Практические духовные учения

Джайнизм. Джайнизм — это религиозно-философское учение, возникшее в Древней Индии в VI — V вв. до н.э. и существующее в Индии до сих пор.

Основоположником джайнизма считается Вардхамана (599 — 528 г. до н. э.), кшатрий из Видехи, происходивший из семьи мелкого князя. В возрасте 28 лет он покинул отчий дом, удалился в лес и предался отшельничеству и раздумьям. После 12 лет подвижничества у него выкристаллизовались положения нового учения. Его стали называть Махавира (великий герой) или Джина (победитель), поскольку он победил свои страсти и достиг освобождения. Отсюда и название религии — джайнизм, т. е. связанное с Джиной. За тридцать лет своей строгой и достойной жизни он приобрел множество последователей. Джайны создали свою церковную организацию, строили храмы и монастыри.

С течением времени джайнизм разделился два направления: шветамбары («одетые в белое») и дигамбары («одетые в воздух»). Они придерживаются одинаковых теоретических воззрений, а различия между ними связаны с расхождениями по некоторым частным вопросам религиозной практики.

Основные труды. «Канон шветамбаров» (включающий в себя произведения Махавиры), сложившийся в IV в. до н.э. Дигамбары признают лишь наиболее древние части этого канона.

Философские воззрения. Основой истинных представлений о мире джайнизм признавал лишь непосредственное, чувственно получаемое знание о вещах.

Т.е. создатели джайнизма сразу же отказались от использования интеллектуальных методов познания. Поскольку основным предметом познания должен был стать внутренний психологический мир человека. А чисто интеллектуальные методы, как чувствовали создатели джайнизма, не оправдывали себя по отношению к внутреннему миру.

Ведь основной целью (завершающим этапом работы) для любых интеллектуальных методов познания является обнаружение причинно-следственных связей между явлениями реальности (объективных законов её, как называют их естественные науки). Так, например, и санкхья и вайшешика искали во внешнем мире причины психологических страданий человека, т.е. старались установить и оправдать существование причинно-следственных связей между определёнными явлениями внешнего мира (причинами) и вызванными ими конкретными эмоциональными переживаниями (следствиями).

Причём, при использовании, например вайшешикой, интеллектуального метода отнесения неизвестного явления к группе уже известных с целью определения его свойств само по себе определение свойств не было окончательной целью исследования. Важно было понять те последствия, которые можно ожидать от этого явления в силу того, что оно обладает именно такими свойствами. Т.е., в конце концов, основной целью и этого интеллектуального метода познания было определение причинно-следственной связи между свойствами конкретного явления реальности и тем явлением реальности, которое возникает вследствие этих свойств.

Но многомерность внутреннего психологического мира человека не позволяет установить по отношению к большинству его свойств и форм существования вполне определенные, однозначные и объективные причинно-следственные закономерности.

В структуре внутреннего мира человека можно выделить, как минимум, три уровня: биологический – уровень эмоциональных реакций и состояний, связанный с биологическими потребностями человека; социальный – продиктованный потребностями общественными; и духовный уровень психики. Одно и то же явление внешнего мира (причина) вызывает, как правило, разные и даже противоречащие друг другу эмоциональные реакции (следствия) на разных уровнях психики. Так, например, то обстоятельство внешней жизни, которое выглядит естественным и необходимым с точки зрения биологических потребностей человека и потому вызывает положительную эмоцию на биологическом уровне, чаще всего не воспринимается как естественное и желательное с точки зрения социальных, а тем более духовных потребностей и вызывает отрицательную эмоциональную реакцию. Поэтому не удаётся установить однозначную связь между конкретным явлением внешнего мира и вполне определённым эмоциональным состоянием.

Таким образом, значительная часть особенностей и форм существования психологического мира человека не соответствует интеллектуальным средствам познания, и полное, полноценное познание внутреннего мира исключительно рациональными методами (без использования иных методов познания) оказывается невозможным.

Эта проблема осложняется ещё и индивидуальностью, своеобразием внутреннего мира каждого человека. В силу этого становится невозможным сформулировать единый для всех людей закон, связывающий определённые внешние обстоятельства жизни с какой-либо одной внутренней эмоциональной реакцией. Как известно, разные люди слишком по-разному реагируют на одну и ту же ситуацию.

Кроме того, человек наделён свободой воли, т.е. возможностью совершить самостоятельный поступок, опираясь на своё собственное сознание. И это обстоятельство крайне затрудняет формулировку таких обязательных для любого человека законов, которые предопределяют одинаковое для всех людей поведение в сходной для них ситуации, связанное с предполагаемым сходством (даже тождеством) их эмоциональных впечатлений. Прочитавший такой «общеобязательный» закон человек может поступить противоположно его формулировке, сводя на нет всю его общеобязательность и превращая его тем самым из закона в простую рекомендацию.

Всё это не столько понимали, сколько чувствовали создатели джайнизма. А потому необходимые им практические средства для установления внутреннего равновесия они искали не интеллектуальными, а чувственно-интуитивными методами, превращая эти средства не в систему рациональных знаний, а в совокупность практических правил и норм существования, выполнение которых призвано было привести человеческую душу в уравновешенное состояние.

Поэтому джайнизм считал своей основной целью не познание как таковое, а выработку предписаний и норм, которые помогли бы человеку в практическом осуществлении жизненного идеала. Как и другие духовные учения, джайнизм видел его в «окончательном освобождении».

При этом, тот чувственно-интуитивный метод познания, который использовали основатели джайнизма, а следом за ними и создатели других практических духовных учений, заключался в том, что наиболее психологически одарённые люди (а такими и были основатели духовных учений) на своём собственном опыте, совершая те или иные действия и ведя тот или иной образ жизни, сверяясь со своими чувствами (ощущениями) и интуицией, удостоверялись в их соответствии или не соответствии необходимому душевному состоянию. И если определённые действия и принципы существования приводили к желаемому результату (т.е. внутреннему равновесию), они становились нормами духовного учения, т.е. теми средствами, которыми достигались духовные результаты.

