Интеллектуальные духовные учения.

В интеллектуальных учениях (школах) проблема взаимодействия внутреннего и внешнего мира стала решаться с мира внешнего – непосредственно доступного интеллектуальному созерцанию.

Санкхья. Термин «санкхья» может быть переведен как «число», «перечисление», «расчет».

Основоположником санкхьи по традиции считается мудрец Капила, живший в VII в. до н.э.

Основные труды. Капила «Санкхья-сутра» и «Санкхья-правачана-сутра».

Эти работы Капилы, так же как и работы его учеников, до нас не дошли. Древнейшим из сохранившихся является трактат Ишваракришны «Санкхья-карика».

Философские воззрения. Санкхья хочет доказать и убедиться в истинности утверждений Упанишад. Подтверждение и уточнение становятся здесь методом решения проблемы; предполагается, что поможет в разрешении её большая достоверность и полнота знаний.

Чтобы разрешить задачу, поставленную Упанишадами, и понять, как именно можно освободиться от душевных страданий, санкхья, в полном соответствии с интеллектуальным методом познания, при котором выясняются, прежде всего, причинно-следственные отношения между явлениями реальностями, пытается найти причину этих страданий.

Душевные переживания человека, как видят создатели санкхьи, каким-то образом связаны с воздействующими на человека явлениями внешнего мира. Внутренний психологический мир, как чувствуют философы, слишком сложен и хаотичен для создания стройного, логически взаимосвязанного и непротиворечивого представления о нём. Поэтому лучше начать разрешение этой проблемы с анализа мира внешнего.

К тому же, человек этого времени не отделяет своего внутреннего существования от существования всего мироздания. Находя ощущаемые им соответствия между состояниями своей души и определёнными явлениями внешнего мира, человек проецирует формы существования своего внутреннего мира на мир внешний. Так, например, появляется понятие Брахмана, который одновременно и духовный порядок внутреннего мира человека (и потому тождественен Атману – человеческому «я»), и космический духовный порядок.

Поэтому поиск причины душевных страданий человека санкхья начинает в мире внешнем. Но непосредственная причина их вызывающая, как считают философы, не даёт окончательного ответа на поставленный вопрос, поскольку у этой причины есть своя, вызывающая её, причина. И чтобы окончательно разрешить поставленную задачу необходимо, следуя по цепочке причинно-следственных связей, найти первопричину, т.е. первооснову, первоначало всего существующего (а значит, в том числе, и того, что вызывает страдания). Поэтому санкхья рассматривает сам процесс возникновения мира от его первоистоков (первоначал) до завершения.

И философия санкхья строится как перечисление основных элементов бытия в порядке их становления: от первоначал — ко всему многообразию мира.

Санкхья – прежде всего – космогония. Она оправдывает необходимость и сущность освобождения космогонически (следуя по цепочке причинно-следственных зависимостей: от порождающего к порождённому).

Поэтому философия санкхья строится на базе теории причинности, где рассматривается взаимосвязь причины и ее следствия. Одной из центральных проблем теории причинности, широко обсуждавшейся в древнеиндийской философии, была следующая: пребывает ли следствие в причине еще до того, как оно появляется как таковое?

Представители санкхьи положительно отвечали на этот вопрос. Причина и следствие трактовались ими как явное и неявное состояние одной и той же субстанции, а следствие рассматривалось как результат реального превращения одного объекта (причины) в другой (следствие). Так, например, творог появляется в результате превращения молока, но это превращение возможно только в силу того, что потенциально творог уже содержался в молоке. Если бы такой взаимосвязи между творогом и молоком не было, то молоко могло бы превратиться в мед или глину, или тот же творог мог бы возникнуть из меда, глины и т.п.

Теория причинности санкхьи возникла как следствие той цели и тех методов познания, которые избрали философы. Решая проблему взаимодействия внешнего и внутреннего мира путем познания мира внешнего, материального, философы стали рассматривать причину психологических страданий как именно внешнюю, материальную причину, пытаясь поэтому найти цепь (последовательность) собственно материальных причин, приводящую к страданию. При этом, логические причинно-следственные связи между явлениями реальности, которые человек создаёт в своём собственном сознании, естественным образом отождествлялись с чисто материальными, субстанциональными (молекулярными – как сказал бы современный человек) связями между явлениями, возникающими вследствие развития одного явления из другого.

Так, конечно, молекулы, из которых состоит творог, находились уже в молоке. Но молоко не было единственной причиной появления творога. Причиной его возникновения были и те условия, в которых оказалось молоко, и тот процесс, который привёл к созданию творожной массы. Поэтому в состав причины творога входило и молоко, и определённые химические реакции, и деятельность микроорганизмов, и деятельность человека. Логическая причинно следственная связь, которую человек устанавливает между молоком и творогом, неявно включает в себя всю эту сложную систему взаимосвязанных явлений, а не просто материальную (молекулярную) связь между творогом и молоком.

Но подобные сложные по своему составу причины, создавая целую сеть переплетающихся причинно-следственных цепочек, не позволяли философам санкхьи построить единую последовательность причин и найти одну (единую) для всех явлений реальности (в том числе и для человеческих страданий) первопричину. Поэтому бессознательно, чтобы достигнуть необходимой им цели, философы упрощали картину реальности и отождествляли логические связи с материальными. И абстрактные понятия причины и следствия приобретали материальное воплощение.

Признание причинно-следственных зависимостей в мире, как утверждали философы санкхьи, ведет нас к признанию существования материальной первопричины всех существующих предметов. Отдельные объекты должны возникать из своих отдельных причин, а эти последние, в свою очередь, — из других общих причин, и так далее — до тех пор, пока мы не придем к первопричине мира. Такой первопричиной философы санкхьи считали пракрити (материю). Пракрити (дословно: «корень», «источник») — не обусловленная никакой другой причиной, вечная и всепроникающая, весьма тонкая и всегда готовая производить мир объектов первопричина всех вещей.

Но в это время (в отличие от язычества) уже существовало понятие внутреннего мира человека как явления самостоятельного, отличного от мира внешнего, а потому – не производимого от него. И поэтому появилось убеждение в существовании не одной (материальной), а двух первопричин, одна из которых – духовная.

Боги язычника - природные стихии – являются частью природы, и поэтому вполне материальны, телесны по своей структуре. Не смотря на их различие, их объединяет именно их материальность (ничего иного в их составе просто нет). И если бы язычник усомнился в первичности своих богов и стал искать первоначало, их порождающее, он, вероятнее всего, назвал бы одну общую первопричину, из которой они возникают. И эта первопричина была бы, конечно, материальной.

Но к тому периоду истории, когда возникли духовные учения, человек уже ощутил на себе влияние своего собственного внутреннего мира. Он почувствовал, что в нём существует нечто, независимо от природных стихий определяющее его существование. Это нечто влияет на его жизнь самостоятельно, независимо от окружающей природы, а потому явно отличается от неё по своей сущности. Так он пришёл к убеждению, что существует неприродное, нематериальное начало бытия.

Поэтому в философии санкхья утверждается существование двух исходных видов реальности, т.е. первоначал: пракрити и пуруши.

Пурушей (санскр. - человек) санкхья называет внутреннее начало человека, идентичное атману. В Ведах так обозначался мифологический первочеловек, из тела которого возникла Вселенная. Пуруша для философов санкхьи - это начало духовное, которое не сводится к чувствам и уму конкретного человека.

Пуруша — это идеальное начало, дух, чистое сознание, высшее «Я», он вечен (не сотворим и не уничтожим) и пассивен.

Пуруша – пример иносказательного переосмысления Вед. В Санкхья принимается версия Вед о происхождении мира из первочеловека, но понимается иносказательно. В Ведах он – телесная, предметная, внешняя первопричина (что соответствует языческому миропониманию). В Санкхья же это человеческое первоначало Вед – уже внутреннее, душевное, а не телесное первоначало. Человеческое теперь понимается не как внешнее, а как внутреннее (именно внутренний мир теперь определяет сущность человека, т.е. делает его именно человеком, а не его внешнее телесное строение и существование).

Встретив в Ведах (священных для них книгах) человеческое первоначало возникновения мира, внешне не похожее на природные стихии, философы санкхьи истолковали его по-своему, в стиле нового времени, новых потребностей и мировоззрения человека.

Эти новые (уже психологические) потребности человека предопределили и то представление о процессе происхождения мира, которое философы создали в рамках своей философской системы.

Мир и его происхождение рассматривались ими не как самостоятельное явление и самоопределяющий себя процесс, а как то, что могло быть причиной тех или иных психологических состояний. Каждый элемент, каждое звено в развитии мира оценивались ими не как причина возникновения последующего звена (в процессе становления которых со временем возникает и человек), а как непосредственная причина определенных психологических явлений.

Философы явно или подсознательно – что вероятнее – задавали себе вопрос: если существуют вот такие и вот такие переживания и состояния души, то как же в силу этого мог возникнуть мир и его отдельные части? А поэтому все явления мироздания философы санкхьи описывали не такими, какими они могли бы быть сами по себе, а в той форме, в которой они могли бы оказать вполне определённое психологическое воздействие на человека.

Поэтому пракрити, с точки зрения санкхьи, материальная субстанция вечная (несотворимая и неуничтожимая) состоит из трех гун или наиболее существенных характеристик вещи: саттва, раджас и тамас. Они представляют собой три субстанциональных элемента, составляющих пракрити, подобно тому, как три веревки, свитые вместе, образуют канат. (Слово «гуна» имеет в индийском языке значения: «качество», «прядь», «содействующий чему-либо». Три субстанциональных элемента были наваны гунами либо потому, что они содействуют цели пуруши, либо потому, что они сплетены, подобно трем прядям каната, привязывающего душу к миру).

Саттва является источником всех положительных эмоций и качеств будущих вещей; раджас лежит в основе всякого движения и изменения, всех отрицательных эмоций и качеств вещей; тамас лежит в основе пассивности, источник апатии, безразличия, аморфности.

Всё бодрящее и светлое, блестящее и яркое, все проявления легкости и стремления вверх, сила света и сила отражения его в зеркале или кристалле — всё это происходит благодаря действию элемента саттва. Она вызывает чувства удовлетворения, радости, счастья, блаженства и т. п. Раджас в области воздействия на нашу жизнь является причиной всех болезненных переживаний, представляя собой источник страдания.

И можно заметить, например, что возникновение в философии санкхьи такого понятия, как гунна раджас, было обусловлено основной целью любого духовного учения – стремлением к внутреннему равновесию, которое оценивается как наибольшее благо, т.е. самая положительная ценность. А поскольку движение и изменение противоположны равновесию и покою, то они связаны, как это воспринимают философы санкхьи, с отрицательными качествами и ощущениями.

Само же понятие гун, которое соединяет в едином источнике качества предметов и состояния души, и тем самым переносит источники эмоциональных явлений из внутреннего мира человека в материальный мир, происходит из появившегося в период становления духовных учений знания о том, что качества воспринимаемых предметов зависят от состояния души воспринимающего их человека. Это впечатление привело к ощущению тождества определённых состояний души и тех качеств, которые составляют сущность того или иного предмета, и позволило поместить источники человеческих переживаний в сам материальный, предметный мир.

Кроме того, сам интеллектуальный подход и связанный с ним метод решения проблемы взаимодействия внутреннего и внешнего мира путём познания мира внешнего приводил к такому же результату. Так как причины психологических страданий искались во внешнем мире, возникало впечатление, что источники человеческих переживаний должны быть именно в нём. Философы делали вывод, что предметы радуют или огорчают человека не потому, что он сам под влиянием своих потребностей, приоритетных ценностей и мировоззренческих установок придаёт им то или иное эмоциональное значение, а потому, что сами источники эмоциональных впечатлений входят в состав этих предметов.

