4. Кушано-Гуптский период.

Кушаны. В первые века н. э. индийский престол перешел к царям индоскифской династии Кушанов (I — III вв. н. э.).

Вначале Кушанское государство занимало области Бактрии в Средней Азии. Затем вместо разрозненных и соперничавших друг с другом небольших государственных объединений при династии Кушан была создана огромная империя, охватившая районы не только Индии, но и Средней Азии, современного Пакистана, Афганистана и Центральной Азии.

Захват собственно индийских территорий поставил вопрос о необходимости учета местных традиций, оказывавших первенствующее воздействие на государственную систему всей империи. Можно говорить об активной индианизации Кушан в это время: они усвоили индийские традиции, вступили в очень тесный контакт с местным населением.

В III в. н. э. стали заметны черты начавшегося упадка Кушанской державы. Кушаны уже вели упорную борьбу как с сильной державой Сасанидов, так и с местными династиями, утвердившимися в различных районах Индии. К концу правления династии Кушанам принадлежали лишь области Гандхары.

Касты. В первые века н. э. важным элементом общественной структуры Индии стал кастовый строй. Слово «каста» в португальском языке означает «род», «качество»; оно вошло в европейские языки после того, как португальцы в XVI в. проникли в Индию, познакомились с индийской социальной организацией и стали так именовать замкнутые группы индийского общества. В Индии эти группы обозначались санскритским термином «джати».

Касты (португ. casta от лат. castus — чистый) — это замкнутые группы людей, обособившиеся вследствие выполнения наследственных занятий и профессий, отчужденные друг от друга, занимающие установленное обычаем и законом место в общественной жизни.

В отличие от варн они обладали внутренней администрацией, их связывали обязательства взаимопомощи, регламентация производственного процесса, определенные правила общения с членами других каст, совместное выполнение религиозного культа и т. д. К примеру, к варне вайшиев вначале были отнесены касты, члены которых, с точки зрения оседлого земледельца, занимались благородным занятием (земледелие, обслуживание государства и знати экономически независимым и квалифицированным трудом): земледельцы и скотоводы, купцы и зажиточные ремесленники, изготовлявшие предметы роскоши и др. Менее привилегированные ремесленники (кузнецы, гончары, ткачи и др.) и профессии, обслуживающие земледельческие касты (деревенские ремесленники, пастухи, сторожа и пр.) вошли в варну шудр. Остальные — отверженные, пребывающие вне каст, общение с которыми членам «чистых» каст запрещалось, были представлены поденщиками, метельщиками улиц, уборщиками нечистот, работниками кладбищ, палачами, бывшими рабами. Кастовый строй устанавливал запрет на межкастовые отношения: заключение браков вне своей касты, принятие пищи вместе с представителями других каст и т.п.

Профессиональных каст в современной Индии насчитывается более 2,5 тысяч (кузнецы и каменщики, маляры и шоферы, гончары и плотники и пр.).

Возникновение каст было связано с тем, что развитие и усложнение (т. е. большая деталировка и специализация) социальной структуры приводили к всё большей дифференциации чувства зависимости человека от общества, к сужению той конкретной социальной группы, частью которой чувствовал себя каждый индиец. Если раньше он ощущал себя частицей одной из широких социальных групп, являвшихся составной частью общей государственной структуры, - варн (возникших на основании той обязанности, которую выполнял человек по отношению к обществу в целом); то теперь его ощущение принадлежности сузилось до социальной группы, определившейся на основании наследственной семейной профессии - то есть семейно-бытовой, частной деятельности конкретного среднего человека. Он чувствовал себя уже не столько частью общества в целом, сколько частью отдельной семейно-бытовой группы.

При образовании каст чувство принадлежности к отдельной общественной группе не умерялось чувством принадлежности к общенациональному единству, которое так и не сложилось в силу особенностей исторического развития Древней Индии. И общественное разделение (обособление на кастовые группы) стало особенно резко выраженным (по сравнению, например, с Китаем или Европой).

Эти перемены в социальном существовании и социальном мироощущении вызвали изменения в мировоззрении и религиозной жизни индийцев этого времени. Основу общественного мировоззрения Индии стало составлять мировоззрение среднего семейно-бытового человека. Именно бытовые, семейные, частные, практические проблемы и потребности составляли теперь основной круг забот и интересов большинства индийцев этого времени.

Человеку же, живущему в условиях подобного мировоззрения и сформировавшегося на его основе социального порядка, необходимо было, конечно, в качестве формы адаптации к ним уже другое – непохожее на прежний буддизм – религиозное учение. Новые условия требовали новых форм адаптации.

Учение Махаяны. Еще в период Маурьев оформились два основных направления буддизма — стхавиравадины (последователи учения старейших) и махасангхики (сторонники большой общины, выступавшие за более либеральные правила).

Это произошло потому, что ставший государственным учением буддизм должен был тем самым стать учением абсолютно для всех граждан государства. Т.е. не только для тех, кто по собственной воле (вполне осознанно) удалился от мира и посвятил себя соблюдению всех правил буддийского образа жизни, но и для тех, кто остался в миру и главным образом занимался именно мирской (государственной, общественной, хозяйственной) деятельностью и не хотел полностью отрекаться от неё, чтобы целиком посвятить себя только духовному учению. Занятые мирской деятельностью граждане государства, основное внимание которых было направлено именно на эту форму деятельности с целью достижения наилучших результатов именно в ней, не могли вполне следовать всем принципам буддийского учения, требующего отрешённого отношения к подобной деятельности. И чтобы сохранить буддизм в качестве общеобязательного учения некоторые его последователи уже в период правления Маурьев стали искать иные, более либеральные (а потому компромиссные, «половинчатые» и духовно не вполне действенные), формы воздействия на человека и тем самым отступать от учения изначального буддизма.

Изменение мировоззрения мирских людей в начале н.э., а значит, и круга обстоятельств, с точки зрения этих людей, преимущественно влияющих на их жизнь, потребовало ещё в большей степени изменить нормы и принципы буддийского учения, чтобы, с одной стороны, сохранить его влияние на мирян, а, с другой, помочь им обустроить их жизнь.

Ведь последователи буддизма считали это учение наилучшим для обустройства человеческой жизни и хотели поэтому привести к нему каждого человека. Приходившие к ним миряне рассказывали всё о новых и новых заботах, и чувствующие свой долг по отношению к ним буддисты старались помочь им разрешить эти новые проблемы, невольно приспосабливая к решению этих проблем своё собственное учение.

Поэтому в первые века н.э. буддизм окончательно разделился на два учения. Направление махасангхиков явилось, очевидно, основой учения Махаяны (Большая колесница, широкий путь), последователи которого стали отличать себя от приверженцев другого буддийского учения – Хинаяны (Малая колесница, узкий путь), как обозначались сторонники так называемого «ортодоксального» буддийского направления (т.е. изначального буддизма Сиддхартхи Гаутамы).

Древнейшие махаянские тексты появились, очевидно, еще в I в. до н. э., но большая часть их датируется первыми веками нашей эры. Наиболее популярными сочинениями Махаяны являлись «Саддхармапундарика» («Лотос благого Закона»), «Ланкаватарасутра» («Сутра о вступлении на Ланку») и «Суварнапрахасасутра» («Сутра золотого блеска»).

В Хинаяне каждый должен был достигать своего собственного просветления и нирваны; Махаяна же заявляла о сострадании и помощи всем живым существам независимо от их личных качеств.

Таким образом можно было распространить учение не только на тех, кто сам избрал путь духовного совершенствования и отрешённости от мирской жизни, но и на тех, кто самостоятельно не избрал этого пути и остался в миру. Им тоже нужно было помочь обрести истинное учение и возможность спасения от страданий. Но для этого, увы, буддистам приходилось приспосабливать своё учение к формам жизни и способам понимания этих людей.

Если, по учению Хинаяны, нирваны могли достичь только монахи, полностью порвавшие с мирской жизнью, то, согласно Махаяне, спасение было доступно и мирянам.