Ученики и последователи духовного учения, как люди менее психологически одарённые, чем его основатели, должны были не рассуждать по поводу этих средств, не анализировать их и не видоизменять по своему усмотрению, а строго следовать установленным правилам, веря в истинность слов своих учителей. Поскольку интеллектуальное рассуждение могло лишь заставить усомниться в истинности тех духовных средств, которые были созданы не интеллектуальными методами; а создать новые духовные средства, приводящие к необходимому результату, ученики, в силу своей меньшей психологической одарённости, не могли.

Поэтому, несмотря на то, что джайнисты не верили в Бога, место авторитета Бога у них занимали достигшие освобождения святые - тиртханкары, которым и принадлежали такие божественные способности, как всеведение и всемогущество. Именно им следовали как своему идеалу. Учение и жизнь достигших освобождения святых (тиртханкаров) – говорили основатели джайнизма - доказывают возможность освобождения и указывают также путь, по которому следует идти к достижению этой цели. Для освобождения от зависимости необходимы три вещи: полнейшая вера в учение джайнизма, точное знание этого учения и правильное поведение.

Если начинающий, отправляясь от частичной веры, по мере знакомства с учением джайнизма находит его разумным, его вера укрепится. Чем больше он изучает учение, тем больше укрепляется его вера. Совершенное знание, таким образом, становится причиной совершенной веры.

Т.е. и познавать учение джайнизма необходимо было не рациональным, а чувственно-интуитивным методом. Последователь учения при этом убеждался в истинности его утверждений и усваивал нормы и средства джайнизма не путём рационального их обоснования и понимания, а чувственно воспринимая соответствие психологических результатов, к которым они приводили, своим основным – духовным – потребностям.

Джайнисты верили, что их религия была передана им двадцатью четырьмя учителями (тиртханкарами) из далекой древности. Первым из этих учителей, с точки зрения джайнистов, был Ришабхадева, а последним — Вардхамана; предшественником Вардхаманы был Паршванатха, живший в IX в. до н. э.

«Путь к освобождению» в джайнизме состоял в необыкновенно суровом аскетизме, воздержании, умерщвлении плоти. Сторонники Джайны принимали аскетизм как средство освобождения от кармы (кармических последствий) и достижения нирваны (санскр. угасание, свобода от паутины желаний). Даже само обозначение Махавиры — Джина, т. е. «победитель», было связано с победой над мирскими чувствами и носило аскетическое содержание. Наиболее ортодоксальные джайнисты проповедовали отказ от одежды и пищи в конце жизненного пути.

Аскетизм и был тем практическим средством достижения «освобождения», которое нашли основатели джайнизма. Как ограничение внешних потребностей для достижения внутреннего блага, он действительно способствовал устранению некоторых негативных переживаний человеческой души. Ограничивая потребности, он тем самым уменьшал количество поводов для возникновения отрицательных эмоций. Попросту говоря, чем меньше было вещей, в которых нуждался человек, тем меньше у него было причин для беспокойства.

Одним из главных принципов джайнской этики являлась ахимса (ненанесение вреда живым существам). Джайнский монах не только не убивал животных, но и предпринимал множество предосторожностей, чтобы случайно не раздавить какое-нибудь мельчайшее насекомое. Джайнские святые, стремившиеся следовать этому идеалу, даже дышали через кусок ткани, которой они закрывали свой нос, чтобы при вдыхании не повредить какое-либо носящееся в воздухе существо.

Для джайнских монахов являлось обязательным выполнение 28 правил поведения, среди которых — обет правдивости, сдержанности, строгий запрет воровства, воздержание от несправедливости. Причём, под правдивостью понималось не только утверждение правды, но высказывание правды только хорошей и приятной. Ибо простое высказывание правды может дойти иногда до болтливости, вульгарности, фривольности, цинизма, поношения и т. п.

Эти нравственные правила и принципы джайнизма были продолжением его основного аскетического принципа. Они должны были свести к минимуму количество поводов для возникновения отрицательных переживаний. Это был тот же метод внешнего ограничения, но перенесённый в область практической деятельности.

Нужно было ограничить свои действия, чтобы не волноваться по поводу вреда, который причиняешь живым существам и имуществу другого человека (а значит – самому человеку); ограничить свои слова, чтобы не беспокоиться по поводу их лживости и возможного разоблачения лжи, а так же невольного оскорбления, нанесённого кому-либо из-за несдержанности выражений; и т.д.

Джайнист должен был практиковать исключительную осторожность в ходьбе, разговоре, получении милостыни и других вещей, в удовлетворении таких естественных потребностей, которые могли бы причинить хотя бы малейший вред чьей-либо жизни; должен был обуздывать мысли, речь и движения тела.

В своей культовой жизни джайнизм отвергал брахманистский пантеон богов, жречество и жертвоприношение. Признавая за каждым право на спасение души через самоусовершенствование, джайнизм признавал вечность души. Джайнизм был первым движением, поставившим под сомнение ведические ценности.

С первых веков нашей эры начался очевидный упадок этой религии, хотя небольшая замкнутая община, исповедующая ее, сохранилась в Индии вплоть до наших дней.

И это не случайно. Ведь джайнизм был первой и потому наиболее крайне резко выраженной реакцией на оставшиеся в брахманизме языческие религиозные представления. Им были отвергнуты сохранившие языческие черты боги брахманизма (что означало полный разрыв связи человека и бытия природы), отвергнуты жрецы, как связующее звено между внешним человеком и внешним – природным – миром, обряды, как средство воздействия на природу и единения с ней.