Одна и та же вещь – говорили философы санкхьи - может доставлять удовольствие одному лицу, причинять боль другому и оставаться безразличной для третьего. Крик кукушки доставляет удовольствие артисту, страдание — его больному другу, простой же крестьянин, слыша его, не испытывает никаких чувств. Роза доставляет наслаждение влюблённому юноше, удручает умирающего человека и оставляет садовника холодным и равнодушным. Исходя из того, что причина должна содержать всё появляющееся в следствии, можно доказать, что первопричина всех вещей также должна состоять из трех элементов: удовольствия, страдания и безразличия.

Гуны, по утверждению санкхьи, не могут непосредственно восприниматься человеком, это умопостигаемые сущности. Об их существовании мы может судить только благодаря их следствиям — объектам физического мира, для которых (после их возникновения), несмотря на то, что все три гуны пребывают во всех вещах, характерно преобладание той или иной гуны и которые, соответственно, вызывают в нас радость, страдание или безразличие.

Причём, создатели санкхьи замечали, конечно, что одни и те же явления внешнего мира вызывают различные эмоциональные впечатления у разных людей и у одного и того же человека в разных состояниях его души. Но поскольку вполне совершенным состоянием души, отвечающим истинной сущности человека, считалось состояние духовное, то и истинными эмоциональными впечатлениями от явлений внешнего мира, соответствующими подлинной сущности качеств этих явлений, признавались лишь те эмоциональные впечатления, которые возникали у человека, избравшего в качестве приоритетных именно духовные ценности и находящегося в состоянии близком к состоянию духовного равновесия.

Гуны, по утверждению санкхьи, могут находиться в состоянии как равновесия, так и противоборства. В начальном состоянии пракрити, до возникновения мира, гуны пребывают в равновесии. При соприкосновении пракрити и пуруши начинается волнение в пракрити, нарушается исходное равновесие гун, они обособляются (причем каждая из гун пытается установить свое господство над другими) и, соединяясь в разных комбинациях, где гуны распределены в различных пропорциях, образуют мир объектов и сознаний.

Такая картина возникновения мира очень характерна для человека этого времени. Ведь именно по поводу явлений внешнего мира возникают переживания в душе человека, нарушается покой и появляется страдание. И убеждение в том, что материальный, внешний мир – источник страданий, приводит к уверенности, что он рождается при нарушении исходного равновесия. Он – нарушенное равновесие, и потому нарушает его в душе.

Первым, утверждает санкхья, приходит в движение раджас, являющийся источником всякого движения, благодаря ему начинают вибрировать саттва и тамас.

Но в уже возникшем мире, как это видят философы, существует всё же определенная соразмерность, упорядоченность и причинно-следственные закономерности. Он не мог развиваться только как нарушенное равновесие. Его развитие должно было обладать хотя бы относительной планомерностью. Но составлять план и развивать что-либо по плану может только разум.

К тому же, мир, в котором, согласно теории причинности санкхьи, существуют причинно-следственные связи тождественные логическим связям, создающимся человеческим сознанием, не может возникнуть без участия разума.

Кроме того, сам интеллект (интеллектуальная деятельность) по сравнению с эмоциями воспринимается как спокойный, уравновешенный. Он, если не само исходное равновесие (духовный порядок – Брахман, Пуруша), то несомненный прообраз его, звено в системе возникновения мира наиболее близкое к равновесию. Он, вероятно, возник ещё до возникновения волнующих человека явлений внешнего мира, и потому они не нарушают его покоя. Так или почти так осознанно или бессознательно приходили к своим выводам философы.

Поэтому первое, что появляется в мире, с точки зрения санкхьи, это махат, или буддхи - субстанция всех умственных процессов.

Поскольку эта первосущность является первоначалом всех будущих объектов, она есть махат, т.е. великое единство. Но одновременно она есть и буддхи, т.е. интеллект, который стимулирует развитие мира. Благодаря интеллекту осознается различие между субъектом и объектами, и принимаются решения относительно вещей. Его возникновение связано с преобладанием гуны саттвы.

Интеллект – положительное явление, с точки зрения человека этого времени. Он по характеру своего действия противоположен волнующим человека чувствам. Он упорядочивает, систематизирует и своим стремлением к взаимосвязанности и системности противостоит нарушающим равновесие эмоциям (по крайней мере, на уровне сознания). Он, несомненно, возник как преобладание такой положительной гуны, как саттва.

Поэтому в чистом виде, как утверждали философы санкхьи, интеллект имеет такие атрибуты, как добродетель, познание, отрешенность и превосходство.

Это восприятие интеллекта (чистого абстрактного мышления), как спокойного и уравновешенного, позволило некоторым последователям санкхьи впоследствии отождествить его с Пурушей.

Пуруша – говорили они - есть некое разумное начало, у которого сознание является не атрибутом, а самой его сущностью.

Но для основателей самой санкхьи Пуруша (высшее Я) был не интеллектом, а самостоятельным духовным началом - олицетворением внутреннего психологического равновесия.

Для санкхьи Я отличалось от тела и чувств, ума и интеллекта. Я — это не совокупность состояний сознания. Я представляло собой обладающий сознанием дух.

Интеллект же был хотя и наиболее близкой к нему, но всего лишь ступенью в процессе образования мира.

Но осталась ещё одна проблема. Ведь и в сознании человека возникают волнующие его понятия и образы окружающего мира. Кроме того, с точки зрения интеллектуальных учений, именно посредством разума человек познаёт и воспринимает явления внешней реальности. А значит, именно разум является проводником волнующих человека воздействий этих явлений.

Поэтому, чтобы объяснить для себя эти две противоречащие друг другу формы существования интеллекта, философы санкхьи создали концепцию двух различных видов сознания (разума), существующих в мире. Первая форма разума – это интеллект (буддхи), спокойный, сверхприродный и неиндивидуальный (это абстрактное мышление в его чистом виде). И вторая форма – это ум (манас), воспринимающий внешний мир, волнующийся вместе с ним, принадлежащий конкретному человеку (это, как сказали бы европейские философы, практическое мышление).

Далее в процессе возникновения мира, с точки зрения санкхьи, развитие буддхи привело к появлению аханкары, главной функцией которой является чувство «Я и моё» (как возможности и формы осознания частным лицом самого себя и связанных с ним явлений, возможности различения «я» и «не-я»).

Благодаря этому чувству Я, на самом деле тождественное Пуруше, рассматривает себя (неправильно, конечно) в качестве носителя или причины действий и считает себя желающим и стремящимся к достижению целей, т.е. считает себя чем-то таким, что имеет свойства. Аханкара как раз и есть это понимание Я как «себя» и объектов — как «моих».

Причём, именно деятельность интеллекта, осознающего (т.е. создающего) различие между субъектом познания (тем, кто познаёт) и его объектом (тем, что познаётся), и должна была, с точки зрения философов санкхьи, стать условием возникновения чувства существования частного человеческого «я» (частного субъекта познания).

Поэтому именно на этом этапе по учению санкхьи возникло и такое частное сознание, как ум (манас). Он тоже имеет отношение к интеллектуальной деятельности, и поэтому должен возникнуть следующим после интеллекта (буддхи), как его естественное порождение.

В зависимости от того, какая гуна является преобладающей, имеют место три вида аханкары.

При преобладании саттвы рождается манас (ум), который является органом и познания, и действия; пять органов познания: слух, осязание, зрение, вкус, обоняние; пять органов действия: находящиеся во рту, в руках, в ногах и т.д. Эти инструменты (органы) познания и действия индийские философы называли индриями.

Причём, воспринимающими впечатления органами, с точки зрения санкхьи, не могут считаться такие внешне существующие органы, как глаза, уши, кожа, руки, ноги и т.д. В этих чисто внешних органах чувств имеются некоторые неощутимые силы, воспринимающие физические объекты и воздействующие на них; именно эти силы и должны рассматриваться как настоящие органы восприятия, которые, будучи неощутимыми, не могут быть восприняты чувствами, а познаются лишь с помощью умозаключения.

Манас — это центральный орган, по своей природе напоминающий как органы познания, так и органы действия. Но манас руководит работой этих органов, которые не могут обходиться без него. Будучи весьма тонким чувством, манас в то же время состоит из частей и поэтому может соприкасаться одновременно с несколькими чувствами.

Саттва, положительная гуна, связывается с происхождением органов познания и действия не случайно. Поскольку, несмотря на все неприятности, доставляемые человеку умом (манасом), служащим проводником воздействий внешнего мира, только ум, в системе представлений интеллектуальных учений, способен стать тем средством познания, которое может проложить путь к освобождению от страданий. Поэтому и он, и необходимые ему органы познания, а также органы действия, способные реализовать найденные умом принципы освобождения, оцениваются философами санкхьи в целом положительно.

При преобладании гуны тамас (гуны пассивности и безразличия) рождаются пять тонких элементов, являющихся потенциями (основными сущностями) звука, осязания, цвета, вкуса и запаха. Из тонких элементов в их различных комбинациях возникают следующие пять вещественных, физических элементов: эфир с качеством звука; воздух с атрибутами звука и осязания; свет или огонь со свойствами звука, осязания и цвета; вода с качествами звука, осязания, цвета и вкуса; земля, которая имеет все пять качеств — звук, осязание, цвет, вкус и обоняние.

Эти элементы, в представлении философов санкхьи, сами по себе инертны, поскольку, очевидно, не сами в их материальном виде причиняют душевные, т.е. нематериальные, страдания. Чтобы они и возникающие из них явления стали причиной этих страданий должна быть, как считают философы, какая-то дополнительная сила (энергия), дающая им возможность воздействовать на органы чувств и сознание человека.

Поэтому именно при преобладании гуны раджас (гуны всех отрицательных эмоций и качеств) рождается энергия, необходимая для превращения аханкары, находящейся в первых двух состояниях, в их продукты (следствия).

Теория освобождения. Человеческое «я» само по себе свободно и бессмертно – утверждают философы санкхьи на основании созданной ими картины происхождения мира.

Ведь «я», т.е. истинная сущность человека, ещё со времён Упанишад воспринимается как совпадающая с внутренним духовным порядком. Полноценным считается человек, обретший внутреннее равновесие и тем самым избавившийся от страданий (поскольку страдающий, очевидно, несовершенен, неполноценен). Поэтому «я» в философии санкхьи отождествляется с внутренним равновесием, с духовным порядком, т.е. с Пурушей (Брахманом, как его называли Упанишады).

«Я» – говорит санкхья - это чистый субъект, выходящий за пределы мира объектов, включая физические предметы и органические тела, ум и чувства, «мое я» и интеллект. Все изменения и всякого рода активность, все мысли и чувства, все удовольствия и страдания, все радости и печали принадлежат тому, что мы называем единством ума и тела. «Я» совершенно отлично от комплекса ума-тела и стоит поэтому вне всех болезней или несчастий психической жизни. Удовольствие и страдание являются психическими факторами, которые не имеют реального отношения к чистому «я».

Человеческое «я» свободно изначально, потому что, согласно космогонии санкхьи, изначально является самостоятельной, свободной первопричиной (Пурушей), независимой от первопричины материальной.

Удовольствие и боль, радость и печаль свойственны манасу (уму). Пуруша же, или Я, по своей природе свободно от всего этого. Но ввиду невежества Я не может отличить себя от ума и интеллекта и присваивает их себе, считая их частями самого себя, вплоть до отождествления себя с телом, чувствами, умом и интеллектом. Я становится, так сказать, кем-то определенным именем и особым «сочетанием таланта, темперамента и характера».

Поэтому, когда страдает, например, тело или ум, нашему «я» кажется, что это страдает оно само. Именно это отсутствие разграничения Я и не-Я, то есть чувство тождества Я с умом-телом, и является причиной всех наших тревог.