С точки зрения раннего буддизма освободиться от страданий мог лишь человек при помощи медитации достигший отрешённости от мирской жизни. Но в условиях нового общественного мировоззрения, когда большинство индийцев связывало свои основные потребности именно с мирским (семейно-бытовым) существованием, чтобы дать им стимул стремиться быть последователями буддизма и выполнять предписанные им нормы, необходимо было признать возможность достижения ими основной цели учения в рамках той жизни, которую они предпочитали вести. Ибо если бы эта цель была бы признана недостижимой для них, им бы не было никакого смысла следовать этому учению.

Если в Хинаяне Будда считался реальным историческим лицом, указывающим верующим пути и способы «спасения», то в Махаяне он стал рассматриваться как всевышнее абсолютное существо, приобретая тем самым особое метафизическое и религиозное содержание. Каждое живое существо, учили махаянисты, потенциально может стать Буддой, потому что в нем содержится определенная частица сущности Будды (буддхата). Эта сущность Будды наполняет все существующее и выступает в «трех телах», которые являются тремя сторонами единого Будды: дхармакая («тело дхармы») — космическое проявление, самбхогакая («тело блаженства») — божественное проявление среди сверхъестественных существ, нирманакая («тело преобразования»), или рупакая («тело облика»), когда Будда проявляется в облике человека.

Обожествление Будды, прежде всего, должно было придать авторитет учению буддизма в глазах мирян. Поскольку живущие мирской жизнью и поэтому не исполняющие все нормы и не применяющие всех средств освобождения миряне не могли волне почувствовать на себе действенность этого учения. Не достигая освобождения от страданий, они могли усомниться в истинности самого учения. И чтобы избежать этого, необходимо было дать им уверенность в том, что учение буддизма было создано не простым человеком, которому, как известно, свойственно ошибаться, а совершенным существом – Богом, всеведущим и всемогущим, учение которого может быть лишь абсолютно истинным.

Причём, и сами буддисты вполне искренне верили в божественную сущность Будды. Ведь столь совершенное, с их точки зрения, учение не мог создать обыкновенный несовершенный человек. И чем более времени отделяло последователей буддизма от того периода истории, когда жил реальный человек – Сиддхартха Гаутама, и более забывались реальные исторические обстоятельства его жизни, сменяясь легендами и преданиями, тем в большей степени буддисты начинали верить в его божественное происхождение.

Обожествление Будды необходимо было и для того, чтобы придать ему значение образца и символа буддийского учения. Эту роль должен был играть не человек, давно уже не существующий на земле и живший жизнью непохожей на современную, а бог, пребывающий здесь и сейчас, всегда современный и соответствующий настоящему времени, образу которого поэтому именно здесь и сейчас можно было следовать.

Символ и образец учения создавал дополнительные средства воздействия на мирянина, который не избрав самостоятельно путь духовного совершенствования и не проверяя поэтому правильность своих действий и форм существования по внутреннему самоощущению приближения или удаления от духовной цели, нуждался во внешних образцах и наглядно показанных правилах существования.

Кроме того, образ Бога, всеведущего и незримо присутствующего в мире, создавал впечатление возможного наказания с его стороны при неверном исполнении буддийских норм и правил поведения и становился, таким образом, дополнительным стимулом, заставлявшим мирян следовать правилам учения.

Для самих буддистов образ Будды становился наилучшим образом для сосредоточения внимания. Первоначально, возможно, этим образом был сам человек – Сиддхартха – достигший просветления. Но с течением времени этот человек всё более и более начинал олицетворять для медитирующего буддиста само состояние просветления, нирвану, т.е. высшее состояние бытия, высшую цель всего существующего в мире, приобретая тем самым божественное значение. Он неизбежно начинал символизировать то, что индийцы этого времени считали высшим, т.е. божественным, началом мироздания.

Учение о божественной сущности Будды позволяло, кроме того, оправдать возможность спасения для мирян. Они теперь, в согласии с этой теорией, могли обрести освобождение не потому, что в полноте использовали все средства для его достижения, указанные Сиддхартхой, а потому что в них уже содержится частица сущности Будды, для достижения которой не нужно лишних усилий, достаточно лишь не мешать её развитию.

Помимо этого, божественное значение Будды давало возможность надеяться на его милость и помощь в достижении освобождения. Освобождения теперь, с точки зрения мирян, можно было достичь не только ценою отказа от бытовых ценностей и самостоятельным духовным совершенствованием, но и по милости самого Будды, т.е. не отрешаясь от мирской жизни и используя путь духовных тренировок, а просто заслужив милость Будды выполнением угодных ему правил.

Одним из важнейших в доктрине Махаяны явилось учение о бодхисаттве. (Бодхисаттва — в буквальном переводе с санскрита — «стремящийся к просветлению»). Понятие бодхисаттвы было и в раннем буддизме, так, например, бодхисаттвой считался Гаутама Шакьямуни до его «просветления», т. е. до того, как он стал Буддой, но в Махаяне культ бодхисаттв приобрел особое значение.

Бодхисаттва в Махаяне — существо, обладающее способностью стать Буддой, приближающееся к достижению нирваны, но из великого сострадания к другим существам и всему миру отказывающееся вступить в нирвану.

Махаянисты считали, что одним из главных недостатков Хинаяны является узость цели — освобождение для себя. Даже архат (святой человек), с точки зрения махаянистов, не преодолевает полностью оков своего собственного «я»; поскольку он стремится достичь нирваны для себя самого, не думая о других, остающихся в кругу сансары, во власти круговорота рождений и смертей. Архат, учили махаянисты, не может полностью преодолеть различия между собой и другими и достичь состояния «несущности» самого себя. Поэтому следует подражать не архату, сконцентрировавшему все внимание на своем «освобождении», а бодхисаттве, который оставил мирскую жизнь, чтобы помочь другим, живущим в мире. Конечной целью духовных исканий каждого верующего Махаяна провозглашает не личное освобождение, а «освобождение всех чувствующих существ».

Учение о бодхисаттве так же, как и некоторые аспекты обожествления Будды, необходимо было для того, чтобы создать для мирян и внешний образец истинного поведения и дополнительный стимул к следованию правилам буддизма. Бодхисаттва был ещё более близким к ежедневной современности и к самим мирянам, чем Будда, образцом истинных норм и форм существования. Кроме того, приблизившийся к просветлению, а потому обладающий, с точки зрения индийцев этого времени, особой сверхъестественной силой, он мог стать реально зримым образом наказывающего отступников и поощряющего последователей высшего религиозного начала. Он был стимулирующим к правильному поведению образом угрозы для грешников и милости для праведников.

К тому же, учение о бодхисаттве стимулировало и самих буддистов поддерживать широкое влияние буддийского учения и распространять его на всех мирян. Поскольку, в согласии с ним, чтобы достигнуть просветления, прежде надо было стать бодхисаттвой, помогающим всем, живущим в мире.

Оправданием этой необходимой для самосохранения буддийского учения теории служила отмеченная последователями буддизма трудность в определении степени своих духовных достижений, возникающая при отсутствии возможности сравнения своего собственного душевного и жизненного состояния с состоянием и образом жизни других людей. Другие люди становились при этом критерием и средством устранения своих недостатков, необходимыми для достижения полноценного освобождения.

В Махаяне особое значение приобрели ритуал и обрядность. В буддийском искусстве появилось изображение Будды в облике высшего существа.

Ритуалы, во-первых, были своеобразным наглядным пособием, призванным научить мирян понимать и усваивать определённые буддийские представления, понятия, символы и нормы поведения. А, во-вторых, ритуалы давали почувствовать далёкому в своей повседневной жизни от буддизма мирянину свою причастность и к буддийскому учению и к буддийской общине. Посещая время от времени ритуалы, он начинал чувствовать себя не просто частным человеком, ведущим бытовую повседневную жизнь, а частью общины, ведущей жизнь религиозную, не просто семьянином и специалистом своей профессии, но и последователем буддийского учения; несмотря на то, что в своей обычной жизни, возможно, и совсем не придерживался буддийских правил.

В Махаяне получило разработку учение о парамитах; считалось, что с их помощью верующие могут достигнуть духовного совершенства. Основных парамит насчитывалось шесть: щедрость, добродетельное поведение, терпимость, духовная энергия, созерцание и интуиция, позволяющая познать мысль о высшем просветлении. Каждая из парамит рассматривалась как ступень в достижении высшей мудрости (праджня).