Но, отвергнув все средства религиозного воздействия на человека, кроме аскетизма, джайнизм не нашел никакого внутреннего средства гармонизации внутреннего мира человека. Аскетизма же, как единственного, к тому же внешнего, средства, было явно не достаточно.

Как принцип внешнего ограничения внешних же потребностей, аскетизм действительно помогал избавиться от ряда отрицательных эмоциональных переживаний, нарушающих внутреннее равновесие; и потому как одно из средств духовного совершенствования вошёл во все последующие духовные учения и Востока и Запада.

Но в качестве единственного средства он был не в состоянии решить проблемы внутреннего мира. Методом внешнего ограничения внешних форм существования невозможно было избавить человека от всех психологических страданий. Поскольку полная реализация этого метода могла привести лишь к полному прекращению существования (к гибели человека), а частичная реализация метода оставляла достаточное количество поводов для возникновения переживаний и нарушения внутреннего равновесия.

Таким образом, средство «освобождения», предложенное джайнизмом, не помогло человеку вполне освободиться от страданий в этом мире. И чувствующие это последователи джайнизма, так же, как последователи мимансы, ради сохранения своего учения, в истинности которого они не сомневались, и объяснения возникшего противоречия (между истинностью учения и недостижимостью его целей) дополнили его теорией посмертного воздаяния, т.е. теорией освобождения в иной жизни. При этом они лишь немного видоизменили издавна существующую в Индии концепцию переселения душ, прекрасно известную любому индийцу.

В мире, по учению джайнистов, существуют два вечных (несотворенные и неразрушимые) начала или сущности: живое — дживы (души) и неживое — адживы, выступающее в виде материи, пространства, времени, эфира. Душа присутствует во всех вещах, ее имеют растения и даже камни. Души существуют вечно и не были созданы богами. Они подчиняются закону кармы, определяющему новое воплощение существа в соответствии с его прошлыми деяниями.

Возможны два способа существования душ: во-первых, они могут быть связаны с материей — это несовершенное бытие, при котором душа теряет свои потенциальные качества и ввергается в состояние страдания; и, во-вторых, душа может освободиться от материи — это совершенное бытие, при котором душа находится в состоянии блаженства (нирваны, или мокшы). Достижение этого состояния возможно только за счет аскетического поведения и строгого выполнения нравственных норм.

Когда состояние «окончательного освобождения» достигнуто человеком, он выходит из подчинения всем естественным законам существования и никогда вновь более не возродится.

Но, создав теорию посмертного воздаяния, т.е. освобождения, которое достигается в иной жизни, а значит, не подтверждается практикой этой, земной жизни, не подтверждается непосредственными чувственно-интуитивными методами, джайнисты ради оправдания этой своей теории вынуждены были признать возможность достижения достоверного знания также и интеллектуальными методами.

Поэтому джайнисты стали допускать в качестве источников достоверного познания восприятие, логические выводы и свидетельства.

Используя эти методы познания и доказательства, последователи джайнизма создали свою концепцию устройства мироздания, основной задачей которой был не поиск истин и средств освобождения, как в интеллектуальных духовных учениях, а рациональное обоснование уже существующих в теории джайнизма истин об освобождении, истин, найденных чувственно-интуитивными методами.

И первое, что необходимо было доказать последователям джайнизма, это возможность устранения кармических последствий средствами аскетизма. И джайнисты создали свою теорию зависимости души от кармы.

Каждая душа в состоянии достичь безграничной силы и счастья. Эти свойства присущи самой природе души. Но кармы затрудняют их проявление, подобно тому, как облака заслоняют свет солнца. Эти помехи, утверждают джайнисты, порождаются материальными частицами, которые заражают душу и берут верх над ее природными свойствами. Другими словами, все ограничения, присущие любой индивидуальной душе, обусловлены материальным телом, с которым отождествила себя душа. Ведущей силой в образовании тела являются страсти самой души. Карма, то есть общий результат прошлой жизни души — ее прошлых мыслей, высказываний и деятельности, — порождает в душе известные слепые желания и страсти, которые ищут удовлетворения. Эти страстные желания души привлекают к ней определенного рода материальные частицы и образуют из них бессознательно желаемое душой тело. Приобретаемый душой организм состоит не только из явно воспринимаемого тела, но также и из чувств, ума, жизненных сил и всех других элементов, которые являются своего рода уздой и ограничивают потенциальные возможности души.

Прошлая карма человека определяет как семью, в которой он рождается, так и природу его тела — цвет, рост, форму, продолжительность жизни, количество и природу его органов чувств и моторных органов. Но в то время, как все это, вместе взятое, можно сказать, обязано карме, понимаемой в собирательном смысле (то есть как совокупность всех тенденций, порождаемых прошлой жизнью), каждый из отмеченных признаков, взятый в отдельности, обязан особому виду кармы. Поэтому джайнисты говорят о многих кармах и каждую из них называют сообразно производимому ею действию. Например, готра-карма — это карма, определяющая семью, в которой рождается тот или иной человек; аю-карма — карма, определяющая продолжительность жизни, и т. д.

Таким образом, именно кармы, то есть силы страстей и желаний души, притягивают к ней частицы материи, которые проникают в душу, подобно тому, как пылинки пронизывают свет пламени или солнца. Словом, кармы являются причиной того, что душа закрепощается материей. Устранением карм душа может снять с себя зависимость и возвратить себе природные совершенства.

Эта теория оправдывает применение средств аскетизма. Ведь аскетизм – это метод внешнего ограничения страстей и желаний. И если именно внешним образом они притягивают частицы материи, заставляющей душу страдать, то именно их внешнее (физическое, количественное) ограничение должно ослаблять силу внешнего притяжения этих частиц.