Но освобождение возможно как осознание исходного тождества «я» и Брахмана. И космогония санкхьи подтверждает этот вывод.

Как только наше «я» осознает свое отличие от «не-я» (т.е. тела, чувств и ума-манаса), оно достигает состояния освобождения, становясь бесстрастным наблюдателем событий мира. Но для этого недостаточно просто понять эту истину, необходимо пройти долгий путь постоянных размышлений о сути бытия и сущности нашего «я».

Освобождения мы может достичь или оставаясь в этом мире — при жизни, или после смерти тела — в другом мире.

Таким образом, космогоническая теория санкхья лишь подтвердила, обосновала утверждения Упанишад, но не нашла средств для достижения поставленной ими цели. Ведь санкхья переосмысляла мир внешний, и найти во внешнем мире средство психологического, внутреннего воздействия на человека - единственно действенное средство воздействия на его внутренний мир – конечно, не могла. Средства и формы воздействия она рассматривала с их внешней стороны, с точки зрения их материальной, а не психологической природы.

Большей полноты знания о внутреннем мире тоже приобретено не было, поскольку переосмыслялся – мир внешний.

Основная проблема человека этого времени (проблема необустроенного внутреннего мира) не была разрешена санкхьей. Поэтому должны были появиться другие духовные учения, пытающиеся решить ту же проблему.

И интеллектуальные учения и далее пытались достигнуть цели, поставленной Упанишадами, средствами разума – методами познания.

Вайшешика. Название «вайшешика» происходит от слова «вишеша», т.е. «различие», «особенность». Свое название данная система получила потому, что в ней особое внимание уделяется категории «различие».

Главной целью вайшешики является освобождение «я» каждого человека.

Основоположником вайшешики считается мудрец Улука по прозвищу Канада, живший примерно в IV – III в. до н.э.

Основные труды. Канада «Вайшешика-сутра»; различные комментарии на эту работу.

Философские воззрения. Главная цель человеческого существования – говорит вайшешика - состоит в полном освобождении его «я» от любой боли и страдания. Неспособность освободиться от страданий вызвана незнанием, поэтому освобождение может быть достигнуто только благодаря правильному познанию реальности.

Философы вайшешики чувствовали, что на пути познания, предложенном санкхья, достигнуть освобождения от страданий не удалось. Но они были тоже философы (т.е. люди, рационально обосновывающие своё мировоззрение), и именно путь интеллектуального познания, с их точки зрения, был самый верный путь к освобождению. Это означало то, что философы санкхьи, вероятнее всего, просто не приобрели полного знания о необходимом предмете познания, что-то упустили, осмысляя волнующий человека внешний мир. И философы вайшешики избрали другой подход к изучению того же предмета (т.е. внешнего мира).

В отличие от санкхья, их способ решения проблемы освобождения – не познание процесса возникновения мира, а познание той реальности, которая существует в настоящий момент (не мира в его становлении, а мира, уже ставшего, завершившего своё развитие).

Вайшешика пытается познавать реальность методом последовательного различения, то есть последовательного деления единого целого на различающиеся части, начиная с самых общих явлений мира и спускаясь по лестнице деления их к самым частным и малым.

Таким образом, вайшешика, как и санкхья, ищет причины человеческого страдания путём познания внешнего мира, но использует при этом второй, после метода санкхьи, метод чисто интеллектуального, не практического познания. Причём, оба учения именно поэтому не применяют при познании внешнего мира такой практический рациональный метод как научный эксперимент.

Санкхья пользуется первым интеллектуальным методом - методом поиска и утверждения (интеллектуального обоснования) причинно-следственных связей между явлениями реальности. Вайшешика пытается использовать другой метод – метод отнесения неизвестного частного явления к целому классу уже известных явлений. При подобном способе познания человек по некоторым внешним признакам причисляет неизвестный ему объект к той вполне определённой группе объектов, общие качества которых ему уже известны; и тем самым определяет: что это за объект (узнаёт его сущность) и какими качествами он обладает.

Чтобы можно было использовать этот метод, вайшешика разбивает реальность на группы объектов, обладающих некоторыми общими качествами и свойствами.

Реальность в теории вайшешики понимается как все то, что может быть названо, т.е. обозначено словами.

Реальность во всем ее многообразии, т.е. абсолютно все явления мира в целом, самым общим (одинаковым) образом (т.е. сточки зрения одинаковых особенностей) можно разделить лишь на бытие и небытие (существование и несуществование). Только эти понятия можно отнести абсолютно ко всем явлениям, объектам реальности.

Поэтому в теории вайшешики объекты делятся на два класса:

1. объекты, которые могут быть обозначены словом «бытие», т.е. все существующие объекты (предметы, души, умы и т.д.);

2. объекты, которые могут быть обозначены словом «небытие», т.е. все не существующие объекты.

Небытие понимается как все несуществующие вещи и факты. Так, вещи относятся к небытию до своего рождения и после гибели. К небытию же относится отсутствие связи между двумя вещами, например отсутствие цвета у воздуха. К последнему виду небытия относится отличие одной вещи от другой, например кувшин не является тканью, следовательно, к небытию относится существование кувшина как ткани.

Небытие, очевидно, разделить на различающиеся части нельзя. Поэтому дальше продолжается деление бытия.

Бытие вайшешика делит на субстанцию (материальную основу явлений мира) и явления, которые характеризуют материальные явления, а значит – существуют, но в сам материальный состав этих явлений не входят, а значит – не являются субстанцией.

Так выделяются шесть видов бытия, т.е. положительных реальностей: субстанция, качество, действие, общность (всеобщность), особенность, присущность.

Субстанция понимается как нечто материальное — это то, что имеет качество (выделяются 24 вида качеств: цвет, вкус, запах, осязание, звук, тяжесть, число, отдаленность, близость, вязкость, познавательная способность, удовольствие, страдание, желание и т.п.), или то, в чем происходит действие (выделяется пять видов действия — поднимание, опускание, сжатие, расширение, хождение).

Всеобщность — наличие у вещей одного класса общей природы, благодаря которой они, собственно, и относятся к этому классу. Это возможно потому, - говорит вайшешика, - что в различных единичных предметах имеется одна общая сущность, которая позволяет подвести их под один класс и мыслить как существенно тождественные. Так, все коровы имеют общую природу «коровности», все горшки — природу «горшечности» и т.п. Поскольку общая природа не рождается при появлении на свет индивидуальных коров или горшков и не исчезает при гибели отдельных коров или горшков, то эта природа является вечной сущностью. Она отлична от индивидуальных вещей, но пребывает именно в них.

Особенность — это основа различия между вещами. Обычно мы различаем вещи благодаря тому, что у них есть разные свойства. Но для внешне тождественных элементов это было бы невозможно. Как можно различить один ум от другого или одну душу от другой? Мы знаем, что они отличаются, но это различие нельзя объяснить разницей составляющих их частей, так как они вообще не имеют частей. И они абсолютно ничем не отличаются друг от друга по своим свойствам. Но так как это все-таки два разных ума (или души), то должна существовать некая специфическая сущность, благодаря которой они есть различные умы, а не один и тот же ум. Именно эта сущность и трактуется как особый вид реальности — особенность. Особенность не имеет отношения к таким обыденным вещам, как горшки, стулья и столы. Она не относится к тому, что состоит из частей. Сложные, то есть состоящие из частей, вещи легко отличаются друг от друга ввиду различия составляющих их частей. Поэтому для объяснения их различий не требуется категории, подобной особенности. Лишь тогда, когда мы имеем дело с конечными различиями не имеющих частей вечных субстанций, мы должны признать существование некоторых первоначальных или непроизводных особенностей.

Присущность — это постоянная, вечно существующая связь двух сущностей, одна из которых пребывает в другой. Это постоянная, вечная связь, которая объединяет целое с его частями; качество или действие — с субстанцией; всеобщее — с особенностями. Ткань, как единое, всегда существует в нитях; качества — такие как «зеленое», «сладкое», «ароматное», и различного рода движения — пребывают в известной субстанции. Красный цвет пребывает в розе, движение — в движущемся теле и т.п. От присущности необходимо отличать такой вид связи вещей, как соединение. Соединение — это временная, случайная связь двух вещей, которые обычно существуют самостоятельно.

Такие характеристики материальных явлений как – виды качеств и действий, а также общность, особенность, присущность - разделить на различающиеся части нельзя (в сжатии, например, каким бы оно не было, нет ничего кроме сжатия, т.е. явления имеющего точно такую же природу; его можно разделить лишь на тождественные части). Поэтому дальше делится субстанция.

С точки зрения вайшешики имеются девять видов субстанции: земля, вода, огонь (свет), воздух, эфир (среда распространения звуков), пространство, время, душа, манас (ум).

Но поскольку основной целью познания для вайшешики является познание особенностей души и ума, т.е. самых близких к человеческому «я» источников страдания, то, разделив субстанцию на различающиеся части, далее, чтобы определить дополнительные свойства ума и души, философы вайшешики по некоторому общему внешнему признаку объединяют различные виды субстанции в две группы, каждая из которых будет, очевидно, отличаться какими-то своими качествами и свойствами.

Так возникают в теории вайшешики пять физических и четыре нефизических субстанции. Каждая из физических (т.е. физически воспринимаемых) субстанций имеет определенное качество, воспринимаемое соответствующими органами чувств: земля — запах, вода — вкус, огонь (свет) — цвет, воздух — осязаемость, эфир — звук. Каждое чувство образовано тем физическим элементом, специфическое качество которого воспринимается этим чувством. Чувство запаха — обоняние — порождено элементом земли, чувство вкуса — водой, зрение — светом, осязание — воздухом, слух — эфиром.

Нефизические формы субстанции — пространство, время, душа, манас (ум). Пространство и время (как и эфир) — невоспринимаемые субстанции, вечны, едины (т.е. неделимы) и всепроникающи. О существовании пространства мы узнаем из имеющихся различий между «здесь» и «там», «близко» — «далеко», а о времени — из различия между прошлым, настоящим и будущим.

При этом эфир, как можно заметить, в теории вайшешики оказывается принадлежащим сразу двум группам субстанций. Сам по себе он невоспринимаем и относится к физически не воспринимаемым (нефизическим) субстанциям. Но качество, которым он обладает (звук), воспринимается органами чувств, и это делает его принадлежащим и к другой группе субстанций – физических. Поэтому вайшешика наделяет эфир свойствами, характерными для обоих групп субстанций.

Эфир (акаша) — является носителем звука. Эфир не состоит из частей, он вечен и един; хотя мы можем воспринимать звук, мы не можем непосредственно воспринимать эфир, и его существование логически выводится из существования звуков.

Пространство и время, с точки зрения вайшешики далее неделимы на различающиеся части, одна часть пространства или времени будет точно похожа на другую часть пространства или времени. Различно то, что наполняет отдельные участки пространства, а не сами эти участки (то же можно сказать относительно времени).

Так же, как можно заметить, воспринимаются философами вайшешики душа и ум человека. Душа, например, для них не совокупность чувств и психологических состояний, а то пространство в котором возникают эти чувства. Душа некая целостная материальная субстанция, в которой под воздействием внешнего мира возникают материальные движения – эмоции. Так же, очевидно, как неделимое на части пространство, воспринимается и ум человека.

Только так, исследуя проблему взаимодействия мира внутреннего и внешнего на примере исключительно внешнего, материального мира, т.е. как проблему именно материального (физического) взаимодействия, философы могли описать процесс самого воздействия материальных явлений на человеческую душу (и сознание). Ведь психологические особенности внутреннего мира не исследовались философами, и иных, кроме физических, форм воздействия на душу они не знали. И если бы душа была в их представлении нематериальна, то прямого физического контакта с материальным миром у неё произойти бы не могло, и внешний мир не стал бы источником страданий.