И три первые парамиты, которым должен был следовать сторонник буддизма, очень ясно показывали, что, преследуя цель распространения своего учения на всех мирян этого времени, которые связывали свои основные потребности с практическим семейно-бытовым существованием, буддизм начинал заниматься обустройством не столько их внутренней (душевной) жизни, сколько жизни именно внешней, общественной, семейно-бытовой, разрабатывая не духовные, а социальные и межличностные нормы.

Таким образом, следуя своей благой цели помочь всем людям обрести спасение, буддизм неизбежно приспосабливался к особенностям психологии, мышления, образа жизни и вкусам средних людей.

Наиболее известными махаянистскими школами в первые века нашей эры были мадхьямики и йогачары. Создателями учения мадхьямиков можно считать философов Нагарджуну и Арьядеву, которые жили в первые века нашей эры. Создателями учения йогачаров были Асанга и Васубандху (IV — V вв. н. э.).

Несмотря на то, что последователи этих двух школ примыкали к учению Махаяны, именно в них возникло то учение о пустоте и иллюзии, которое было продолжением учения изначального буддизма.

В основе доктрины мадхьямиков лежало учение о шуньяте (дословно «пустота»), поэтому эта школа часто называется шуньявада. Они учили, что после прохождения всех парамит, достигнув высшего уровня духовного совершенства, субъект уже не отличается от объекта, а существование не отличается от несуществования. Весь мир видимых материальных явлений на самом деле представляет собой пустоту (шунья – дословно «пустой» или «лишенный»). У Нагарджуны шунья — это прежде всего ощущение пустоты, в котором уже нет различия между субъектом и объектом, физическими и психическими объектами, реальностью и нереальностью, бытием и небытием. Таким образом, сущностью бытия является пустота.

Школа йогачаров признавала реальным только сознание, а весь материальный мир — нереальной иллюзией. Материальный мир, - говорили йогочары, - то есть недуховное, не существует — он «пуст». Ум, состоящий из потока различных идей, — вот единственная реальность. Нам только кажется, что вещи, тела и другие объекты существуют вне нашего ума, — это просто идеи ума.

Учение о пустоте и иллюзорности внешнего мира возникло по двум причинам. Во-первых, поскольку, согласно учению буддизма, своей подлинной сущности и высших способностей, а, следовательно, и способности постигать подлинную истину о мире человек достигал в состоянии просветления, т.е. в состоянии глубокой медитации, при которой медитирующий чувствовал полную отрешённость от явлений внешнего мира, а значит исчезновение этого мира для своего сознания, то подлинным представлением о мире внешнем, раскрывающим истинную природу всего существующего, для буддиста становилось представление о пустоте как истинной сущности всего мироздания.

Ещё Будда учил о возможности таких переживаний и такого сознания, которые не порождаются деятельностью чувств и достигаются только в состоянии нирваны.

Во-вторых, так как для максимального уменьшения влияния на человеческую душу явлений внешнего мира, нарушающих внутреннее равновесие, наилучшим средством является восприятие их как иллюзии, то именно так трактовали внешний мир и внешнее существование буддисты, превращая тем самым свою теорию об иллюзорности внешнего мира в одно из средств достижения внутреннего, психологического равновесия.

Гупты. После падения Кушанской империи наступил длительный период политической раздробленности, продолжавшийся до начала IV в. н. э.; затем стала складываться новая мощная империя — Гуптская. Как и в эпоху Маурьев, Магадха опять стала центром нового политического объединения, основой империи Гуптов. Основателем ее был Гупта, носивший титулы раджи и махараджи.

Укрепление Гуптского государства началось в период правления Чандрагупты I (царствовавшего в 320 — 330 г.), который носил еще более пышный титул — махараджадхираджа (правитель великих царей).

При Самудрагупте - сыне Чандрагупты I - империя Гуптов стала одной из крупнейших на древнем Востоке. Держава Гуптов распространилась к V в. на большей части Северной Индии.

Сын Самудрагупты - Чандрагупта II, правивший с 380 до 415 г., подчинил области Западной Индии, в том числе расположенные по побережью. Традиция связывает с периодом его правления творчество многих величайших писателей, поэтов и ученых. В современной индийской науке период Чандрагупты II нередко называется «золотым веком Гуптов».

Мирная обстановка была нарушена вскоре после смерти его сына Кумарагупты, правившего следом за ним (415 - 455 гг.). Преемнику Кумарагупты - Скандагупте пришлось вести очень упорную борьбу с племенами гуннов-эфталитов, вторгшихся в Индию. Западная ветвь гуннов, как известно, одерживала победы над римскими войсками и опустошала области Западной Европы.

При преемниках Скандагупты в самой империи произошли сильные сепаратистские волнения, и отдаленные провинции стали добиваться независимости от центральной власти.

Упадок Буддизма. Буддийское духовенство, приспосабливая культ и вероучение к общинным верованиям и представлениям, оформило в первые века н. э. новую форму буддизма.

Теперь Будда из учителя (гуру), указавшего путь к спасению и первым достигшего нирваны, окончательно превращается в божество. Культ могущественного Будды потребовал строительства огромных храмов. Было создано учение об аде и рае. Все большая роль стала отводиться обрядовой стороне культа с элементами магии. В этих целях значительно шире, чем раньше, использовались произведения изобразительного искусства.

Роскошно и пышно оформлялись процессии и церемонии. Жертвоприношения приносились в виде цветов, воскуривания благовоний, кормления божеств и пр.

Т.е. все большее внимание уделялось не внутреннему духовному совершенствованию, а внешним средствам воздействия на сознание и образ жизни мирян, призванным привлечь их к буддийскому учению, а так же сформировать в их сознании и заставить выполнять определённые нормы поведения, большинство из которых были уже не духовными, а социальными нормами.

Но, несмотря на распространение идей Махаяны в первые века нашей эры, буддизм в гуптскую и особенно послегуптскую эпоху стал утрачивать свое влияние.

Буддизм не мог окончательно пойти на встречу среднему человеку и превратиться в религию, служащую средством приспособления этого семейно-бытового человека к его повседневной практической жизни. Поскольку именно медитация, т.е. отрешённая от внешнего практического мира сосредоточенность внимания на внутреннем гармоническом образе, была тем главным формообразующим началом, которое придавало своеобразие буддийскому учению. Медитация была тем основным средством духовного совершенствования, без которого все остальные духовные средства буддизма становились психологически не вполне действенными и теряли своё значение. Без неё всё буддийское учение становилось неполноценным и теряло значение и статус духовного учения. Именно она и связанные именно с ней нормы и формы существования отличали буддизм от других духовных религий, делали буддизм именно буддизмом. И буддийское учение не могло отказаться от медитации, чтобы не утратить при этом свою сущность.

Но невозможно было одновременно и, отрешаясь от внешнего существования, концентрировать всё своё внимание на внутреннем гармоническом образе, и вместе с тем уделять своё основное внимание внешней практической жизни, которой предпочитали жить считающие её источником своих основных потребностей миряне. Последователям буддийского учения необходимо было выбирать - ориентируясь на какую основную форму деятельности (медитацию или починённую внешним нормам практику) будет в дальнейшем строиться их учение. Не в силах отказаться от медитации, они неосознанно выбрали первый путь. И буддийское учение, хотя и сделало уже много шагов в направлении к повседневной жизни, не пошло далее на встречу среднему человеку.

Таким образом, буддизм оказался не в состоянии приспособить семейно-бытового человека, мировоззрение которого составляло основу общественного мировоззрения Индии, ко всем сторонам его ежедневной практической жизни. Буддизм должен был потерять своё широкое влияние на индийцев этого времени и уступить роль общеиндийского религиозного учения другой религии.

В записках китайских путешественников первых веков нашей эры рассказывается о заброшенных монастырях, а в литературных сочинениях гуптской эпохи с осуждением говорится о буддийских монахах. К началу средних веков буддизм Хинаяны фактически исчез из Индии, став основной религией Шри Ланки, а позднее и ряда областей Юго-Восточной Азии. Буддизма Махаяны сохранял в течение ряда веков еще определенное незначительное влияние в стране, но постепенно как в мифологии, так и в культе он сближался с индуизмом.