Но эта теория требует дальнейшего рационального подтверждения отдельных её положений. Требуется доказать, что именно такие по их природе души существуют в мире, что сам мир именно так взаимодействует с душой, и что структура этого мира подразумевает подобное взаимодействие.

Поэтому последователи джайнизма стали утверждать, что такое вполне достоверное средство познания как восприятие, а равно и вывод непосредственно указывают на существование душ во всех живых телах.

Когда мы, например, воспринимаем такие свойства апельсина, как его цвет, форму и запах, мы говорим, что воспринимаем существование данного апельсина. На том же основании, когда мы внутренне воспринимаем удовольствие, страдание и другие свойства души, мы должны допустить, что душа также становится нам известной непосредственно через восприятие. Существование души может быть выведено также на том основании, что материальные субстанции не могли бы сами по себе сформироваться в живое тело, если не было бы сознательно действующей и руководящей ими силы. Без сознательной субстанции, способной управлять материальными субстанциями, тело и чувства не могли бы систематически выполнять свою работу.

Значит, душ столько же, сколько и живых тел. Хотя сама душа и не имеет формы, она приобретает, подобно свету, размер и форму наполняемого ею тела. Душа, по мнению философов джайнской школы, есть не только у животных, но и у растений, даже у пылинок. Души обладают не одинаковой степенью сознательности. Некоторые из них, как, например, души растений или пылинок, обладают только чувством осязания и имеют только осязательное сознание. Низшие живые организмы имеют два чувства; другие, более высокоразвитые, — три; третьи — четыре. Человек и некоторые высшие животные обладают пятью чувствами, посредством которых они познают вещи. Однако, как бы ни были развиты чувства, душа, живущая в теле, ограничена в возможностях познания; она ограничена также в силе и подвержена всем видам страданий.

Можно заметить, что душа в теории джайнизма выглядит совсем не так, как в теории санкхьи или вайшешики. Душа для джайнистов это не просто пространство, в котором под воздействием внешнего мира возникают те переживания, которые посредством ума-манаса достигают отличающегося от души человеческого «я». Душа для них - сама страдающая или избавляющаяся от страданий сущность человеческого существа, само способное достичь освобождения «я» человека.

Такое представление о душе необходимо было для оправдания созданной последователями джайнизма теории освобождения. Ведь именно душа, согласно этой теории, внешне закрепощается материей, и именно она внешними средствами аскетизма может освободиться от материальной зависимости. Если бы изначально свободное человеческое «я» отличалось от души, то методы аскетизма были бы излишни. Необходимо бы было не освобождать душу, а разорвать контакт между человеческим «я» и душой, на что и указывали интеллектуальные духовные учения.

Кроме того, тождественное Брахману человеческое «я» теории санкхьи и вайшешики, по самой своей природе извечно и всегда свободное и не связанное с материей, не могло, отягощаясь кармическими последствиями и материальными частицами, вследствие этого воплощаться в новом теле. И для того, чтобы обосновать истинность теории посмертного воздаяния, необходимо было допустить существование способной к подобному отягощению самостоятельной человеческой души, именно от состояния которой (и только от неё) зависит жизнь человека, его страдания и возможность освобождения.

Представления о вселенной, созданные последователями джайнизма, также соответствовали их теории освобождения и должны были подтвердить её истинность.

Мир, прежде всего, должен был состоять из тех материальных субстанций, частицы которых, проникая в душу человека, закрепощают её. А для того, чтобы произошло подобное проникновение, в мире должны были существовать движение и время, а так же пространство, в котором происходит перемещение частиц.

Поэтому на основе трех, достоверных по утверждению джайнистов, источников познания система джайнизма строила свое доказательство истинности именно такого представления о вселенной. Восприятие – говорил джайнизм - раскрывает реальность материальных субстанций, состоящих из четырех разных элементов, таких, как воздух, огонь, вода и земля. Путем выводов можно прийти к убеждению о наличии пространства, поскольку материальные субстанции должны где-то существовать, и о наличии времени, поскольку изменения, то есть последовательный ряд состояний субстанции, не могут быть поняты без него. Существуют также причины движения и покоя, ибо без них невозможно объяснить движение и прекращение движения в вещах. Эти причины, называемые дхарма и адхарма, понимаются джайнистами не в их обычном для Индии моральном смысле, когда дхарма и адхарма означают соответственно добродетель и порок, то есть предписанные или запрещенные действия, а в техническом смысле причин движения и покоя.

Джайнисты утверждают, что, подобно рыбе, которая хотя и движется самостоятельно, но не может плавать без посредства воды, являющейся, следовательно, необходимым условием ее движения, души и материальные вещи также требуют некоторых вспомогательных условий, без которых их движение было бы невозможным. Таким условием движения и является субстанция, называемая дхармой. Дхарма может только благоприятствовать, помогать движущимся объектам. Однако она не может заставить двигаться недвижущиеся объекты, так же как вода не может заставить рыбу плавать. Напротив, адхарма является субстанцией, способствующей состоянию покоя, неподвижности объектов, как тень дерева помогает путешественнику отдохнуть или как земля поддерживает покоящиеся на ней тела. Однако она не в состоянии задержать движение какого-либо движущегося объекта.

Такая концепция устройства мироздания призвана была убедить и самих джайнистов и их оппонентов в истинности их учения.

Но, допустив возможность получения достоверного знания интеллектуальными методами, последователи джайнизма вступили в противоречие с утверждениями основателей своего учения об истинности знания, приобретаемого лишь чувственно-интуитивным путём, и их требованием не рассуждать, а верить в истинность созданного ими учения.

