чином: що дає підставу говорити про об’єктивність того, що сприймається певним суб’єктом? Для нас очевидно, що це не може бути пояснено позірною універсальністю, тотожністю мисленнєвих схем різних суб’єктів, оскільки така тотожність, дійсно маючи місце, все ж суттєво коригується індивідуальними відмінностями суб’єктивного досвіду, які теж мають місце.

Тобто, ми твердимо, що визначальною є не „однаковість” суб’єктів. Можливий перехід від образу свідомості до об’єкта ми пропонуємо прослідкувати на прикладі наступної ситуації.

Одним з важливих критеріїв об’єктивності (особливо, наукової об’єктивності в розумінні природничо-експериментальних наук) є можливість відтворення, повторення певного спостережуваного об’єктивного явища (наприклад, за незмінних умов експеримент дає ті ж результати). Однак, на наше переконання, такий критерій не є достатнім в тому сенсі, що він наділяє „об’єктивністю” такі різнопорядкові явища як науковий експеримент і, скажімо, марення шизофреніка. Тому потрібно, ми гадаємо, вести мову не лише про можливість відтворення, повторення самого зв’язку „суб’єкт-об’єкт” стосовно одного й того ж явища, що претендує на звання „об’єктивного”, при збереженні незмінності умов. Очевидно, що позитивний результат – визнання об’єктивності – досягається лише за умови визнання множинності суб’єктів. Інакше кажучи, для повторення зв’язку „суб’єкт-об’єкт” необхідний інший суб’єкт, який відтворить те ж, що сприймав вихідний суб’єкт (і тоді можна говорити про об’єктивність явища), або не відтворить (і тоді сприйняте вихідним суб’єктом – лише помилка чи психічне відхилення, якщо умови сприймання залишилися незмінними).

Тобто, ми переконані, що об’єктивним знанням є не просто те, що може бути повторене і привести до тих самих результатів (повторюваність і тотожність об’єкта), але те, що фіксується однаково різними суб’єктами (повторюваність і тотожність зв’язку, відношення „суб’єкт-об’єкт”). До того ж, ми не вбачаємо у сказаному суперечності відносно нашого ж заперечення тотожності мисленнєвих схем різних суб’єктів, оскільки ми ведемо мову про тотожність, що ґрунтується на інтерсуб’єктивності зв’язку, а не про тотожність суб’єктивностей.

Підбиваючи підсумок, можемо дати таке визначення об’єкта: це та частина образу свідомості, що увійшла у міжсуб’єктну пізнавальну взаємодію. Тобто, об’єкт (об’єктивні характеристики дійсності) не є наслідком виключної суб’єкт-об’єктної взаємодії, оскільки має місце ще й суб’єкт-суб’єктна взаємодія, а тому пізнавальний акт набуває дещо інших характеристик, ніж приписані йому класичною (та, значною мірою, некласичною) філософією. Таким чином, ми підійшли до перспективного у цьому плані з’ясування ролі міжсуб’єктної комунікації у постанні об’єктивного знання, але це саме по собі є достатньо змістовною темою дослідження, що виходить поза межі окресленої тут інтерпретації об’єкта.