Индуизм. Расцвет буддизма завершился кушанским периодом. Буддизм уже при Гуптах в IV – V вв., когда даже сами цари не придерживались буддизма, эволюционно, без политических потрясений и религиозных войн, начал уступать место индуизму.

Именно местные (простонародные) верования, впитавшие в себя многочисленные элементы брахманизма и буддизма Махаяны, в новых условиях составили комплекс религиозных верований, который обычно называют индуизмом.

Индуизм, таким образом, сложился на основе тех простонародных религиозных представлений, которыми средние люди во все века дополняли мировоззренческие представления, возникшие в их сознании под влиянием духовных учений. Во все времена эти люди связывали благополучие своего существования не только с духовными потребностями, но и с потребностями бытовой, повседневной жизни. И хотя в предыдущий период истории и они отдавали предпочтение именно духовным потребностям, эти средние, практичные, люди никогда полностью не посвящали своего существования только духовной жизни и духовному совершенствованию, деля свои интересы между духовными и семейно-бытовыми ценностями. Поэтому во все периоды индийской истории сохраняли определённое значение и влияние и другие – не духовные – религии и учения, утверждения и нормы которых чувственно воспринимались средними людьми как более соответствующие повседневной, семейно-бытовой стороне их жизни.

Так в простонародной среде сохранились и основы учения брахманизма, и многие местные языческие верования. Именно они стали преобладающими в период изменения мировоззрения и утраты для средних людей приоритетности духовных потребностей. Необходимым условием возникновения единой общеиндийской религии (потребность в которой в условиях единого государства ощущалась многими) стало лишь объединение этих местных разрозненных верований в целостную систему единых религиозных представлений.

И объединить разрозненные местные религиозные верования в единую религию могли только те общие для всех индийцев религиозные представления, которые, сохранившись с древнейших времён, входили в состав всех местных религиозных верований. И, прежде всего, это были представления, содержащиеся в священных для индийцев книгах – Ведах, а также религиозные концепции, созданные в примыкающих к Ведам Упанишадах.

Поэтому объединяющим началом индуизма, исповедуемого жителями Индии и поныне, служили: признание Вед, учение о карме, и сансаре.

Причём, не склонными уже к предпочтению духовных потребностей потребностям повседневного существования и не нуждающимися поэтому в иносказательном переосмыслении богов Вед средними индийцами этого времени ведические боги понимались теперь не как символы определённых явлений, связанных с духовным обустройством внутреннего, психологического мира, а в их прямом языческом или социальном смысле, т.е. так, как они непосредственно в ранний период индийской истории были описаны в Ведах, олицетворяя природные стихии и некоторые общественные явления.

Другой повсеместно распространенной формой религиозных верований были верования, сохранившиеся от возникшего в переходный период индийской истории брахманизма. Включавший в себя и языческие и духовные представления брахманизм ощущался поэтому средними индийцами всех периодов истории как вполне соответствующий кругу их основных потребностей и вполне успешно, в силу этого, сохранялся его жрецами – брахманами. Поэтому ещё одним связующим воедино религиозные представления индийцев началом стали три главных бога брахманизма.

Особо почиталась индусами триада богов: Брахма (бог — творец, созидатель Вселенной), Вишну (хранитель мирового порядка) и Шива (воплощение космической энергии, иногда бог-разрушитель).

В различных местных верованиях преобладающее значение мог приобретать какой-либо один бог из этой брахманистской триады. Так в рамках индуизма сложились возникшие ещё до его окончательного оформления два его направления – вишнуизм и шиваизм.

Первое из двух главных направлений индуизма — вишнуизм - зародилось еще в простонародных верованиях маурийской эпохи, но значительное распространение получило в гуптский период. Главное божество Вишну в ранних текстах выступало под именем Нараяна. Очевидно, это было божество доарийских племен Северной Индии.

Боги брахманизма объединяли воедино местные религиозные верования. Но для того, чтобы создать единую религию, этого было недостаточно. Необходимо было, сохранив в качестве объединяющего начала именно этих трёх богов, включить в состав общей религии и разъединяющих индийцев, но укрепившихся в сознании людей разных районов богов местных верований. Чтобы религия была единой, необходимо было и иметь только единых богов, и признать богами не имеющих общего признания (а потому разделяющих религию) богов отдельных местностей. И создатели индуизма нашли хорошее разрешение этого противоречия.

В вишнуизме была разработана система вьюх и аватар. Суть понятия «вьюха» состоит в том, что всемогущее божество Нараяна-Вишну последовательно раскрывает себя в четырех различных формах (аватарах).

С Вишну, таким образом, слились еще несколько популярных местных божеств. Среди них едва ли не заслоняющий Нараяну в последующей литературе Васудэва. Многие атрибуты средневекового Вишну восходят именно к Васудэве. Он связан с божественной птицей Гарудой.

С культом Вишну был соотнесен и культ Санкаршаны, которому поклонялись некоторые земледельческие племена.

В вишнуизм было включено еще одно местное божество — Кришна, вскоре ставшее наиболее популярным. Кришна — божество пастухов изображался шаловливым юношей, вступающим в любовные игры с пастушками.

Таким образом, ранняя литература упоминает четыре аватары Нараяны-Вишну. Позже возникло верование, что всего аватар – нисхождений его в мир – 10, восьмая аватара Вишну – Кришна, девятая – Будда; в дальнейшем их перечень стал доходить до 29.

Таким образом, учение об аватарах (воплощениях) бога Вишну позволило включить в состав индуизма не только языческие и некоторые социальные, но и отдельные духовные представления и нормы, сформулированные в буддизме. Ведь средний человек этого времени чувствовал свою зависимость и от природы (особенно, если был земледельцем), и от общества, и от своего психологического мира. И индуизм возник как попытка приспособить его ко всем этим сторонам его существования.

В трех из своих образов Вишну выступает в виде животного: как гигантский вепрь он спасает Землю от гибели в водах; в час потопа он в форме рыбы влечет за собой индийский ковчег — корабль, на котором спасается патриарх людей Ману; как черепаха он участвует в процессе пахтанья океана.

Как божественный герой Рама он вступает в брак с Ситой (богиней земледелия) и, освобождая ее от демонического властителя Раваны, завоевывает Ланку.

И тексты священных поэм – Рамаяны и Махабхараты – тоже входят в состав религиозного канона индуизма.

Последователи Вишну именовали его не только хранителем, но и создателем и разрушителем Вселенной. Шива также мог сочетать все три космогонические функции. Вишну, способный к перевоплощению, — активный помощник людям, сообщает им истину, оберегает от опасности и зла.

Брахма пришел в индуизм из собственно ведийского пантеона, в позднейшей религии он скорее выражение самой идеи творения, чем самостоятельное божество. В отличие от Вишну и Шивы (а также от богини-матери Шакти, занявшей важное место в индуистском пантеоне) Брахме почти не посвящалось храмов, хотя в религиозной литературе он часто упоминался.

Брахма играл незначительную роль в системе представлений индуизма, поскольку эта религия призвана была заниматься обустройством сугубо земной, практической, повседневной жизни среднего индийца, не склонного интересоваться вопросами космогонии и не заглядывающего дальше сегодняшних обстоятельств существования. Поэтому ведущими богами индуизма были боги олицетворяющие именно повседневные деятельные явления, образы которых способны формировать и поддерживать нормы повседневной семейно-бытовой жизни.

В обрядах Брахману (безличному началу) предпочитались личные боги – Вишну и Шива.

Поскольку средний индиец этого времени предпочитал духовным ценностям материальные.

Шива вошел в брахманистскую литературу как двойник Рудры — ведийского божества грозы и ураганных ветров, окруженного сонмом жестоких и враждебных людям духов.

Цементируя религию культом Брахмы — Вишну — Шивы, создавая своеобразный синтез абстрактного представления об абсолютных богах и местных богах крестьянских общин, индуизм позволил людям приблизить этих богов к своим земным условиям, наделить богов конкретными качествами и способностями участвовать в земных событиях.

Боги приобретали значение образца для подражания, а так же возможной угрозы в случае невыполнения верующими предписанных индуизмом норм.