Чтобы устранить это противоречие философы джайнизма создали теорию об относительности любого интеллектуального знания, приобретаемого человеком в его земной жизни. Для обоснования этой теории они разделили непосредственное познание (т.е. познание методом восприятия) на две формы, в соответствии с положением, в котором находится человеческая душа.

В сравнении, например, с логическим выводом – говорили философы джайнизма - восприятие внешних и внутренних объектов посредством чувств и ума может считаться непосредственным познанием. Но все же нельзя сказать, что такое познание абсолютно непосредственно, ибо даже в этом случае душа познает объекты посредством чего-то другого: посредством чувств и ума, возможности которых ограничены влиянием кармы.

Кроме такого обычного непосредственного познания, имеется также действительно абсолютно непосредственное познание, получаемое душой после устранения преград ее кармы. При таком познании сознание души непосредственно связывается с объектами, без посредничества наших чувств и т. д., просто путем устранения карм, мешавших ей проникнуть к этим объектам. Когда все кармы, мешавшие познанию, будут полностью удалены из души, тогда в ней возникает абсолютное знание, всеведение. Таким знанием обладают лишь души, достигшие освобождения.

Возможность достоверного человеческого познания до обретения человеком освобождения ограничена ещё и самими свойствами объектов познания. Каждый объект является таким, каков он есть, благодаря его положительным и отрицательным признакам. Например, положительными признаками такого объекта, как человек, являются его рост, фигура, вес, телосложение, наследственность, семья, раса, национальность, привычки, возраст и т. д., а также его бесчисленные связи с множеством других объектов мира. Отрицательные же признаки человека — это то, чего у него нет. Чтобы полностью познать данного человека, мы должны знать все, чем он отличается от остального мира: например, что он не европеец, не китаец, не негр и т. д., что он не христианин, не магометанин и т. д., что он не мошенник, не дурак, не эгоист и т. д. Так как отрицательные признаки человека охватывают все его отличия от всех других объектов Вселенной, то, следовательно, количество этих признаков будет значительно превышать число положительных. Когда же мы примем во внимание элемент времени и вспомним, что с течением времени объект приобретает новые признаки, то каждый объект представится носителем поистине бесконечного количества признаков. И только всеведущее лицо может полностью познать объект.

Подобная, утверждаемая джайнистами для оправдания своего учения необходимость познания всех отрицательных признаков объекта для приобретения полноценного знания о нём казалась вполне убедительной индийцам этого времени в силу признания ими авторитета Упанишад, предложивших именно апофатический метод познания, т.е. метод, построенный на отрицании ("не это, не это и не это").

Философы других стран и другого мировоззрения посчитали бы способ познания и определения предмета, предложенный джайнистами, явно избыточным. Используя метод абстрактного познания (т.е. метод создания абстрактных понятий и умозаключений с их использованием), они бы сочли возможным ограничиться лишь несколькими характеризующими саму сущность предмета положительными признаками его, остальные же признаки, относящиеся не только к данному предмету, но и ко многим другим явлениям реальности, посчитали бы несущественными для характеристики этого предмета, а потому в данном случае не только неважными и незначительными, а даже мешающими точному и вполне определённому познанию.

Несовершенное существо, - говорили джайнисты, - в каждый момент видит объекты только с одной частной точки зрения и получает, следовательно, знание только об одном аспекте, характерной черте данной вещи. Т.е. человек, не достигший освобождения, поскольку каждый объект имеет бесчисленное количество аспектов, может судить об этом объекте лишь с какой-нибудь одной точки зрения. Поэтому каждое суждение о вещах является правильным лишь по отношению к определенному аспекту вещи, рассматриваемой с частной точки зрения. Следовательно, необходимо помнить об ограниченной природе наших знаний и суждений и отказаться от мысли, что та или иная точка зрения дает полное представление о данной вещи.

Только основываясь на авторитете учения всеведущих, достигших освобождения святых (джинов или тиртханкаров), можно получить безошибочное знание по некоторым религиозным вопросам, которые не могут быть раскрыты нашим ограниченным восприятием и рассуждением.

Кроме оправдания приоритетности чувственно-интуитивного познания, эта теория позволяла таким же, как и прочие практические методы джайнизма, методом внешнего ограничения своих притязаний на истинное суждение исключить излишние страсти и переживания по поводу интеллектуальных дискуссий, проблем и конфликтов.

Споры и противоречия – говорили джайнисты - возникают потому, что мы забываем об ограниченности наших возможностей познания и считаем свои суждения ничем не ограниченной истиной. Прекрасной иллюстрацией этого положения может служить рассказ о слепых, которые составили представление о слоне таким образом, что один ощупал его ноги, другой — уши, третий — хвост и которые затем поссорились из-за определения действительной формы этого животного. Ссора произошла потому, что каждый из них считал свое знание единственно верным и всеохватывающим, и настаивал на том, чтобы оно безоговорочно было принято и другими. Эта ссора прекратилась бы, если бы каждый из них понял, что его знание слона представляет собой знание только одной из многих частей тела данного животного.

Поэтому джайнисты настаивали на том, чтобы каждое суждение было ограничено каким-нибудь выражением, таким, как «некоторым образом», и открыто признавали ограниченность любого суждения и возможность признания других альтернативных суждений, высказанных с иной точки зрения.

Воспринимая красный глиняный кувшин, находящийся в данный момент в комнате, - говорили джайнисты, - мы не должны категорически утверждать, что «кувшин существует», а, скорее, должны высказать другое суждение: «Некоторым образом кувшин существует», — суждение, которое напомнило бы нам, что оно верно только в отношении многих условий — пространства, времени, качества и т. д., в которых данный кувшин существует. Ограниченное суждение: «Некоторым образом кувшин существует» — предупредит возможность неправильного толкования этого суждения, будто кувшин существует во все времена, во всех местах, окрашен в любой цвет, имеет любую форму и т. д.