Именно поэтому, отнеся душу и ум к группе нефизических субстанций, философы вайшешики, следуя своему методу познания, наделили их теми свойствами и качествами, которые, с их точки зрения, присущи явлениям этой группы.

Душа, с точки зрения вайшешики, — субстрат (носитель) сознания (т.е. восприятия внешнего мира) и пространство возникновения эмоций.

Манас (ум) — это особая субстанция, носитель внутренней способности, благодаря которой воспринимается отдельная душа и ее переживания (радость, боль и т.п.).

Манас, как носитель душевных переживаний, в отличие от души, представляющей из себя пространство для их возникновения, воспринимался философами вайшешики подобным некоему сосуду (замкнутому ограниченному пространству), содержащему и тем самым, при его движении, распространяющему эти переживания. И если бы манас одновременно содержал несколько переживаний, т.е. несколько участков пространства, вмещающих и предназначенных для перемещения каждого из переживаний, это означало бы делимость манаса на части. Но, как выяснили философы вайшешики в ходе своего предыдущего интеллектуального исследования, манас неделим. Так в теории вайшешики возникло представление о чрезвычайно малых размерах ума-манаса, который в силу этого не может вместить более одного переживания.

Этот вывод философы вайшешики подтверждали одной из отмеченных ими особенностей человеческого сознания, связанной с восприятием явлений внешнего мира.

Человеческий мозг, как известно, целостный инструмент мышления (все его стороны одновременно принимают участие в нём) и, в силу этого, в человеческом мозге в каждый конкретный момент времени может происходить лишь один процесс мышления, могут осмысляться лишь какие-то, относящиеся только к этому процессу, вполне определённые явления реальности. Поэтому в каждый момент времени человек вполне осознанно воспринимает только те явления внешнего мира, на которые непосредственно направлено его внимание. Остальные окружающие его явления воспринимаются им бессознательно, т.е. незаметно для него самого. И именно эта особенность восприятия помогала философам вайшешики доказывать истинность их представлений об уме-манасе.

Хотя пять внешних чувств – говорили философы вайшешики - и могут в одно и то же время воспринимать соответствующие им объекты, однако мы не ощущаем одновременно цвет, форму, звук, вкус и запах. Почему же так происходит? Казалось бы, если во время беседы со своим другом ваши глаза следят за выражением его лица, ваши уши слышат доносящийся с улицы грохот телеги, а ваша кожа ощущает одежду, которую вы носите, то вы должны были бы получить восприятия одновременно лица друга, телеги и одежды. Но все эти восприятия получаются неодновременно. Это показывает, что должна существовать некоторая другая причина неодновременности восприятий, ограничивающая число восприятий в данный момент времени единицей и определяющая порядок следования восприятий. Из различных объектов, которые могут находиться в контакте с нашими внешними чувствами в одно и то же время, мы воспринимаем только то, на что направлено наше внимание. Это означает, что мы должны обратить внимание, или сосредоточить наш ум на объекте восприятия. Таким образом, каждое восприятие требует контакта ума с объектом через его связь с данным органом чувства.

Следовательно, мы должны признать существование ума (манаса) как внутреннего чувства. То обстоятельство, что ум не имеет частей или что он бесконечно мал, также вытекает из порядка следования наших ощущений. Если бы ум не был бесконечно малой, неделимой сущностью, а имел бы части, то в таком случае многие его части установили бы контакт со многими чувствами, и тем самым оказалось бы возможным появление в одно и то же время нескольких восприятий. Но так как в действительности этого нет, то мы должны признать, что манас не имеет частей и функционирует как внутренний орган восприятия.

Этот пример очень хорошо показывает, как представляли себе индийские философы этого времени ум-манас.

Но можно заметить, что сам по себе факт избирательности человеческого восприятия не приводит с необходимостью к тому выводу, который делали философы вайшешики по поводу сущности и свойств манаса. Так, например, греческие философы, считавшие чувства и разум антагонистами, объяснили бы факт избирательности чувственного восприятия гораздо проще. Как чувства мешают мышлению, отвлекая человека от предмета мысли, так и разум, сосредотачивая внимание человека на отдельном осмысляемом объекте, мешает человеку (его органам чувств) полноценно воспринимать другие объекты.

Даже при признании реального существования участвующего в процессе чувственного восприятия ума-манаса факт избирательности этого восприятия не приводит с неизбежной необходимостью к выводу о неделимости ума. На основании этого факта можно, например, предположить не неделимость структуры ума, а её однонаправленность, в следствие которой ум в каждый момент времени может быть направлен в сторону лишь какого-нибудь одного органа чувств. Избирательность восприятия, таким образом, однозначно не подразумевает неделимости ума, тогда как, наоборот, признание неделимости его неизбежно подразумевает возникновение избирательности восприятия (как это было показано выше).

Для сторонников санкхьи, например, манас не являлся ни неделимым, ни бесконечно малым. Они полагали, что у человека может возникнуть одновременно множество ощущений и восприятий, хотя обычно наши восприятия следуют одно за другим.

И становится очевидным, что отмеченный философами вайшешики факт избирательного чувственного восприятия не был причиной возникновения их представлений об уме-манасе, а служил лишь очень удобным примером для доказательства истинности представлений уже возникших по другим, указанным выше, причинам, и, в частности, в следствие отнесения манаса к группе нефизических субстанций.

Нефизические виды субстанции, как показал метод вайшешики, далее не делимы на различающиеся части. Поэтому вайшешика продолжила исследовать при помощи свойственного ей метода уже только физические субстанции.

Инерция мышления заставляла вайшешику продолжать деление дальше. Тем более, что материальные предметы действительно делятся на части при физическом на них воздействии, а значит – делимы.

Но физические субстанции однородны по своему составу, поэтому их можно разделить лишь на однородные частицы, определяющие различие субстанций, но не различающиеся качественно друг от друга, которые поэтому невозможно методом различения разделить на более мелкие части (эти части не будут определять различие атомов одной и той же субстанции, а потому при подобном подходе к анализу бытия бессмысленны, не нужны). На этом деление неизбежно останавливается. Так возникает учение об атомах.

Субстанции земли, огня, воды и воздуха – говорит вайшешика - состоят из атомов — мельчайших неделимых частиц, являющихся вечными (несотворимыми и неуничтожимыми). Пять других субстанций (акаша, пространство, время, ум и душа) — не состоят из атомов потому, что они не могут быть ни созданы, ни разрушены. Атом тоже не может быть разрушен, так как разрушить вещь — значит разбить ее на составные части. Поэтому несозданные, а равно и неразрушимые атомы — вечны. Существует четыре самостоятельных вида атомов. Все сложные объекты образованы определенной комбинацией атомов и разрушаются с их разъединением. Первоначальная комбинация двух атомов называется двойкой, а комбинация трех двоек — триадой. Согласно философии вайшешиков, триада является минимальным воспринимаемым объектом.

Таким образом философы вайшешики приходят к выводу, что то самое влияние внешнего мира на человеческое «я», из-за которого человек страдает, происходит вследствие воздействия атомов внешнего мира на человеческие органы чувств, так же содержащие соответствующие воздействующим субстанциям атомы. Ум-манас, вступая в контакт с соответствующими атомами органов чувств, переносит воздействия от органов чувств к человеческому «я».

Следовательно, и ум отличается сходным с внешними субстанциями и органами чувств строением. Он не состоит из атомов только потому, что слишком мал, и поэтому сам имеет размеры и природу атома.

Поэтому манас, с точки зрения вайшешики, по своей природе атомарен, хотя и не имеет никаких частей и не может поэтому воспринимать более одного переживания одновременно. Его существование – говорит вайшешика - выводится логически.

И любой процесс, происходящий с подобным - атомарным - умом, как делают неизбежный вывод философы, может проходить лишь как процесс взаимодействия атомов.

Таким образом, мышление человека (так же, как и восприятие умом движений души) - это продукт взаимодействия атомов.

И чтобы решить проблему восприятия человеком страданий, необходимо понять, что именно управляет взаимодействием атомов.

С точки зрения индийцев этого времени не только человек, но и все явления внешнего мира наделены душой. Душа же и ум, как выяснила в ходе своего интеллектуального исследования вайшешика, не делимы на части. Поэтому атомы, на которые делятся обладающие душой вещи, не могут быть наделены душой и сознанием. Следовательно, они не могут действовать самопроизвольно. И чтобы из них возник упорядоченный, взаимосвязанный мир, подчиняющийся разумно объяснимым законам, должна существовать некая высшая разумная сила, наделённая волей и сознанием, которая и заставляет атомы действовать и соединяться не хаотично, а подчиняясь заранее установленному осознанному плану (порядку). Так в теории вайшешики возникает необходимость в появлении высшего разумного, наделенного волей существа – Бога.

Поэтому, с точки зрения вайшешики, есть два вида душ: частные, отдельные души и верховная душа («Я», или Бог), которая является вечной и всепроникающей субстанцией. Частные души находятся в различных телах. Верховная душа («Я») едина и является творцом мира (реальности).

Причём, тот закон (порядок), в соответствии с которым Бог творит мир, вайшешика не ищет практическим – экспериментальным – путём, а, как и подобает собственно интеллектуальному учению, находит в интеллектуальном источнике – теории Упанишад. А Упанишады называют лишь один закон мироздания – закон кармы.

Порядок мира в целом – говорит вайшешика - есть моральный порядок, ибо жизнь и судьба всех существ управляется в нем всеобщим моральным законом кармы.

Из познанной таким способом вайшешикой структуры мира она делает вывод о путях освобождения человека.

Философы вайшешики, которые развивают учение Упанишад, считают, что человеческое «я» изначально тождественно высшему «Я» (Брахману), но оно по незнанию отождествляет себя с частной, отдельной человеческой душой и поэтому страдает.

Но именно Бог – говорит вайшешика - сотворил мир из вечных атомов. Поэтому сами по себе атомы не могут двигаться и действовать; первоисточником всякого движения является Бог, который устраивает мир в соответствии с законом кармы, т.е. в соответствии с моральными достоинствами душ.

Страдания души, что подтвердила ещё санкхья, воспринимаются умом (манасом), а мышление, как выяснила сама вайшешика, – следствие взаимодействия атомов, которые, таким образом, действуют по закону кармы.

Закон кармы связывает особенности внутреннего мира с предопределёнными ими внешними последствиями. Очевидно, как делают вывод философы вайшешики, именно особенности внутреннего мира (обусловленные, в том числе, прежними кармическими последствиями) определяют то, каким образом будут взаимодействовать атомы и к каким их комбинациям во внешнем и внутреннем мире это взаимодействие приведёт (сформировав таким образом вполне определённую структуру будущего внешнего существования). А значит, определённым образом обустраивая внутренний мир человека можно контролировать процесс взаимодействия атомов и исключать его отрицательные последствия, как кармические, так и восприятие человеком страданий (которое тоже следствие взаимодействия атомов). Необходимо лишь выяснить, какая именно форма обустройства внутреннего мира (его внутренняя структура) может привести к этому результату.

Упанишады утверждают, что бесстрастные поступки не имеют кармических последствий. Значит, именно бесстрастие (внутреннее равновесие) приводит к тому, что процесс взаимодействия атомов прекращается (атомы внешнего мира не взаимодействуют со сходными атомами органов чувств и не оставляют в душе человека кармических отпечатков, влияющих на его дальнейшую судьбу).

Но процесс восприятия умом-манасом страданий человеческой души тоже процесс взаимодействия атомов. Следовательно, бесстрастие (внутреннее равновесие) должно приводить к прекращению взаимодействия манаса с атомами чувств и к устранению восприятия человеческим «я» страданий души. Таким образом, «я» не будет воспринимать страданий, не будет связано с телом и душой, освободится от «оков мира» и не будет страдать. И чтобы нейтрализовать восприятие (ум), необходимо бесстрастие (внутреннее равновесие).