Так Шива — суровое и довольно жесткое существо, бог-разрушитель. Три глаза, змеи вдоль тела дополняют его необычный облик. Выступая порою покровителем любовных утех, он в то же время оказывает покровительство искусству и учености. Шива, по представлениям индийцев, танцует на поляне для сожжения умерших; он натирает свое тело погребальным пеплом, на шее у него вместо гирлянды ожерелье из черепов. Когда он является в мир в образе нищего аскета, чашей для подаяния ему служит человеческий череп. Другие атрибуты также подчеркивают его страшную силу и могущество: одеждой ему служит тигровая шкура, оружием — трезубец, лук и топор.

Шива служил образцом и сохраняющей угрозой и для любовных норм поведения, и норм, поддерживающих авторитет художников и учёных (необходимых индийскому обществу), а также норм придающих особое значение религиозным обрядам и священникам, их исполняющим, монахам-аскетам и монастырям, хранящим духовные и нравственные правила.

Постоянными спутниками Шивы выступали Ганеша и Сканда. Образ Ганеши сохранил в себе черты глубочайшей древности: у него человеческое туловище и голова слона, его везет огромная крыса, он связан с миром демонов и подземным царством.

Сканда — преданный сын Шивы был представлен целомудренным юношей, не знающим тайн любви. Он царь могущественных воителей, поэтому борьба с враждебными демонами занимала в его мифологической биографии особенно значительное место.

Он был образцом идеального военачальника и воина, его образ создавал нормы воинского поведения и отношения общества к армии.

Поскольку индуизм возник как религия, приспосабливающая именно среднего семейно-бытового человека ко всем сторонам его повседневного существования, в рамках учения индуизма не могли не сложиться образцы и нормы семейной жизни. Поэтому боги индуизма, в отличие от прежних богов, обзавелись жёнами.

И мужские божества вошли в систему индуизма вместе со своими женскими ипостасями (женами): Лакшми (супруга Вишну) и Ума, или Парвати (жена Шивы).

Отдающий предпочтение не духовным, а семейно-бытовым потребностям средний индиец этого периода истории не посвящал специального времени духовному совершенствованию и не мог поэтому по собственному состоянию души ощутить присутствие бога, т.е. необходимого ему жизненного идеала. Этому, ориентированному на достижение, прежде всего, внешнего благополучия, человеку, чтобы почувствовать свою причастность к богу и к религиозному учению, необходимо было именно внешне встретиться с богом и религией. А кроме того, необходим был бог, олицетворяющий преимущественно именно внешние явления природной и общественной жизни, в наибольшей степени, с точки зрения этого человека, определяющие его существование. Поэтому в индуизме появились новые формы культа и религиозных сооружений и новый образ бога.

Индуистская религия на новой стадии проявилась, прежде всего, в новых формах богопочитания: храм стал восприниматься как «дом божества»; деятельность жрецов превратилась в постоянное оказание услуг своему «господину»; статуя стала олицетворять личное присутствие бога; каждое утро ее торжественно омывали, опрыскивали благовонными жидкостями, выносили на улицы города, чтобы бог мог насладиться видом своих приверженцев, затем снова вносили в храм, где божество веселили музыкой и изысканными танцами, выполнявшимися обычно профессиональными танцовщицами.

Как видно, индуизм, соединивший в себе и языческие, и социальные, и некоторые духовные представления и нормы, как средства обустройства различных сторон существования среднего семейно-бытового человека, играл роль системы приспособления этого человека к условиям его повседневного существования.

Но не все стороны его жизни оказались в равной степени обустроены этим религиозным учением.

Поскольку невозможно было, как это показала судьба буддизма, одновременно уделять основное внимание и духовному совершенствованию, требующему отрешённости от материальной повседневности, и самой этой материальной повседневности, то средний человек предпочитал придерживаться норм именно материального существования, лишь изредка, внешне и формально выполняя некоторые духовные действия, которые при таком к ним отношении не давали почти никакого результата.

Кроме того, и сам индуизм, уделяя вслед за средним человеком основное внимание именно внешним богам и внешним нормам, не только не привлекал этого человека к духовным ценностям и духовному образу жизни, а, наоборот, отвлекал, удалял его от духовного совершенствования.

Поэтому психологическая жизнь индийцев оказалась почти не обустроенной. Это рождало у них ощущение жизненного неблагополучия и должно было привести к возникновению в среде психологически одаренных людей, верно понимавших источник этого неблагополучия, нового духовного учения, вновь пытающегося решить в новых условиях старую проблему освобождения от психологических страданий.

Веданта (Vedanta). Термин «веданта» в буквальном переводе означает «конец вед», «завершение вед». Поэтому этим термином обозначались различные духовные учения, по-своему интерпретирующие Веды.

Первоначально этим словом назывались Упанишады — книги, представляющие собой религиозно-философские комментарии к Ведам. Позднее термин «веданта» стал применяться ко всем учениям и идеям, основанным на Упанишадах.

Поэтому и то духовное учение, возникшее в VII – VIII в. н.э., о котором пойдёт речь в дальнейшем, тоже получило название веданта.

Веданта, как и миманса, опиралась исключительно на авторитет Вед и примыкающих к ним священных текстов. Иногда ее даже называют «поздней мимансой» («уттра-миманса»). Но в отличие от мимансы, где центральное место занимает осмысление ведического ритуала, веданта стремилась дать философскую интерпретацию божественному откровению, изложенному в текстах Вед.

Как самостоятельная философская школа веданта сложилась примерно к VII — VIII вв. и была наиболее авторитетной и широко распространенной школой индийской философии в эпоху Средневековья.

В развитии веданты можно выделить два основных периода. На первой стадии в VII — VIII в. н.э. Бадараяна (или Вьяса) в своем трактате «Брахма-сутра» систематизировал идеи Упанишад, а на второй стадии после VIII в. н.э. — они получили дальнейшее всестороннее развитие. При этом сформировалось несколько самостоятельных школ внутри веданты, создателями которых были Шанкара, Рамануджа, Мадхва, Валлабха, Нимбарка и др.

Первой возникла адвайта-веданта, создателем которой был Шанкара (VIII — начало IX в.), далее была создана вишишта-веданта Рамануджи и ещё позднее - двайта-веданта Мадхвы. Эти учения получили своё название в зависимости от того, как связаны в них были человеческое «я» и Бог (Брахман). Мадхва утверждал, что «я» и Бог — это две совершенно различные сущности; такой взгляд был назван дуализмом – «двойственностью» (двайта). Шанкара считал, что «я» и Бог абсолютно тождественны; этот взгляд получил название монизма – «не двойственности» (адвайта). Рамануджа утверждал, что «я» и Бог тождественны только в некотором определенном смысле; этот взгляд был назван ограниченным монизмом (вишишта-адвайта).

Наибольшее распространение и известность среди всех школ веданты получила школа Шанкары, т.е. адвайта-веданта.

Основные труды. Бадараяна (или Вьяса) «Брахма-сутра» («Веданта-сутра»), а также различные комментарии к «Брахма-сутре».

Философские воззрения. Шанкара был одним из тех психологически одаренных людей, которые в новых условиях существования индийского общества пытались решить извечную проблему освобождения человека от страданий.

Прежние духовные учения, одни из которых (и, в частности, буддизм), войдя в состав учения индуизма и совершенно изменившись в рамках этого учения, утратили свою способность полноценно достигать духовных целей, и другие, которые и ранее не вполне достигали необходимых результатов, воспринимались Шанкарой как не соответствующие его духовным потребностям. И Шанкара попытался создать своё собственное духовное учение.

Основным источником страданий в тех условиях существования, когда основой общественного мировоззрения Индии стало мировоззрение среднего, семейно-бытового человека, Шанкаре представлялся именно образ жизни этого среднего, практичного человека, сама его устремлённость к материальным, бытовым ценностям. В этот период истории Индии это был именно тот мир, в котором и в результате которого переживал, тревожился, боялся, испытывал разочарования и душевные потрясения рядовой индиец этого времени.

Чтобы помочь ему освободиться от страданий, необходимо было дать ему иные жизненные ориентиры, отрешить его сознание от материальных ценностей и направить его к ценностям духовным. При этом, чтобы быть вполне убедительным для этого человека, нужно было опираться на авторитетные для него источники знания, т.е. на книги, признанные им священными. Тем более, что священными они были и для самого Шанкары.