Другое суждение: «Кувшин некоторым образом красный» будет свидетельствовать о том, что кувшин не всегда красный, а только в течение определенного времени, под влиянием определенных условий, причем краснота его именно определенного, специфического оттенка, и т. д. Ведь пока кувшин в сыром виде, он черный; когда же его обожгут, он становится красным.

Эта теория джайнской философии делала джайнских мыслителей более терпимыми по отношению к взглядам других школ. Они рассматривали и принимали точки зрения других философов как различные возможные гипотезы, высказанные с различных точек зрения.

Буддизм. Основателем буддизма считается Сиддхартха Гаутама (563/560 — 483/480 гг. до н. э.). Происходил он, по преданию, из царского рода племени Шакьев (одно из имен Будды — Шакьямуни — «отшельник из Шакьев», «мудрец из рода Шакьев»). Согласно легенде с самого детства он поражал своими способностями. Отец создал ему идеальные условия жизни, стараясь, чтобы он не увидел ни уродства, ни болезни, ни нищих, ни старых или мертвых людей. Окруженный роскошью и великолепием, он проводил жизнь в прекрасных дворцах. Жена-красавица и любимый сын довершали счастливую и беспечную жизнь принца. Но однажды, когда ему исполнилось 29 лет, впервые покинув дворец отца, он увидел людей, далеко не столь счастливых: дряхлого старика, больного проказой человека, монаха-отшельника и мертвеца. Потрясение оказалось столь велико, что, оставив все — счастливую семью, роскошь и наслаждения, он отправился в длительное семилетнее странствие. Предаваясь самому суровому аскетизму и семь лет прожив в лесу, он пришел к выводу, что и жизнь аскета не позволяет окончательно избавиться от страданий, и избрал другой путь. Познав после долгих раздумий причину зла, впав в нирвану, он стал Буддой (санскр. букв. просветленный, осененный истиной, пробужденный к новой жизни) и проповедником учения, получившего название буддизма. Более сорока лет проповедей создали много учеников и последователей учения Будды, среди которых появились и первые в религиозной жизни женщины.

Основные труды. После смерти Будды ученики, собравшиеся на его похороны, обсудили его учение (Первый буддийский собор), при этом выступили три ученика, каждый из которых изложил отдельную часть учения. Позднее эти выступления были записаны на пальмовых листьях, а листья сложены в три корзины. Отсюда название буддийской священной книги — «Трипитаки», т.е. «Три корзины (учения)». (На палийском языке, на котором сохранился самый древний вариант этой книги, она называется «Типитаки»). Три канонические части этой книги называются «Виная-питака», «Сутта-питака» и «Абхидхамма-питака». Первая часть содержит правила поведения, вторая является собранием проповедей и притч, третья ставит и рассматривает проблемы буддийской философии.

Философские воззрения. Центральной проблемой философии буддизма является радикальное решение жизненно важной, практической задачи — освобождения от страдания, что возможно только при уходе из обычной жизни (сансары) в нирвану. Поэтому традиционные философские вопросы о мире (его происхождении, устройстве, вечности и т.п.), сознательно оставлялись Буддой за пределами рассмотрения: ведь мир (сансара), это как раз то, из чего необходимо вырваться. Любые рассуждения об этом мире только сильнее нас к нему привязывают и отвлекают от пути спасения, поэтому сам Будда никогда не отвечал на вопросы, относящиеся к этому миру.

Таким образом, сразу же отказавшись от рациональных методов познания, основатель буддизма избрал методы чувственно-интуитивные. И поэтому не внешний мир стал предметом его исследования, а поиск средств воздействия на внутренний, психологический мир.

Подвергнув осуждению брахманизм за преобладание внешних форм религиозной жизни, а джайнизм — за жесткую аскезу, Будда высказался за средний путь.

Центральным в учении Будды считаются «четыре благородных истины»:

1. Жизнь есть страдание. Страдание – болезнь и старость; смерть и мысли о смерти; невозможность достигнуть желаемого и утрата желаемого.

Это самые очевидные и чаще всего называемые источники страдания. Главный же источник страдания, подразумеваемый Сиддхартхой, сам Сиддхартха вполне ясно не называет и не описывает (вероятно, именно в силу своего отказа от рациональных методов поиска и определения средств освобождения). Но только знание его позволяет понять, почему Будда приходит к своим последующим выводам.

Будда видел, что страдание не просто является чем-то случайным, отдельным событием; оно существует повсеместно, во всех формах жизни и во всех видах опыта. Даже то, что кажется удовольствием, в действительности является источником страдания.

Когда человек живёт, он всегда ставит перед собою цель своей деятельности. А значит, он начинает стремиться к конкретному явлению окружающей реальности. И у него возникает неизбежное желание достигнуть это явление. Желание же, вызывая к жизни дополнительные потребности, нарушает тем самым внутреннее равновесие человеческого существа и запускает поэтому механизм восстановления внутреннего равновесия.

Средством восстановления внутреннего равновесия является чувство. Поэтому задача любого чувства заставить человека так организовать своё поведение, чтобы в результате был восполнен вполне определённый недостаток и устранено вполне определённое неравновесие. Человек под влиянием чувства должен стремиться к вполне конкретной цели из ряда возможных целей, совершать вполне конкретное действие из ряда возможных действий. А потому любое чувство, чтобы сформировать подобное избирательное поведение человека, превышая меру естественной эмоциональной интенсивности, всегда преувеличивает и степень блага, которое может приобрести человек, следуя повелению чувства, и достоинства предмета стремлений и меру его необходимости для человека.