Так сущность освобождения обосновывается и оправдывается вайшешикой через созданные (осознанные определённым образом) факты познания. Ощущаемая потребность оправдывается через познание, и диктует ему неизбежные выводы.

Но одно лишь осознание проблемы внутреннего мира не решает её. Разум и эмоции самостоятельны, независимы друг от друга, и психика не подчиняется доводам разума. Не хватает практического (психологического) средства.

И интеллектуальные духовные учения продолжают поиск путей решения той же проблемы, так вполне и не решённой ни санкхьей, ни вайшешикой.

Но, несмотря на то, что ни Санкхья, ни Вайшешика не решили основной проблемы этого времени (проблемы необустроенного внутреннего мира), с точки зрения интеллектуальных потребностей человека их деятельность не была бесполезной. Философами этих школ были осознаны и разработаны необходимые методы интеллектуального познания мира: метод поиска и обоснования причинно-следственных связей между явлениями реальности, метод отнесения неизвестного явления к группе известных, а также - являющийся частью метода отнесения - метод обобщения (объединения явлений в группы с общими свойствами). Были созданы и некоторые необходимые для построения правильного процесса мышления понятия: причина и следствие, бытие и небытие, качество и действие, а также понятие всеобщности, которое позволяло создавать и обоснованно использовать при мышлении новые абстрактные понятия.

В условиях отсутствия восприятия человека как вполне самостоятельного существа введение понятия всеобщности было, вероятно, единственной возможностью оправдать использование абстрактных понятий.

Человек, конечно, к этому моменту истории уже стал восприниматься как социальное (т.е. собственно человеческое), отличающееся от природы явление. Появилось и представление о внутреннем, психологическом мире, который, если бы он воспринимался как явление вполне самостоятельное, непохожее на другие явления реальности, мог бы позволить и человека воспринимать как самостоятельное, непохожее на другие явления (и не связанное в своей деятельности с ними) существо.

Но человеческое «я» (т.е. сущность человека) и его внутренний мир были сразу же связаны с иными космическими, внешними явлениями реальности – такими, как Брахман. И человек вновь перестал восприниматься как волне самостоятельное явление. Он не мог поэтому, с точки зрения индийцев этого времени, самостоятельно создавать тот интеллектуальный мир (воссоздающий мир реальный), законы, принципы существования которого полностью совпадают с законами реальности и подтверждают тем самым истинность соответствующих им высказываний и понятий.

Получить эти истины непосредственно от Бога человек, как чувствовали индийцы, тоже не мог. Поскольку жизнь человека по ощущениям индийцев этого времени зависела не от разума, а от внутреннего, психологического мира. И именно явления этого мира, а не разум, определяя существование человека, воспринимались как явления божественные.

Единственным критерием истинности высказывания или понятия о каком-либо явлении внешнего мира (изучением которого и занимались интеллектуальные учения) в этих условиях могло быть лишь точное соответствие этого высказывания или понятия реально существующему явлению. И если философ предполагал использовать обобщённое понятие в процессе осмысления мира то, чтобы его размышление считалось основанным на истинных представлениях об этом мире, во внешней реальности также должно было существовать некое обобщённое явление, в точности соответствующее его понятию.

Так если философ делал выводы на основании использованного при размышлении абстрактного понятия «корова» (т.е. корова как таковая) и находил в процессе мышления связь между коровой как таковой и травой как таковой, то, чтобы быть уверенным, что подобная связь существует и в реальности, он должен был знать, что в реальности существуют и такие явления, как корова вообще (корова как таковая) и трава вообще («коровность» и «травность»). Иначе его размышления о корове как таковой не имели с его точки зрения никакого отношения к реальности.

Таким образом, в условиях существовавшего в Индии этого периода истории представления о человеке как существе несамостоятельном единственным оправданием использования при мышлении абстрактных понятий (а значит, оправданием возможности абстрактного мышления вообще) была уверенность в том, что сами абстрактные понятия в виде вполне объективных явлений существуют во внешней по отношению к человеку реальности. Эти существующие по представлениям индийцев в составе реальных явлений абстрактные понятия и были обозначены индийскими философами термином «всеобщность».

Миманса. Буквальное значение термина «миманса» — «размышление», «исследование». Эту философскую школу иногда называют пурва-миманса (или карма-миманса) в отличие от другой, возникшей значительно позже, индийской философской школы – веданты, которую часто называют уттра-мимансой (или джняна-мимансой), поскольку обе эти школы являлись, по существу, непосредственными продолжателями ведической культуры, «исследующими» тексты Вед. Однако более употребительными наименованиями этих школ соответственно являются «миманса» и «веданта», поэтому в дальнейшем будут использоваться именно эти общеупотребительные наименования.

Создатель Мимансы Джаймини (ок. III в. до н.э.).

Основные труды. Джаймини «Миманса-сутра», или «Джаймини-сутра». Основной комментарий к этой работе написал Шабарасвами. Далее философию мимансы развивали ее комментаторы, а также авторы самостоятельных работ. Наиболее важными являются работы Кумарилы Бхатты и Прабхакары. Работы этих авторов положили начало двум школам философии мимансы, названным по их имени.

Философские воззрения. К моменту возникновения мимансы предшествующие интеллектуальные духовные учения создали целую систему логически оправданных представлений о мире и положении в нём человека. Все стороны бытия казались исследованными и интеллектуально обоснованными. Но, как чувствовали философы этого времени, приобретённого полного знания о мире оказалось недостаточно для преодоления основной психологической проблемы современного им человека. Знание, как ощущали они на собственном примере, не освободило его от страданий. Одних лишь интеллектуальных средств воздействия на него для решения этой проблемы было мало. А значит, нужны были какие-то ещё – не интеллектуальные – средства воздействия.

Но создатели мимансы, так же, как и основатели предшествующих духовных учений, были философами, т.е. людьми, признающими превосходство рациональных методов познания. Неинтеллектуальные средства воздействия они искали интеллектуальными методами.

Поэтому миманса, как и предшествующие духовные учения, избрала именно интеллектуальный, а не практический путь к решению проблемы освобождения. И потому не искала новых практических средств, а переосмысляла уже существующие.

Практические средства чисто интеллектуальными методами, т.е. устранившись от практической деятельности, можно было искать только в книгах, где есть интеллектуальный (а не практический) материал для таких поисков. И этими (наиболее авторитетными) книгами для мимансы были, конечно, Веды – священные книги с точки зрения индийцев этого времени. Роль же практического средства воздействия на человека в Ведах играли ритуалы (прежние религиозные обряды).

Поэтому первоначальной целью мимансы было рациональное обоснование традиционного ведического ритуала, в котором произносились гимны Риг-Веды и совершались жертвоприношения богам. Сторонники мимансы даже утверждали, что Веды предназначены исключительно для руководства ритуалами.

Но обряд, в новых условиях, необходимо было истолковать в новом свете.

Для того, чтобы считать обряды Вед истинным средством, приводящим к освобождению человека, необходимо было верить в непогрешимость (истинность) самих текстов Вед, описывающих эти обряды; причём в истинность с точки зрения новых представлений человека этого времени и новых целей, к которым должны были приводить обряды.

И для мимансы характерна вера в святость и непогрешимость Вед.

Но в прежних религиозных учениях святость и авторитет Вед обосновывались тем, что они являются словами богов.

Причём, боги в прежних религиях олицетворяли природные явления. Боги Вед и теперь, в период создания мимансы, ощущались как проявления именно природного (внешнего), а не духовного (внутреннего) начала. Эти боги, как чувствовали философы мимансы, не могли описать обрядов, предназначенных для достижения внутреннего освобождения.

Поэтому теперь, чтобы сохранить священное значение Вед и авторитет ведических обрядов, необходимо было признать, что Веды созданы не богами, а существуют предвечно. Как предвечно существует сама основа, из которой возникает мир, и тот мировой духовный порядок (Брахман, Пуруша, как называют его другие учения), который участвует в его возникновении и предопределяет его развитие по закону кармы. Веды – часть этого извечного двуединого начала мироздания, существовавшего ещё до возникновения мира, и по структуре они соответствуют именно этому началу: форма воплощает материальную основу, содержание отражает духовный закон бытия.

Только таким образом тексты Вед, описывающие обряды, могли восприниматься теперь соответствующими духовному закону бытия, действие в соответствии с которым может освободить человека от внутренних (душевных) страданий.

Поэтому миманса не признает существование Бога-Творца. И Веды в мимансе считаются существующими вечно, они никем не написаны, их можно только узнать, но не создать.

Физический, чувственно воспринимаемый мир – говорит миманса - не является результатом деятельности Бога-Творца. Все объекты, существующие в мире, образовались из материи в соответствии с кармами душ. Душа является бессмертной, вечной, субстанцией. Закон кармы - высший закон мира; он есть одновременно физический и моральный закон бытия.

Миманса ничего не говорит о существовании Брахмана или Пуруши, но неявно (неявно даже для самой мимансы) подразумевает его существование. Т.к. для того, чтобы мир сформировался в соответствии с кармами душ, необходимо некое высшее начало (первопричина), утверждающая сам закон кармы (закон первичности душевного порядка по отношению к порядку материальному).

Это высшее духовное начало, как чувствуют философы мимансы, необходимо им для оправдания авторитета Вед в условиях нового мировосприятия человека, и они неосознанно включают его в систему своих представлений, хотя, возможно, даже сами себе не признаются в этом. Брахман внешне чем-то напоминает им Бога-Творца (языческого, как им кажется, бога), от которого они отказались ради оправдания авторитета Вед; и это сходство пугает их, не даёт явно признать его существование. Но он всё же совершенно необходим им, и они неосознанно, в тайне от самих себя подразумевают его присутствие.

Таким образом, Веды, как утверждает миманса, существовали вечно, они были ещё до возникновения материального мира. Но Веды - это книги, тексты, которые даже при устном их произнесении и сохранении состоят из звуков, слов и предложений, т.е. из того, что создаётся вполне материальными речевыми органами людей в материальном же мире.

Поэтому в поисках рационального обоснования тезиса о вечности Вед представители мимансы разработали особый подход к речевым звукам, из которых состоят слова и предложения. Эти звуки считаются вечно существующими.

Т.е. они существуют предвечно и не созданы частными явлениями материального мира, как и общий духовный закон бытия.

В различных местах и в различное время – утверждает миманса - разные люди произносят одни и те же звуки, значит, сами по себе эти звуки вневременны. Например, буква «к» произносится (и пишется) разными людьми в разных местах и в разное время различным образом. Хотя эта буква-звук и видоизменяется, мы видим, что все произносят одну и ту же букву. То, что буква остается сама собой во всех условиях, показывает, что она не ограничивается условиями времени и пространства, а выходит за их пределы.

Произнесение речевых звуков (человеком или богом) понимается в мимансе не как их порождение, а как «высвечивание» уже существующих объектов. Когда мы заходим в темную комнату, мы там ничего не видим, но, направляя луч фонаря в разные стороны, мы обнаруживаем в комнате различные предметы. Это не значит, что луч фонаря порождает эти предметы — все они существовали и раньше, просто свет, упавший на них, позволяет нам их обнаружить. Так обстоит дело и со звуками речи, из которых состоят тексты Вед.

В свете новых представлений человека, связанных с преобладанием новых – духовных – потребностей, создателями мимансы были переосмыслены и прежние языческие боги, к которым обращались гимны Вед. Боги стали представляться не реальными существами, а просто священными словами, своеобразными магическими терминами, предписанными к произнесению текстами Вед.