Но Веды, чтобы стать опорой духовных представлений, должны были пониматься не прямо и непосредственно, как их, под влиянием индуизма, понимали индийцы этого времени, а иносказательно, как их начали в своё время понимать Упанишады. Поэтому именно в Упанишадах Шанкара нашёл опору для своего учения.

Веданта была реакцией на усреднение мировоззрения и образ жизни среднего индийца, а также резким противопоставлением индуистскому пониманию Вед – прямому и практическому, где боги – природные стихии или образец внешней жизни, а также – источник авторитета учения.

В Упанишадах Шанкара нашёл концепцию единой безличной реальности, или единой мировой души — Брахмана. Мир, по учению Уапанишад, берет свое начало из этой реальности (или души), в ней он пребывает и в нее же возвращается (при разрушении мира).

В некоторых Упанишадах говорилось о сотворении многих вещей Богом (Брахманом). В других Упанишадах, и даже в Ведах, творение приравнивалось к магии, волшебству. О Боге говорилось как о волшебнике, который сотворил мир посредством магической силы, называемой майя.

Опираясь на эти представления Упанишад, чтобы изменить жизненные приоритеты среднего человека, Шанкара создал свою теорию иллюзорности материального мира.

Реальность едина, - говорил Шанкара. А, следовательно, существует лишь одно единое начало – либо Бог (Брахман), либо материальный мир (существование двух начал в единой реальности невозможно).

Если Бог есть Творец Вселенной – рассуждал Шанкара - и созданный им мир включает наличие какой-либо другой субстанции, скажем, материи, то в добавление к Богу должно быть признано наличие другой реальности, а Бог перестает считаться единственной, всеобъемлющей реальностью, как его утверждают Упанишады. Если же считать материю чем-то существующим внутри Бога, мы приходим к абсурдному положению, что Бог — духовная субстанция — подобно материальной субстанции, состоит из частей и, следовательно, подвержен разрушению. Если же первичная материя целиком тождественна Богу, то, образуя материю, Бог полностью сводится к ней и после сотворения мира не остается никакого Бога. Таким образом, если изменение Бога возможно, то, независимо от того, изменяется ли он частично, или полностью, он так или иначе не является в этом случае постоянной, неизменной реальностью и перестает быть Богом.

Религиозный человек этого времени не мог, конечно, обойтись без понятия Бога (в подобной дилемме – между Богом и материей - он выбирал именно Бога). И это позволяло Шанкаре делать следующий вывод.

Шанкара утверждал, что, признавая существование только единой реальности, мы должны объяснить мир не как реальное творение, но как видимость, которую Бог вызывает в нашем воображении посредством непостижимой силы майи.

Все многочисленные объекты, существующие в мире, едины: все они есть Брахман; в мире нет ничего, кроме Брахмана. Любая множественность — это иллюзия, и сам по себе этот мир есть иллюзия, созданная посредством магической силы (майя) богом Брахманом.

Т.е. Шанкара утверждал то, что иллюзия – и внешний, практический мир, и боги Вед, как часть этого мира, и беспокоящаяся о материальных благах частная человеческая душа со всеми её чувствами и привязанностями.

Эти необходимые ему, а потому заведомо очевидные для него истины Шанкара доказывал самыми разнообразными рациональными методами: и, опираясь на авторитет Упанишад, по своему интерпретируя их высказывания, чтобы быть убедительным для тех, кто считал их священными книгами, и, используя чисто логические доказательства, убедительные для сторонников интеллектуальных методов познания.

Так, например, - говорил Шанкара, - учение Упанишад о том, что при познании Брахмана исчезает всякая множественность, необъяснимо, если мир реален, (поскольку при этих условиях подобный множественный мир не может исчезнуть). Но если мир представляет собой простую видимость, подобную воображаемым объектам, то исчезновение этой видимости при достижении познания реальности становится вполне объяснимым.

Теория иллюзорности мира, - продолжал Шанкара, - кроме того, — единственный путь, ведущий к пониманию того, каким образом Бог в соответствии с учением Упанишад может быть и в мире и вместе с тем вне его пределов. Поскольку те, кто верит в видимый мир, думают о Боге, не отрываясь от этой видимости, называют его творцом мира и Бог для них пребывает в нем. Но для тех немногих мудрых людей, которые знают, что мир представляет собой лишь видимость, нет ни реального мира, ни реального творца (т.е. Бога, пребывающего в материальном мире).

Шанкара указывал также, что в своей истинной сущности, открытой лишь мудрым, Брахман вообще необъясним на языке человеческих понятий и именно поэтому называется в Упанишадах неопределимым, или бескачественным. Даже определение Брахмана как бесконечного, реального, обладающего сознанием, будучи более точным, чем случайные его описания, не может непосредственно выразить идею Брахмана. Такое определение служит только для обращения ума к Брахману.

Для чисто рационального обоснования истинности своей теории иллюзорности мира Шанкара использовал теорию причинности аналогичную подобной теории санкхья. Следствие – говорил Шанкара следом за санкхья - всегда заключено в своей материальной причине. Поэтому следствие нельзя считать отличным от причины; оно существует в ней до своего появления. Но сторонники санкхьи не до конца понимают смысл этой теории, т.к. считают, что реальное превращение чего-то материального в следствие происходит постольку, поскольку материальное обретает новую форму, что равносильно признанию появления несуществовавшей ранее формы. Но таким образом опровергается сама доктрина, согласно которой то, что прежде не существовало в причине, не может появиться в следствии. Значит, больше того, поскольку всякое изменение есть процесс установления причинной связи, постольку не может быть и какого-либо изменения в реальности. Это равносильно положению, что хотя мы и воспринимаем, изменения, однако не можем рационально считать их реальными. Следовательно, к изменениям надо относиться так же, как мы относимся к воспринимаемому иллюзорному объекту.

Следуя своей теории иллюзорности мира, а, следовательно, существования единственной реальности – Бога (Брахмана), Шанкара безоговорочно признал тождество души (человеческого «я») и Бога как мысль, впервые высказанную в Упанишадах.

Необходимо было лишь ответить на вопрос о причине человеческих страданий, поскольку от ответа на него зависел выбор средств для устранения этой причины, а значит, и страданий человека. Почему, если не существует ничего, кроме Брахмана, и человек (его истинное «я»), следовательно, тождественен ему, иллюзорная, реально не существующая жизнь заставляет его страдать?

Ответ на этот вопрос Шанкара так же нашёл в особенностях жизни среднего, практичного человека, т.к. само учение Шанкары было следствием эмоциональной реакции именно на этот стиль существования, и его внимание было обращено, прежде всего, именно на него.

Явлением, которое послужило поводом для дальнейших выводов Шанкары, было реально существующее психологическое невежество любого среднего, практичного человека. Своё жизненное неблагополучие, свои душевные страдания, свои неудачи и несбывшиеся мечты, разочарования и психологические потрясения подобный человек, как правило, объясняет внешними обстоятельствами своей жизни: профессиональными, семейными, общественными, физическими, имущественными проблемами и затруднениями. Истинные причины его бедствий, связанные с особенностями его собственного внутреннего, психологического мира, не известны такому человеку. Он действительно живёт стремлением к иллюзиям, которые создаёт в его воображении преувеличивающее степень возможного блага и достоинства предмета его стремлений любое конкретное чувство. Незнание истинных причин его страданий не даёт никакой возможности этому человеку даже попытаться вырваться из этого водоворота суеты, смут, разочарований и потрясений.

Незнание, невежество – вот что, как чувствовал Шанкара, приковывает, обрекает человека на подобный образ жизни. И, отталкиваясь от своего ощущения основ неблагополучия жизни современного ему человека, Шанкара создал своё учение о причине человеческих страданий.

Шанкара утверждал, что человек воспринимает множество объектов мира в силу незнания (авидья) их подлинной сущности, именно незнание скрывает от человека единого Брахмана и придает ему вид множества объектов мира.

Вследствие незнания душа ошибочно связывает себя с вещественным и тонким телом, состоящим из чувств, моторных органов, жизненных элементов и внутреннего механизма познания. В то время как вещественное тело после смерти погибает, тонкое тело не гибнет, а переселяется вместе с душой в другое тело. Оба эти тела являются продуктами майи. Эта связь души с телом приводит к ее зависимости. В этом состоянии душа забывает, что она — Брахман. Душа ведет себя подобно смертному, ограниченному, жалкому существу, которое стремится овладевать преходящими мирскими объектами, с удовольствием пользоваться ими и сожалеть при их утрате.