В результате, испытавший множество трудностей, страхов, переживаний, конфликтов и потрясений на пути к достижению предмета своих стремлений, человек, достигая наконец желаемого, убеждается в явном несоответствии обретённого им предмета стремлений тому идеальному образу этого явления, который рисовало перед ним чувство. Он испытывает разочарование в предмете стремлений, в себе, в своём образе жизни. А если вспомнить, что большинство людей связывают с обретением чувственного идеала смысл своего существования, то можно понять то колоссальное потрясение, которое при этом испытывает человек.

Но путём потрясений и невзгод он всё же что-то приобрёл. А значит, он постарается удержать приобретённое такой дорогой ценой. И на этом пути его снова ждут волнения, страхи и потрясения.

И всё же он всё равно потеряет обретённое. Поскольку связывающее его с предметом стремлений чувство, исполнив своё предназначение и приведя его к необходимой цели, как всякое средство, полностью сыгравшее свою роль, прекратит своё существование. Исчезнет эмоциональная связь с предметом прежних желаний. И этот предмет потеряет своё значение для человека.

Но, незнающий истинной причины своей неудачи и своих страданий, человек изберёт новый предмет для своих стремлений. И всё повторится снова.

Жизнь такого человека действительно страдание. И можно с очевидностью понять причину его. – Всё началось тогда, когда он начал к чему-то стремиться, когда он начал чего-то желать. И Сиддхартха, не вполне объясняющий - почему, но явно приходящий подсознательно такими же путями к такому же выводу, может сформулировать свою вторую благородную истину.

2. Причина страдания — всякое желание и стремление.

3. Прекращение страдания приходит через уничтожение желаний.

4. Путь к прекращению страданий (уничтожению желаний) лежит через реализацию ряда условий и норм поведения; главным средством достижения освобождения является медитация – отрешенная от внешнего мира сосредоточенность на внутреннем гармоническом образе.

Вот что говорит о медитации один из духовных учителей Индии:

«Концентрация ведет к медитации. Хорошей концентрации добьется тот, кто умеет погружаться в себя (отвлекать органы чувств от ощущаемых объектов). Нужно уметь очень ясно представлять себе объект концентрации даже в его отсутствие, научиться немедленно вызывать в памяти мысленный образ этого объекта.

В начале практики разум можно направлять на любой объект, который ему нравится.

Медитация бывает двух видов: сагуна-дхьяна (конкретная медитация) и ниргуна-дхьяна (абстрактная медитация). При конкретной медитации ученик медитирует на образе Кришны, Рамы, Ситы, Вишну, Шивы, Гайятри или Дэви. При абстрактной медитации он медитирует на собственном Я, Атмане.

Отождествляйте себя с Атманом. Думайте: «Я — безмолвный свидетель всех изменений в разуме. Я чистое сознание, я не тело, не разум, не прана и не чувства. Я — бессмертная Высшая Душа».

Если вам присущи удовлетворенность, добрый нрав, терпение, спокойствие ума, бесстрашие, отсутствие желаний, неприятие мирского, то знайте, что вы продвигаетесь по духовному пути.

Есть место, где не услышишь ни единого звука, не увидишь ни единого цвета. Там нет телесного сознания. Разум находит там покой, желания и стремления растворяются, рассудок прекращает существование. Там нет ни борьбы, ни раздоров. Там царит торжественная тишина.

Забудьте о теле, забудьте обо всем вокруг. Такая потеря памяти — высшая садхана.»

Конкретной медитацией последователи буддизма назвали сосредоточение внимания на созерцаемом внутри себя образе такого явления реальности, которое для данного человека является образцом, символом гармонии и покоя. Абстрактной медитацией они назвали сосредоточение внимания на самом состоянии внутреннего (душевного) покоя.

Чтобы избавиться от желаний, как говорил Сиддхартха, надо следовать восьмеричным путем спасения, который представляет из себя:

1. Правильные взгляды - знание четырех благородных истин и буддийского учения в целом.

2. Правильную решимость - твердое намерение преобразовать свою жизнь в соответствии с буддийским учением.

3. Правильную речь - воздержание от лжи, клеветы, жестоких слов, фривольных разговоров.

4. Правильное поведение - отказ от уничтожения живого, от воровства, от удовлетворения дурных желаний.

5. Правильный образ жизни - обеспечение жизни только честным путем. Даже ради спасения жизни нельзя прибегать к нечестным источникам дохода.

6. Правильные усилия - постоянное стремление оставаться на истинном пути, а для этого - искоренение старых и вновь возникающих дурных мыслей и, поскольку ум не может оставаться пустым, наполнение своего ума новыми хорошими мыслями.

7. Правильное направление мысли - постоянное осознание того, что все вещи и человеческое тело — преходящи: мое тело — еще не Я. Не нужно думать о теле, ощущении, уме, и душевном состоянии: «это — я» или «это — мое». Тело состоит из костей, крови, жил и т.д., оно смертно и превратится в гниющую массу. И нечего жалеть о нем и об утрачиваемых вещах.

Тот, кто успешно ведет свою жизнь согласно указанным правилам и с их помощью освобождает себя от всех страстей и дурных мыслей, достоин пройти шаг за шагом четыре стадии все более и более глубокого сосредоточения, которые постепенно ведут его к конечной цели длинного и трудного пути — к прекращению страданий. Так становится возможным последний шаг совершенного сосредоточения ввиду устранения всех препятствий на его пути.

Таким образом, предыдущие семь правил существования рассматривались буддистами как подготовительный этап к освоению главного средства освобождения – правильного сосредоточения внимания (медитации).

8. Правильное сосредоточение (4 стадии) – Первая стадия — наслаждение радостью чистого мышления и покоем отрешенности от земного; Вторая стадия — осознание радости покоя; Третья стадия — совершенная невозмутимость, освобождение от ощущения телесности и осознание этой невозмутимости и освобождения; Четвертая стадия — избавление от сознания невозмутимости и освобождения, состояние совершенной невозмутимости, безразличия и самообладания, без страдания и без освобождения.