Целью жертвоприношений в ведийские времена было умилостивление различных божеств (бога огня, бога солнца, бога дождя и др.) с помощью жертв и гимнов. Хотя миманса являлась продолжением этого ведического культа, церемониальные детали ритуалов поглощали ее интересы больше, чем сами боги, которые постепенно исчезли и превратились в простые слова в дательном падеже (слова, отвечающие на вопрос: кому, чему). Божество характеризовалось не своими внешними качествами, но просто как необходимое нечто, образ, во имя которого должна быть принесена жертва. Главная цель совершения жертвоприношения, говорится в знаменитой «Мимансаке», не в богослужении; оно предназначается не для того, чтобы умилостивить богов. Ритуал должен выполняться именно потому, что это предписывается нам Ведами.

Имена богов стали лишь словами и образами, которые не обозначают никакой конкретной реальности, но которые необходимо использовать во время ритуалов, чтобы достигнуть необходимой цели, поскольку они написаны в Ведах.

На основании своих утверждений о сущности Вед миманса делала вывод о том, что поведение в соответствии с предписаниями Вед и бескорыстное выполнение человеком ведических обрядов постепенно уничтожает карму (т.е. дурные кармические последствия) и делает возможным освобождение души после смерти тела. При этом в ранней мимансе освобождение понималось как нечто положительное — достижение состояния неомраченного блаженства, а в поздней — как отрицательное, т.е. прекращение рождений, а значит, и страданий.

Ранняя миманса, судя по тем изменениям, которые были внесены в учение мимансы впоследствии, пыталась научить человека при помощи обрядов достигать освобождения ещё в этой «первой» его жизни. Но практика ритуалов в реальности (а не в теории) не приводила к освобождению от душевных страданий. И чтобы сохранить само учение мимансы, его последователям пришлось сделать добавление к учению, повествующее о прекращении страданий в иной жизни, в ином состоянии бытия. Ведь если учение мимансы, совершенно истинное, с точки зрения его последователей, всё же, несмотря на это, не приводит к освобождению в этой жизни, значит, как делали вывод его последователи, должна существовать какая-то другая жизнь, в которой человек, следующий этому учению, обретает освобождение.

Философы мимансы разработали и соответствующую теорию познания. Ведь, согласно интеллектуальным учениям, именно познание (сознание) является тем путём, которым достигают человеческого «я» страдания. Именно ум (манас) – средство восприятия страданий.

Сознание – стали утверждать сторонники мимансы - возникает в душе только тогда, когда душа соединяется с телом и когда какой-нибудь объект находится перед органами познания.

А значит, не только само сознание, но и те страдания, которые воспринимаются благодаря ему, не существуют в душе, не связанной с телом.

Ведь душа, освободившаяся от тела, обладает не реальным сознанием, а только возможностью сознания.

Внешние органы восприятия — органы зрения, слуха, обоняния, осязания и вкуса — и орган внутреннего восприятия - манас (ум), который является проводником страданий, не существуют для неё. Значит, внешний, волнующий человека, мир не может оказать на неё воздействия.

В душе остаются лишь кармические последствия, накопленные ею в течении жизни. Именно они заставляют душу в соответствии с законом кармы воплощаться в новом теле и снова испытывать страдания.

Но при исполнении любого предписанного Ведами ритуала в душе человека возникает некая потенция, уничтожающая кармические последствия и приносящая в будущем благоприятные плоды, которыми можно будет насладиться в загробном существовании.

Таким образом, как можно заметить, миманса не достигла основной цели духовных учений – помочь человеку освободиться от душевных страданий в этой земной жизни.

Поскольку внешне переосмысленные мимансой ведические ритуалы так и остались языческими по своему содержанию и форме их проведения. Занимаясь, как именно интеллектуальное духовное учение, лишь интеллектуальным их переосмыслением, миманса не внесла никаких практических изменений в ход и структуру этих ритуалов. Оставшись языческими, т.е. предназначенными для обустройства внешнего, природного существования человека, они не могли помочь в обустройстве его внутреннего, психологического мира.

И основная проблема человека этого времени так и не была решена мимансой, как не была решена она санкхьей и вайшешикой.

Ньяя. Термин «ньяя» означает «правило», «рассуждение», «аналитическое исследование», «логика». Центральное место в философии ньяя занимают вопросы теории познания и логики. Причем, логика ньяя после ее создания принималась и использовалась во всех системах индийской философии, признающих логический вывод в качестве достоверного источника познания.

Основоположником философского учения ньяя считается мудрец Готама (Гаутама), точные годы жизни его не известны, жил он между II в. до н.э. и II в. н.э.

Основные труды. Готама «Ньяя-сутра».

Философские воззрения. Философия ньяя была таким же интеллектуальным духовным учением, как и предшествующие ей интеллектуальные учения. Её создатели, как и подобает философам, считали именно интеллектуальные методы познания наилучшими методами решения любых проблем бытия, в том числе, и проблемы освобождения человека от душевных страданий. Но эти методы, как видели философы, несмотря на интеллектуальное исследование и подробное описание всех сторон бытия, предпринятое предшествующими учениями, не привели к решению поставленной проблемы.

Это, с точки зрения философов ньяя, могло означать лишь то, что, несмотря на правильный выбор именно интеллектуальных средств познания, сами эти средства были недостаточно хорошо проанализированы и разработаны. Наилучшие с точки зрения возможности достижения результата, некоторые из них оказались несовершенными с точки зрения их структуры и способов применения. Их собственное внутреннее несовершенство приводило к получению несовершенного знания, которое поэтому и не позволяло решить поставленную проблему.

Из этого вывода следовало и то учение, которое создали философы ньяя.

Главной целью человеческого существования для философии ньяя, так же, как и для других духовных учений, являлось достижение состояния освобождения, т.е. полного избавления от всех страданий. Для этого – говорит ньяя вслед за своими предшественниками - необходимо освободить человеческое «я» от привязанности к телу и любым вещам (т.е. от воздействий внешнего мира). Это, как утверждали и другие учения, возможно только благодаря познанию реальности, в которой пребывает человеческое «я». Но чтобы быть уверенным в том, что мы имеем дело с правильным познанием этой реальности, необходимо исследовать имеющиеся у нас способы и методы познания, выделить среди них достоверные и недостоверные.

Поэтому ньяя намеренно выступила как вспомогательный инструмент для достижения освобождения, как сознательно несамостоятельное учение, лишь фундамент для других учений, стремящихся к освобождению методами интеллектуального познания. Ньяя не познавала реальность, а лишь разрабатывала методы её познания.

И, прежде всего, необходимо было отличить достоверные методы от недостоверных, приводящих к неточному, неполному и неистинному знанию.

Поэтому, с точки зрения ньяя, различаются два вида познания: достоверное и недостоверное.

Истинное, достоверное познание есть определенное, правдивое, то есть безошибочное представление объекта именно таким, каков он есть в действительности.

Достоверное познание может быть четырех видов: непосредственное восприятие объектов органами чувств, логический вывод, сравнение объектов и свидетельство авторитетных лиц, компетентных в данной области.

Восприятие (пратьякша) есть непосредственное познание объектов, имеющее место за счет связи объектов с нашими органами чувств. Мы говорим, что воспринимаем объект в том случае, когда мы познаем его непосредственно, без помощи предыдущего опыта или какого-либо процесса мышления. В зависимости от того, какие органы чувств воспринимают объект, различаются внешнее восприятие (зрение, слух и т.п.) и внутреннее (манас-ум). Первое относится к внешним чувствам зрения, слуха, осязания, вкуса и обоняния. Внутреннее же возникает благодаря контакту ума с психическими состояниями и процессами.

Этот вид достоверного, с точки зрения индийских философов, приобретения знания соответствует первому этапу каждого процесса познания при использовании любых, в том числе, чисто интеллектуальных, методов познания – наблюдению.

При использовании именно чисто интеллектуальных методов познания внешнего мира (как это делали индийские философы), когда отсутствуют такие практические методы, как эксперимент, а также технические средства наблюдения, дополняющие и делающие более точными и достоверными человеческие органы чувств, философы вынуждены были допускать абсолютную достоверность этой формы познания. Иначе, при сомнении в истинности знаний, полученных на первом этапе процесса познания, под сомнение ставилась достоверность всего процесса познания в целом, и нельзя было утверждать истинность каких-либо знаний вообще.

Кроме непосредственного чувственного восприятия философы ньяя признавали возможность сверхчувственного восприятия.

Сама возможность сверхчувственного восприятия допускалась индийскими философами потому, что, как они видели, человек, достигший духовного состояния (внутреннего, психологического равновесия) начинал совсем иначе воспринимать окружающий его мир, чем человек в обычном, беспокойном, состоянии души. Иные явления, иные соотношения и связи явлений реальности, иные свойства мира, соответствующие его состоянию души, отмечал в первую очередь достигший духовного равновесия человек. Он воспринимал тот же мир, но воспринимал его иначе. Что давало возможность предполагать существование иных, сверхчувственных, видов восприятия, отличающихся от восприятия мира органами чувств обычного человека.

Помимо сверхчувственного восприятия, которым, с точки зрения ньяя, наделены люди достигшие духовного совершенства, и которое называется йогаджа, философы ньяя называли еще один вид сверхчувственного восприятия, который называется саманья-лакшана и представляет из себя восприятие классов.

Когда мы говорим, – поясняли философы ньяя, - «все люди обладают разумом», — мы знаем, что качество разумности истинно по отношению ко всем людям. Это означает, что качество разумности истинно не только по отношению к тому или иному человеку, но вообще присуще всем людям прошлого, настоящего и будущего. Иными словами, это означает, что разумность присуща всему классу людей. Но мы не могли узнать этого посредством обычного восприятия, поскольку все люди физически не могут предстать перед нашими чувствами. И, тем не менее, мы должны каким-то образом узнать именно обо всех людях. Это знание всего класса объясняется сверхчувственным восприятием, благодаря которому класс людей представляется через сущность класса или общее понятие — «человеческое». Когда я воспринимаю человека как человека, я воспринимаю в нем человеческое; иначе я не могу непосредственно признать в нем человека. Именно это непосредственное знание или восприятие «человеческого» и есть то опосредствование, при помощи которого я воспринимаю всех людей, или класс людей.

На самом деле философы отметили в данном случае не особый вид непосредственного восприятия, а один из предварительных методов собственно интеллектуального познания, являющийся необходимым начальным условием возможности интеллектуального познания вообще. Это метод абстрагирования, посредством которого в сознании человека создаются абстрактные понятия, используемые человеком в процессе мышления.

Применяя этот метод, человек (причём, чаще всего подсознательно) находит общие качества и свойства, присущие всем конкретным предметам, которые можно объединить в какой-либо общий класс (общую группу), а все необщие качества и свойства, характеризующие отдельные предметы, но не имеющие отношения абсолютно ко всем предметам данной группы, оставляет без рассмотрения. Таким образом, в сознании человека возникает абстрактное понятие, которое обозначает не какой-либо конкретный предмет, а целую группу сходных предметов. Именно эти абстрактные понятия, а не образы конкретных предметов, человек использует в процессе последующего мышления.

Так, например, существует конкретный человек с его характерными именно для него фигурой, весом, ростом, цветом глаз, причёской, формой носа и бровей и т.д. И существует в человеческом сознании человек вообще, человек как таковой, не имеющий конкретного внешнего облика, но наделённый всеми общечеловеческими качествами и свойствами.

Большинство абстрактных понятий тех или иных явлений окружающей реальности формируются в сознании человека подсознательно (т.е. незаметно для него самого), причём, ещё в детском возрасте. Когда человек впоследствии встречает какое-либо конкретное явление, уже отнесённое его сознанием к определённой группе, в его уме сразу же, без предварительного процесса мышления, возникает то абстрактное понятие, которое соответствует этому явлению. Поэтому, не замечая предшествующего появлению абстрактного понятия процесса мышления, философы ньяя относили его появление к факту непосредственного восприятия.