Душу можно себе образно представить в виде отражения Бесконечного Сознания в ограниченном зеркале незнания или сравнить с одним из многих отражений луны в различно наклоненных поверхностях воды. Подобно тому, как отражение в воде изменяется вместе с ее составом и состоянием, являясь чистым или грязным, движущимся или неподвижным, так и человеческое «я», будучи отражением Бесконечного Я, изменяется в зависимости от природы его незнания. Ум может быть развит больше или меньше; он может быть невежественным, нечистым, находящимся под влиянием страстей или же может быть просвещенным, чистым и бесстрастным. Можно сказать, что это различает людей по их незнанию. Эта концепция указывает на возможность все более и более глубокого постижения Брахмана (в нас) посредством все большего и большего очищения ума. А освобождение должно состоять в уничтожении зеркала незнания, что означает также абсолютное прекращение иллюзорного бытия.

Ввиду этого Шанкара указывал на необходимость различать две точки зрения: обычную, эмпирическую, и трансцендентную, реальную, принадлежащую просвещенным людям, познавшим, что мир — это лишь видимость и что не существует ничего, кроме Бога. Первая точка зрения представляет собой точку зрения непросвещенных лиц, считающих мир чем-то реальным. На эту точку зрения опирается вся практика нашей жизни, и поэтому она по справедливости должна быть названа практической точкой зрения.

Авидья порождает ложное чувство "я", и из-за неё человек стремится не к истинным и вечным ценностям, а к ценностям преходящим.

Это утверждение Шанкары очень ясно показывало то, что его учение родилось именно из реакции (отрицания) на стиль жизни и ценности среднего, практичного человека.

Но именно в силу этой своей резкой реакции на образ жизни практичного человека Шанкара, полностью отрицая и практический мир и формы практического существования, лишил себя возможности найти именно практические средства достижения освобождения, оставляя себе лишь интеллектуальные пути поиска их и интеллектуальные средства воздействия на человека для достижения духовной цели.

Не используя чувственно-интуитивные (слишком практические для него) методы познания, Шанкара делал чисто интеллектуальные выводы о необходимых средствах освобождения на основании сделанных им ранее предположений о причине человеческих страданий. Этой причиной, с его точки зрения, было незнание, неведение (авидья).

Поэтому к освобождению, по утверждения Шанкары, можно прийти, только избавившись от неведенья, т.е. усвоив знания, заключенные в веданте. Но для того, чтобы приступить к изучению веданты, необходима предварительная подготовка ума. Для этого человек должен:

• научиться отличать вечное от невечного;

• установить контроль над своими чувствами и умом;

• отказаться от привязанностей к объектам (поскольку любые объекты — всего лишь порождение колдовства);

• искренне и настойчиво стремиться к освобождению.

Причём, всего этого, поскольку в распоряжении Шанкары были лишь интеллектуальные средства, необходимо было достигать именно интеллектуальными методами: методом рационального (умственного) контроля и самоубеждения.

Но поскольку одной из основных задач Шанкары (вызванной тем, что его учение возникло вследствие негативной реакции на мировоззрение и стиль жизни среднего человека этого времени) было изменение приоритетов сознания и образа существования именно среднего, семейно-бытового человека, Шанкара признавал необходимость постепенного изменения сознания человека с использованием более простых и доходчивых средств воздействия на него, для подготовки его к постижению высших истин.

Только через низшую точку зрения – говорил Шанкара – большинство людей может постепенно подойти к высшей. Немыслящий человек, считающий материальный мир совершенной реальностью, не чувствует никакой необходимости в том, чтобы выйти за ее пределы и поискать ее причину или основу. Когда же этот человек начинает понимать, что мир несовершенен, и искать нечто извне поддерживающее существование мира, тогда перед человеком раскрывается как бы Творец и хранитель мира, тогда испытывают восторг и благоговение и начинают возносить молитвы Создателю. Так Бог становится объектом богослужения. С дальнейшим развитием мышления человек может понять, что Бог, которого он постиг через действительный мир, является единственной реальностью, а мир — только видимостью.

Шанкара считал, что последняя ступень развития сознания может быть достигнута большинством людей только постепенно, через посредство второй. Он, таким образом, был убежден в полезности поклонения Богу, ибо богослужение очищает сердце и подготовляет человека к постепенному достижению более высокого взгляда, без которого невозможно истинное постижение Бога – Бога не религиозного, т.е. уже не того Бога, который представляет собой объект богослужения, наделенный наивысшими качествами, и отличается от священника, а рационально неопределимого Брахмана, тождественного «я» человека. Шанкара допускал даже поклонение многим божествам, потому что это, по крайней мере, избавляет духовно отсталых людей от абсолютного атеизма и является одной из стадий на пути к высшей истине.

Шанкара придавал также большое значение бескорыстной деятельности. Поскольку тому, кто еще не достиг совершенного познания, такая деятельность необходима для самоочищения, ибо только самоотверженным трудом (т.е. трудом не ради своей пользы) можно постепенно освободить себя от господства «моего я» и его мелочных интересов.

Только пройдя эти предварительные ступени подготовки, большинство людей, с точки зрения Шанкары, могло приступить к изучению пути освобождения, предложенному ведантой.

Веданту, как утверждал Шанкара, следует изучать под руководством просвещенного учителя посредством постоянных размышлений и интеллектуального созерцания. Это изучение состоит из трехстороннего процесса: слушание наставлений учителя; усвоение этих наставлений путем сосредоточенного размышления до полного устранения всех сомнений и формирования убеждения; и, наконец, постоянное размышление об истинах, полученных указанным путем.

Когда неправильные мнения устраняются, а убеждение в истинах веданты становится твердым, учитель говорит ищущему освобождения: «Ты — Брахман». Затем ищущий сосредоточенно размышляет об этой истине до тех пор, пока он наконец не достигнет непосредственного познания истины в виде: «Я — Брахман». Тело также должно быть признано видимостью, для понимания, что нет ничего, отличающего душу от Бога. Таким образом, иллюзорное различие между Я и Брахманом в конце концов вместе с зависимостью исчезает и достигается освобождение.

Даже по достижении освобождения тело может продолжать свое существование, потому что оно представляет собой продукт карм, которые уже дали свои результаты. Но освобожденная душа никогда вновь не отождествляет себя с телом. Мир все еще является ей, но теперь она уже не обманывается им. С этого момента ни тело, ни объекты мира более не сковывают душу, которая осознала свою подлинную природу и постигла иллюзорность мира. Теперь душа уже не зависит от мира, а значит, она освобождается и от страданий, существующих в мире. Кроме того, поскольку Брахман есть чистое блаженство, то и душа становится таковым.

Средствами освобождения, предложенными Шанкарой, были чисто интеллектуальные средства. Но интеллектуальная и психологическая сферы внутренней деятельности совершенно разные, непосредственно не связанные друг с другом формы (способы) организации человеческого существования во внешнем мире. В силу отсутствия непосредственной связи между ними, чисто интеллектуальное воздействие на человеческую психику оказывается невозможным. И интеллектуальные методы освобождения не оправдывают себя.

Бесполезно заниматься самоубеждением, доказывая себе необходимость эмоционального безразличия по отношению к явлениям внешнего мира. Если разум, возможно, и признает убедительность этих доказательств, то душа не перестанет от этого страдать и волноваться.

Поэтому проблема обустройства внутреннего, психологического мира человека не могла быть решена и не была решена Шанкарой. И потребовалось развитие и новое истолкование его учения.

Поэтому учение веданты было интерпретировано и развито Рамануджей (XI – XII в.).

Поскольку предложенные Шанкарой интеллектуальные методы освобождения в этой, земной жизни не приводили к желаемому результату, Рамануджа, чтобы сохранить учение веданты, создал теорию посмертного воздаяния.

Возникла эта теория не потому, что Рамануджа посредством обмана и измышления несуществующих фактов хотел оправдать учение веданты, а как естественным образом сложившаяся в сознании самого Рамануджи истинная, с его точки зрения, картина мироздания, которая только и может объяснить существующее противоречие.

Живший в тех же исторических условиях, что и Шанкара, Рамануджа так же чувствовал чуждость практического повседневного образа жизни и практического мировоззрения индийцев этого времени своим духовным целям и потребностям. Он так же негативно воспринимал практические формы существования и потому отказался от поисков новых средств освобождения практическими (чувственно-интуитивными) методами (они казались ему не соответствующими его духовным целям).

Именно интеллектуальные методы поиска этих средств и сами эти интеллектуальные средства, предложенные Шанкарой, казались Раманудже, как философу, наиболее истинными. И если, несмотря на это, они не приводили в нынешней земной жизни к освобождению человека, это могло означать, с точки зрения Рамануджи, лишь то, что они приводят к освобождению в какой-то иной человеческой жизни. Это доказывало тот общеизвестный индийцам факт, что человек (его сознание) не существует единожды как тождество Брахману (согласно версии Шанкары), а рождается многократно и, очевидно, в силу этого отличается от Брахмана.

Этот вывод неизбежно подразумевал реальное существование и той единичной замкнутой субстанции, которая, вмещая в себя частное сознание отдельного человека, делает возможным его перемещение из тела в тело, т.е. существование частной человеческой души (множества душ), а так же вполне реальное существование материального тела, а значит – самого материального мира.

Поэтому Рамануджа считал, что хотя Бог (Брахман) есть единственная реальность, в нем пребывают, как части, различные лишенные сознания материальные объекты (ачит), а равно и многие имеющие сознание души (чит). Бог сотворил мир материальных объектов из извечно пребывающей в нем материи. Материя — это часть Бога и управляется Богом, подобно тому как человеческое тело управляется изнутри душой.

Пробужденная к жизни всемогущей волей Бога недифференцированная тончайшая материя постепенно начинает превращаться в три вида тонких элементов — огонь, воду и землю. Эти дифференцированные элементы обнаруживают также три вида качеств, называющихся саттва, раджас и тамас. Постепенно три тонких элемента начинают смешиваться, что и приводит к образованию всех воспринимаемых вещественных объектов в материальном мире.

Согласно Раманудже, хотя Бог и представляет собой единственную реальность и не существует ничего, кроме Бога, все же в нем пребывают многие реальности. Сотворенный мир и созданные объекты так же реальны, как и Бог. Души понимаются как бесконечно малые субстанции, которые также существуют вечно. По самой своей природе они наделены сознанием и самопознанием. Даже тогда, когда мир и его объекты разрушаются, материя и души сохраняются в Боге в недифференцированном, однородном состоянии потому, что они вечны. В состоянии распада, когда объектов нет, Брахман остается в непроявленной форме с чистой материей и бестелесными душами.

Эта теория позволяла объяснить невозможность освобождения человека в земной, материальной жизни именно скованностью, связанностью души материей, телом, а эту негативную скованность отрицательными последствиями, продиктованными признанным всеми индийцами законом кармы. – Рамануджа, вероятнее всего, рассуждал так: душа явно скована телом и навязанными им представлениями и именно поэтому не может вполне отождествить себя с Брахманом, имеющим другую – не телесную, не материальную – природу. Она рождается вновь в материальной, телесной оболочке, а значит, существует закон (некая высшая сила) сохраняющий, передающий «по наследству» её прежнее несовершенство.

Поэтому Рамануджа утверждал, что каждая душа в соответствии со своей кармой наделена материальным телом. Вследствие своей кармы душа объединяется с тем частным видом тела, которого она заслуживает. Зависимость души возникает от ее прикованности к данному телу. Причина зависимости — карма, проистекающая от незнания. Душа отождествляет себя с телом из-за незнания своей истинной природы и ведет себя так, как если бы она была телом. Она страстно желает чувственных удовольствий. Таким образом, она привязывается к земному, и сила этой привязанности становится причиной ее повторного рождения.

Незнание устраняется посредством изучения веданты. Человек приходит к знанию того, что его душа отлична от тела, что она есть в действительности часть Бога, или Брахмана, от которого зависит ее бытие. Бескорыстное исполнение обязанностей и обязательных ритуалы, предписываемых Ведами отдельным лицам в соответствии с их принадлежностью к определенным кастам и условиям жизни, разрушает накопленные силы привязанности, то есть кармы, и помогает овладеть совершенным знанием.

Интенсивные размышления о Боге и усердно исполняемые религиозные обряды приводят, в конечном счете, к непосредственному познанию Бога. Познание, следовательно, и есть окончательное средство освобождения, разрушающее всякое незнание и кармы, от которых страдает тело. Но освобождение не может быть достигнуто одними лишь человеческими усилиями. Только молитвой мы можем умилостивить Бога и достигнуть спасения в его милосердии. Внемля молитвам, Бог устраняет препятствия, помогая тем самым верующему достигнуть совершенного познания.

Освобождение есть полное разъединение души и тела. После смерти освобожденный никогда не родится. Освобожденная душа становится подобной Богу, потому что, как и сам Бог, она имеет чистое сознание, свободное от несовершенств. Но она не становится идентичной Богу, поскольку конечное никогда не может стать бесконечным.

Но, несмотря на все нововведения Рамануджи, методы освобождения от несовершенств души (а потому от страданий) в его теории были те же самые, что и в учении Шанкары. А значит, и теория Рамануджи не решила проблемы внутреннего мира.

Психологически одарённые люди продолжили свои духовные поиски, создавая новые духовные учения путём изменения, совмещения, комбинирования прежних учений. Но ни одно из них уже никогда не стало таким общеиндийским духовным учением, каким в своё время был буддизм. Люди изменившегося мировоззрения, уделяющие основное внимание семейно-бытовым ценностям, не воспринимали в полноте новых духовных концепций, не замечали своих духовных потребностей. И духовные учения стали учениями элитарными – учениями для немногих избранных, для чувствующих истинные причины человеческих страданий психологически одарённых людей.

***

Чтобы понять насколько люди разных периодов истории и разных культур по-разному воспринимают и оценивают одни и те же жизненные явления и сходные ситуации, можно вспомнить старинное предание о том, как в последние годы жизни уже достигший просветления Будда Гаутама посетил свое родное княжество. Незадолго до этого оно было разорено и разграблено соседним государством. Дома были разрушены, многие знакомые и родственники Будды убиты. Но он пошел по родному краю со спокойной, светлой улыбкой, не выходя из состояния просветления (самадхи).

- Какой бесчувственный эгоист! – воскликнул бы современный европеец. Но совсем иначе оценивали поведение Будды древние индийцы.

Ведь, во-первых, мертвым, очевидно, помочь было уже нельзя. Беспокоясь же и переживая по поводу их смерти, можно было лишь внести смуту и разлад в свою душу и деятельность и в души и дела оставшихся в живых людей, не только не оказав им помощи, а, наоборот, помешав нормальному течению их жизни.

И, во-вторых, что гораздо более важно, последователи буддийского учения оценивали события человеческой жизни не с точки зрения практической пользы каждого конкретного человека, а с точки зрения возможности достижения им духовного совершенства. А, как известно, Конфуций, создатель одного из китайских духовных учений, говорил: «Непотресенных не учу». Ведь пока человек привязан к внешнему миру, пока рассчитывает достичь блага при помощи практической деятельности, пока не убедился в тщетности и обманчивости подобных надежд, в тленности и кратковременности всего земного, с ним бесполезно говорить о необходимости внутреннего духовного совершенствования. Внешний мир с его чувственными иллюзиями застилает его глаза. И когда сама жизнь разрушает иллюзорный мирок его кажущегося благополучия, когда утраты и потрясения лишают его уверенности в прочности, результативности и важности внешнего существования, только тогда он получает возможность стать на путь внутренних перемен. Поэтому с точки зрения Будды именно в тот момент, когда его близкие утратили все то, что привязывало их к миру внешнему, они обрели реальную возможность вступить на путь духовного совершенствования, чтобы достичь истинного, неизменного и единственно прочного блага. Война, уничтожив их дома, хозяйство, родных и друзей, устранила самые сложные препятствия на пути к настоящему благу. Воспользуются они или нет представившейся им возможностью, зависит, конечно, только от них самих. Но Будда и его последователи не могли не радоваться за них, видя предоставленную им возможность достигнуть истинного благополучия.