При этом, кроме того, находило подтверждение необходимое индийцам этого времени представление о существовании абстрактных понятий во внешнем по отношению к человеку мире. Наличие непосредственного восприятия классов (т.е. обобщённых понятий) при восприятии явлений внешнего мира доказывало для индийских философов реальное существование в каждом из этих явлений такого тоже внешнего и вполне объективного явления как «класс», т.е. полностью соответствующего абстрактному понятию некоего обобщённого явления. В отдельном человеке существовало «человеческое», т.е. человек как таковой.

Логический вывод (анумана), по описанию ньяя, есть опосредованный способ познания, в котором мы исходя из известных нам истинных суждений (посылок) приходим к новому суждению (заключению). Например: «Холм горит, потому что он дымится, а все, что дымится, — горит» или «ртуть упруга потому, что ртуть — жидкость, а все жидкости упруги». В первом случае мы переходим от восприятия дыма на холме к познанию наличия на нем огня на основе того, что мы раньше знали о неизменной связи между дымом и огнем.

В европейской логике, созданной Аристотелем, такое умозаключение носило название силлогизма и имело следующую форму выражения:

все жидкости упруги

ртуть — жидкость

ртуть упруга

В этом силлогизме две посылки: общая – «все жидкости упруги» и частная – «ртуть — жидкость», а так же заключение (вывод) – «ртуть упруга». Если посылки верны, то верным должен быть и вывод.

В структуре этого силлогизма, как указывает ньяя, ртуть есть «пакта» (меньший термин), поскольку он является предметом рассмотрения данного вывода (тем, по отношению к чему доказывается вывод). Упругость есть «садхья» (больший термин) — то, что мы хотим доказать или установить в отношении к ртути посредством этого вывода (то, что доказывается по отношению к предмету). Жидкость есть «лита» — средний термин, так как он является признаком, указывающим на присутствие упругости (тем, при помощи чего доказывается вывод).

Порядок расположения посылок в индийской логике является обратным по сравнению с западной, ибо в формальном построении вывода индийской логикой заключение силлогизма ставится на первое место, а его обычная общая посылка — на последнее.

В подобном умозаключении знание приобретается при помощи интеллектуального метода отнесения неизвестного явления к группе уже известных явлений, обладающих некоторыми общими свойствами, чтобы выяснить свойства этого неизвестного явления.

Сравнение (упамана), как указывала ньяя, есть способ познания, при котором мы присваиваем название неизвестному нам объекту на основании сходства между данным объектом и каким-либо иным известным нам объектом. Например, нам говорят, что гавайя — это дикая корова. Тогда, встретив в лесу животное, похожее на корову, мы приходим к выводу, что это животное и есть гавайя.

При помощи такого типа сравнения, который использовали индийские философы, знание так же, как и при использовании силлогизма, приобретается методом отнесения неизвестного явления к группе уже известных с целью выяснить сущность этого явления (узнать – что это такое и дать ему название) и определить его свойства.

Свидетельство (шабда) – говорит ньяя - есть знание о невоспринимаемых объектах, которое мы получаем от авторитетных лиц. (Например, современные школьники узнают, что все вещи состоят из атомов, а атомы - из элементарных частиц и, хотя непосредственно не воспринимают эти частицы, соглашаются с этим учением, доверяя авторитету учителей и ученых).

Уверенность в достоверности свидетельства является необходимым условием создания системы коллективного знания, в рамках которой различные виды знания приобретаются специалистами в конкретной области познания, и достоверность знания удостоверяется не только доказательством и практическим (экспериментальным) подтверждением их, но и уверенностью в истинности применяемых специалистами методов познания и в соответствии самой системы познания целям приобретения истинного знания.

Это общий для любого вида познания метод приобретения некоторых знаний. В религиозной практике, основанной на приобретении знания создателями учения при помощи чувственно-интуитивных методов, достоверность этого вида познания может обосновываться божественным откровением и помогать последователям учения не путаться в сомнениях, а полноценно использовать приобретённые их предшественниками знания. В философской практике этот вид познания создаёт возможность опираться на работы предшествующих философов, а не начинать весь процесс познания всех сторон бытия заново. В практике естественных наук он позволяет разделить процесс познания мира между конкретными науками, специализирующимися в области познания конкретных сторон мироздания.

Философы интеллектуальных духовных учений не сомневались в истинности как самих использовавшихся их предшественниками интеллектуальных методов познания, так и выбора предмета познания (внешнего мира) при решении проблемы отношений мира внешнего и внутреннего. Поэтому они вполне уверенно допускали достоверность такого вида познания, как свидетельство.

Последователи мимансы добавили к перечню ньяя ещё один вид достоверного, с их точки зрения, познания, который очень ясно демонстрирует необходимость предварительного знания причинно-следственных связей между явлениями реальности при использовании любого интеллектуального метода познания. Этот вид познания последователи мимансы назвали постулирование.

Знание посредством постулирования (артхапатти) – говорит миманса - возникает тогда, когда мы допускаем что-нибудь как единственное объяснение явного противоречия. Когда мы видим, например, что данный человек ничего не ест днем, но все же прибавляет в весе, мы допускаем, что он, может быть, ест ночью. Когда нам известно, что данный человек жив, но его нет дома, то посредством постулирования мы узнаем, что он находится где-то вне дома.

При подобном виде познания новое знание приобретается при помощи обнаруженных ранее причинно-следственных связей между отдельными явлениями. Поскольку эти связи считаются объективными (не зависящими ни от чьей воли) и неизменными, то все данные, которые противоречат этим связям, признаются недостоверными, а факты противоположные этим данным, наоборот, приобретают характер достоверного знания.

Так на основе установленной ранее причинно-следственной связи между потреблением пищи и увеличением веса тела последователи мимансы делают вывод о противоречивости утверждения о том, что человек ничего не ест, но прибавляет в весе, и приходят к убеждению, что верным будет противоположное суждение – он ест, но, вероятно, тогда, когда они этого не видят.

Причинно-следственные связи играют роль такого же необходимого элемента абсолютно любого интеллектуального метода познания. При использовании, например, метода отнесения неизвестного явления к группе уже известных, с целью определения его сущности и свойств, необходимо прежде определить и обосновать причинно-следственную связь между сущностью явлений этой группы и их общими свойствами. Так при использовании силлогизма о ртути, чтобы прийти на основании знания о том, что она жидкость, к убеждению о её упругости, нужно быть заранее уверенным в существовании причинно-следственной связи между жидким состоянием вещества и проявляющимся вследствие этого свойством упругости.

Необходимым условием достоверности для человека (т.е. доказательности для него реального существования) любой причинно-следственной связи между явлениями реальности философы ньяя считали подтверждение её при помощи сверхчувственного восприятия саманья-лакшана (восприятия классов).

Т.к. в условиях, когда человек не воспринимался как существо самостоятельное и не мог, с точки зрения индийцев, создавать самостоятельный интеллектуальный мир, законы которого соответствовали бы законам мира внешнего, истинность любого умозаключения должна была подтверждаться не его соответствием самими законам логики (как, например, для европейских философов нового времени), а примерами реальных явлений внешнего мира. Обнаруженная путём размышления связь между абстрактными явлениями должна была подтверждаться восприятием такой же связи между явлениями внешними.

Такими реально существующими в отдельных объектах внешними явлениями были, с точки зрения индийских философов, и обобщённые понятия. Непосредственное восприятие этих понятий во внешнем мире и позволяло по утверждению философов ньяя делать вполне обоснованные (истинные) умозаключения с их использованием.

Мы говорим – утверждали философы ньяя - «все люди разумны» не на том основании, что все виденные нами люди случайно оказались разумными, а на том основании, что они являются людьми, то есть потому, что они обладают некоторой существенной природой, «человечностью», которая связана с разумностью. Из этого следует, что причинно-следственная связь между двумя явлениями (например, человеком и разумностью), в конечном счете, должна быть основана на познании существенной природы вещей, то есть сущности класса, или всеобщего в вещах, т.е. на восприятии саманья-лакшана. Общее суждение типа «все люди разумны» должно быть результатом восприятия «человеческого», связанного с «разумностью», ибо воспринимать «человеческое» — значит воспринимать всех людей, поскольку, только воспринимая всех людей, можно представить себе человека как такового, а не того или иного человека.

Приводя это рассуждение, философы ньяя утверждали, что существование причинно-следственной связи между явлениями реальности доказывается не наличием такой связи между отдельным явлением и, например, его свойством (т.е. другим явлением), а наличием её между абстрактным понятием, обозначающим это явление, и указанным свойством.

Тем самым философы ньяя демонстрировали абсолютную необходимость предварительного процесса абстрагирования, который должно провести человеческое сознание, чтобы создать у человека впечатление полной достоверности существования причинно-следственной связи между теми явлениями реальности, которые обозначены созданными в ходе этого процесса абстрактными понятиями.

При абстрагировании, выделяя общие качества и свойства тех явлений, которые объединяются тем самым в какую-либо общую группу, названную соответствующим абстрактным понятием, человеческое сознание стремиться найти именно те качества и свойства, которые характеризуют саму сущность явлений этой группы. Таким способом человеческое сознание определяет и сущность некоего обобщенного явления реальности (т.е. что именно это явление из себя представляет), и свойства, соответствующие этой сущности.

И сознание человека признаёт достоверность существования причинно-следственной связи между определёнными явлениями реальности не тогда, когда они неизменно следуют друг за другом (поскольку это можно объяснить и случайностью), а когда одно явление возникает вследствие своего соответствия самой сущности другого явления (или связано с его свойствами, этой сущностью предопределёнными). Так, например, такое абстрактно обобщённое явление реальности как «разумность» соответствует сущности того явления реальности, которое обозначено абстрактным понятием «человек», и поэтому может быть признано его неизменным следствием, а значит, может быть признана и достоверность существования причинно-следственной связи между этими явлениями.

Причём, необходимым условием признания этой достоверности может быть лишь предварительное знание сущности того явления реальности, которое играет в данном случае роль причины (т.е. «человека»). Знание же сущности и связанных с нею свойств приобретается в ходе того процесса абстрагирования, который философы ньяя назвали сверхчувственным восприятием саманья-лакшана.

При отсутствии в рамках интеллектуальных духовных учений Индии таких практических средств познания свойств и сущности явлений внешнего мира, как экспериментальное, опытное познание, интеллектуальный метод абстрагирования был единственной основой обоснования истинности причинно-следственных связей между явлениями реальности. Современный европеец может, кроме этого, подтвердить для себя наличие причинно-следственной связи между определёнными явлениями, сверяясь с данными о них естественных наук, полученными, в том числе, экспериментальными методами.

Таким образом, все виды достоверного познания, которые называла ньяя и другие интеллектуальные духовные учения, имели прямое отношение именно к интеллектуальным (не практическим) методам познания.

Недостоверными видами познания ньяя считала: память, сомнение, ошибку, гипотетический аргумент.

Память, с точки зрения ньяя, не является достоверным источником познания, потому что вспоминаемый объект, поскольку он взят из прошлого, непосредственно не присутствует в настоящем, а только представляется или вспоминается умом.

Сомнение (саншая) - это колебания ума между различными, противоречащими друг другу взглядами на один и тот же объект. Сомнение возникает тогда, когда один и тот же объект рассматривается с различных, взаимоисключающих точек зрения и нет никакого определенного критерия для выбора между ними. Сомнительное знание не может считаться достоверным, потому что это неопределенное познание.

Ошибка воспринимается как действительно несомненное знание, и к тому же человек может ее представить, но она не истинна по отношению к природе своего объекта. Иногда в сумерках человек принимает веревку за змею, и в тот момент он не сомневается в реальности того, что видит. Тем не менее, данное восприятие ошибочно, потому что оно не дает истинного знания объекта.

Гипотетический аргумент (тарка) — есть косвенный путь обоснования какого-нибудь заключения посредством обнаружения абсурдности в противоположном ему заключении. Тарка не может считаться достоверным познанием, поскольку оно не дает знания объектов. Тарка представляет следующий тип доказательства. Смотря в окно своей комнаты, ваш друг замечает клубы дыма, подымающегося из отдаленного холма, и говорит, что холм дымится, но там нет огня. Тогда вы говорите: если в холме нет огня, то там не может быть и дыма. Этот аргумент, начинающийся с «если» и раскрывающий абсурдность позиций вашего друга, а тем самым косвенно оправдывающий вашу собственную позицию, и есть тарка. Она не является достоверным познанием, потому что подобного рода рассуждение не приводит к познанию огня. То, что огонь есть, вы узнали посредством умозаключения. А само утверждение абсурдности противоположного суждения не означало познания огня как реального факта ни посредством восприятия, ни с помощью логического вывода.

Знание об огне было получено не на основании непосредственного восприятия огня или вывода, основанного, во-первых, также на непосредственном восприятии дыма и, во-вторых, на знании о (подтверждённой более ранним восприятием) существующей во внешней реальности неизменной связи между огнём и дымом, а на основании чисто логического умозаключения, истинность которого могла быть подтверждена только соответствием его правилам логики.

Человек в данном случае не видел ни огня, ни дыма, а вывод сделал на основании логического правила, согласно которому, если из двух противоположных суждений об одном и том же предмете одно суждение является ложным, то другое непременно истинно.

Аристотель, например, счел бы подобное, выведенное только в полном соответствии с правилами логики, утверждение вполне убедительным. Законы разума, с его точки зрения, сами по себе доказывали истинность приобретённого таким способом знания. Но для индийских философов, с точки зрения которых ни человек, ни бог не мог создать подобные полностью соответствующие принципам существования внешней реальности чисто интеллектуальные законы, истинность любого умозаключения могла быть подтверждена не соответствием его законам разума, а только соответствием самой внешней реальности. Только факт существующего в настоящий момент или существовавшего ранее непосредственного восприятия явлений внешнего мира доказывал для индийских философов достоверность (истинность) приобретённого знания.

Отличив достоверные методы познания от недостоверных, ньяя необходимо было исследовать саму структуру процесса познания, чтобы найти те её элементы, которые могли привести к неистинному знанию.

Поэтому в ньяя подробно рассматриваются и изучаются различные составляющие и виды процесса познания. Например: определяются цели (ради которых совершается действие, а потому и познание); дискуссия ради отыскания истины отличается от спора ради победы, в ходе которого искажается истина; анализируются ошибки в логическом выводе и нечестные уловки, применяемые в споре, и т.д.

Так, например, ньяя отличает дискуссию, ведущуюся по всем правилам логики (вада) как спор, ставящий своей целью исключительно отыскание истины в рассматриваемом вопросе.

Спор же, в котором каждая сторона прилагает все усилия для своей победы (джалпа) — это, по словам ньяя, такой спор, в котором стороны ставят своей задачей победить противника во что бы то ни стало, и поэтому совершенно сознательно используют даже недостоверные доводы и аргументы.

Спор, в котором оппонент, сам ничего положительного не утверждает (витанда) — это спор ведущийся с целью только опровергнуть выдвинутые положения. Витанда является некоторой разновидностью софистики, характеризующейся тем, что оппонент занимается только разрушительной критикой выдвинутых взглядов.

Бесспорный факт в споре (дриштанта) – это пример, который должен быть таким, чтобы обе спорящие стороны могли принять его без возражений и расхождений во мнении.

Одна из нечестных уловок в споре (чхала) — является своего рода софистикой. Так называется попытка опровергнуть какое-либо утверждение, придавая ему совершенно иной смысл. Например, кто-либо утверждает, что всё в мире подчиняется неизменным законам. Его оппонент возражает ему: «Но существуют же преступники, которые нарушают законы». При этом, первый из спорящих имеет в виду не зависящие от человеческой воли законы природы, а второй – созданные людьми законы человеческого общества.

Другая нечестная уловка (джати) — это обоснование бессодержательного аргумента посредством указания на то или иное сходство или различие двух вещей для опровержения правильного аргумента. Так, если выдвигается положение: «Звук невечен, потому что он, подобно горшку, чем-то порожден» и на него следует возражение: «Звук должен быть вечным, потому что он, как и небо, бестелесный», — то возражение такого рода и есть джати, то есть пустой аргумент, ибо здесь нет необходимой, всеобщей связи бестелесного с вечным.

Первый вид ошибки в логическом выводе (силлогизме) называется савьябхичара, или неправильный посредник в выводе, например:

Все двуногие разумны;

лебеди двуноги;

следовательно, лебеди разумны.

Заключение этого вывода ложно. Почему? Потому что средний термин (то, при помощи чего доказывается вывод) - «двуногие» - в реальности связан не только с большим термином «разумный» (т.е. тем свойством, которое доказывается). Термин «двуногие» относится как к разумным, так и к неразумным созданиям. Такой средний термин и называется неправильным посредником вывода.

Второй вид ошибки называется вируддха — противоречивый средний термин. Возьмем следующее умозаключение: «Воздух тяжел, потому что он пустой». В этом выводе средний термин «пустой» противоречив, потому что он опровергает тяжесть воздуха. (Силлогизм выглядел бы следующим образом: «Всё пустое является тяжёлым; воздух пуст; следовательно, воздух тяжёл»). Таким образом, вируддха — противоречивый посредник вывода — является термином, опровергающим как раз то суждение, которое он предназначен доказывать. Ещё один пример, приводимый ньяя, это доказательство вечности звука на том основании, что он обусловлен причиной. Средний термин этого вывода — «обусловленный» — доказывает не вечность звука, а, наоборот, его невечность, ибо все обусловленное является невечным. Различие между ошибками савьябхичара и вируддха состоит в том, что если первая не позволяет доказать заключение, то вторая вообще опровергает или доказывает противоречащее искомому положение.

Третий вид ошибки называется асиддха, — недоказанный посредник вывода. Средний термин является таким термином, который еще не доказан, но который требуется доказать, как и садхью (больший термин). Так, когда доказывается, что «небесный лотос ароматен потому, что он обладает теми же признаками, что и естественный лотос», то здесь средний термин является асиддха, то есть просто допущенным, а не доказанным фактом, поскольку небесный лотос не существует. Силлогизм выглядел бы следующим образом: «Все естественные лотосы ароматны; небесный лотос такой же, как естественные лотосы (является естественным лотосом); следовательно, небесный лотос ароматен». Чтобы сделать подобный вывод, нужно прежде доказать, что небесный лотос тождественен естественному лотосу.

Четвёртый вид ошибок называется бадхита (мнимый средний термин) — средний термин, несоответствие которого большому термину можно доказать с помощью другого источника познания. Это иллюстрируется следующим примером: «Огонь холоден потому, что он субстанция». Здесь понятие «холод» является большим термином вывода (т.е. тем, что доказывается), а «субстанция» — средним термином (т.е. тем, при помощи чего доказывается). Но несуществование «холода» и еще больше — существование «горячего» мы воспринимаем при соприкосновении с огнем. Восприятие огня доказывает, что его температура не определяется его принадлежностью к субстанциям (опыт восприятия субстанций убеждает в том, что факт принадлежности к субстанциям не имеет никакого отношения к температуре). Следовательно, мы должны отвергнуть средний термин «субстанция» как противоречивый средний термин. Другим примером бадхита может быть следующий довод: «Сахар кислый потому, что он превращается в кислоту». Здесь восприятие сахара (вкусовой опыт) доказывает, что его вкус не определяется тем, во что он превращается.

Приведённые философами ньяя примеры ошибок в силлогизмах очень хорошо демонстрировали отличия индийской логики от европейской формальной логики, создателем которой был Аристотель.

Истинность любого умозаключения, представленного в виде силлогизма, удостоверялась для Аристотеля его соответствием законам и правилам логики. Поскольку законы логики, т.е. законы разума, были для Аристотеля законами Бога, в соответствии с которыми возникал и развивался мир. Ведь именно разум был верховным богом греческих философов в тот период истории, когда жил Аристотель. Поэтому ошибки в силлогизмах распознавались в формальной логике Аристотеля при помощи описанных им правил построения силлогизмов без всякой связи с реальными явлениями внешнего мира.

Для философов же ньяя, для которых божественным началом был не разум, истинность умозаключения, наоборот, удостоверялась не соответствием его правилам логики, а соответствием содержания этого умозаключения воспринятым на опыте явлениям и принципам существования внешнего мира. И ошибки в силлогизмах распознавались и описывались при помощи примеров непосредственно воспринятых внешних явлений.

Так учение ньяя сформировало такую модель логики, которую, в отличие от формальной логики Аристотеля, можно было назвать эмпирической (опытно формируемой) логикой.

Определив недостоверные методы познания и выделив в самом процессе познания те его составляющие, которые могут приводить к ошибке, ньяя сосредоточила своё внимание на тех объектах, которые познаются в ходе этого процесса.

Необходимо было отличить существенные, с точки зрения важности их познания, объекты от таких объектов познания, которые отвлекая исследователя от основной цели, заставляя заниматься несущественными подробностями и затрудняя таким образом создание общей картины познаваемого, делают процесс познания чрезмерно затруднительным.

Поэтому в ньяя выделяются не только различные способы познания, но и объекты, достойные того, чтобы их познавать, т.е. наиболее важные для освобождения. К ним относятся:

- наше «я» (атман),

- тело (с точки зрения его влияния на возникновение страданий),

- чувства и воспринимаемые чувствами качества (запах, вкус и т.п. – то есть воздействия внешнего мира),

- познавательная способность человека (как средство к освобождению),

- манас-ум (проводник внешних воздействий),

- деятельность человека «звуковая, умственная и телесная» (приводящая либо к страданию, либо к избавлению от них),

- умственные дефекты (препятствующие истинному познанию, а потому – освобождению), например, «ненависть или безумное пристрастие к кому-либо или чему-либо»,

- повторное рождение в соответствии с законом кармы (как повторение страданий),

- чувство удовольствия и боли как результат действий, вытекающих из умственных недостатков,

- само страдание и свобода от страдания.

Можно заметить, что обряды Вед и космогония исключены из этого списка. Сказывается явное разочарование в этих методах.

Мир - говорит ньяя - создается Богом ради блага всех живых существ. Но сами эти существа, обладая свободой воли, могут поступать как хорошо, так и плохо, принося тем самим себе радость и страдания. Под руководством Бога все они (рано или поздно) постигнут свою природу и природу реальности и освободятся от страданий.

Но истинного познания реальности и тем самым состояния освобождения человеческое «я» может достигнуть только по милости Бога. Без милости Бога ни одно существо неспособно к достижению ни истинного познания категорий философии, ни наивысшей цели — освобождения.

Видно, что и ньяя не помогла человеку освободиться от страданий. Не в состоянии достигнуть этого сам, он мог теперь, с точки зрения философов, полагаться лишь на помощь Бога.

И это совсем не удивительно. Доскональная разработка интеллектуальных (рационалистических) методов познания, предпринятая ньяя, не изменила самой природы этих методов, вполне оправдывающих себя только по отношению к внешнему миру. Невозможность использования их для полноценного познания мира внутреннего (психологического мира человека) приводила к тому, что интеллектуальные духовные учения Индии и в дальнейшем решали проблему отношений мира внешнего и внутреннего путём познания именно внешнего мира. Подобный подход к решению этой проблемы не позволял найти психологических средств обустройства мира внутреннего. И проблема осталась не решённой.

Поэтому общеиндийскими (т.е. наиболее соответствующими основным потребностям большинства индийцев этого времени) духовными учениями, а затем и религиями, стали не интеллектуальные учения, а учения практические.