Среди средств достижения освобождения, избранных Сиддхартхой, были и средства предложенные предшествующим практическим духовным учением – джайнизмом. Так же, как и джайнисты, Сиддхартха настаивал на необходимости внешнего ограничения действий, речи и намерений человека для устранения излишних поводов для возникновения переживаний. С той лишь разницей, что аскетические методы, установленные Сиддхартхой, были менее жёсткими и всеобъемлющими, чем аскетизм джайнизма.

Но главным средством, самостоятельно найденным самим основателем буддизма, которое поэтому и придаёт своеобразие этому учению, была медитация. Причём, как можно увидеть на примере восьмого пункта восьмеричного пути спасения, сам Сиддхартха предложил использовать форму абстрактной медитации (т.е. сосредоточенности на самом психологическом состоянии внутреннего покоя), а его последователи, понимая крайнюю сложность для начинающих подобной формы медитации, разработали и ввели в употребление медитацию конкретную (т.е. сосредоточенность на внутреннем образе конкретного предмета).

Преодолеть земные страдания можно было, согласно буддийскому учению, лишь погашением всяких реакций на мир. В конце этого пути наступают полная свобода и озарение — нирвана, когда человек освобождается от пут земной жизни, всяческих страданий и страстей. Нирвана означает, что добившийся ее состояния после своего просветления испытывает совершенный покой столько времени, сколько он живет на этом свете.

Нирвана — это угашение страданий, это прекращение перерождений, это выход из сансары, выход из-под власти кармы. Нирвана (санскр. - затухание) в буддийском учении означает высшее состояние, характеризующееся ощущением всей полноты бытия.

Нирвана — это не отсутствие жизни, а особая форма и способ существования личности, она «глубока, как океан; возвышенна, как горная вершина; сладка, как мед» и т.д. По-настоящему понять, что есть нирвана, можно только на собственном опыте.

Достижение этого состояния вовсе не означает состояния бездеятельности, как ошибочно многие себе представляют. Известно, какую деятельную жизнь вел сам Будда в течение сорока пяти лет после своего просветления — странствуя, проповедуя и основывая братства даже в последние дни своей жизни, будучи восьмидесятилетним стариком. Таким образом, для самого основателя буддизма освобождение не приводило к прекращению активной деятельности.

Просветление (нирвана) в буддизме не означало ухода из реального существования. Истинного просветления, - говорили буддисты, - достиг не тот, кто удалился от мира в лес или пещеру, а тот, кто сумел достигнуть этого состояния и сохранить его в городской толпе.

Достигший просветления жил той же жизнью, что и любой другой человек. С той лишь разницей, что он сохранял в своей душе полное равновесие и независимость. Что помогало ему, избавившись от негативных переживаний, мешавших восприятию положительных сторон бытия, ощутить всю полноту положительных впечатлений. Он не только не терял жизнь, а, наоборот, обретал её в её лучшем значении.

В «Бхагавадгите» (одной из частей Махабхараты) по этому поводу сказано так: «Тот, кто контролирует самого себя, получает удовлетворение от наслаждения вещами посредством индрий, которые были освобождены от влияния любви и ненависти».

Этика буддизма призывала к терпимости и бесстрастию, равнодушию ко всему как к доброму, так и злому.

Вступивший в сангху (буддистскую общину) мог достичь нирваны. Нирвана, достижение которой было связано с исчезновением цепи дальнейших возрождений, рассматривалась как высшая цель, к которой стремились верующие. Идеалом служил архат — святой человек, подошедший к состоянию нирваны благодаря своим деяниям и духовному совершенствованию.

Сам Будда занимался не столько проблемами философии, сколько практическими вопросами уничтожения человеческих страданий. Он считал, что в то время, как человек испытывает невыносимые страдания, обсуждение метафизических проблем было бы пустым времяпрепровождением. Но при всем своем отрицательном отношении к теоретическим рассуждениям Будда не мог избежать философских дискуссий.

Поэтому, окружённый последователями интеллектуальных духовных учений, попав под влияние философской традиции, чтобы защитить своё учение от интеллектуальной критики, Сиддхартха попытался рационально обосновать необходимость использования найденных им чувственно-интуитивным методом средств освобождения. Для этого он постарался создать цепочку причинно-следственных связей между формами человеческого существования, которая связывала бы знание его учения (как первопричину) с устранением страданий (как окончательным следствием). При этом он опирался на религиозные представления, понятия и образы, убедительные для каждого индийца его времени.

Поэтому теоретический фундамент буддийской философии составило учение о колесе причинности, состоящим из двенадцати звеньев цепи страдания (порождаемых кармой):

1. Страдания жизни - следствие рождения.

2. Рождение - следствие стремления к жизни.

3. Стремление к жизни - следствие привязанности к объектам.

4. Привязанность - следствие жажды, желания вещей.

5. Жажда - следствие чувственного восприятия (опыта).

6. Чувственный опыт - следствие чувственного соприкосновения с объектами.

7. Чувственное соприкосновение - следствие шести органов познания.

8. Шесть органов познания - следствие начального (до рождения) периода развития организма (состоящего из тела и разума).

9. Начальный период развития организма - следствие первоначального сознания.

10. Первоначальное сознание - следствие впечатлений прошлой жизни.

11. Впечатления прошлой жизни - следствие неведения истины.

12. Изначальная причина - неведение четырех благородных истин, т.е. буддийского учения.

«Колесо причинности» заставляет человека постоянно рождаться в мире страданий. Если он хочет вырваться из него, первое, что необходимо сделать — познакомиться с четырьмя благородными истинами, постигнутыми Буддой в момент его просветления.

Некоторые набожные буддисты ежедневно напоминали себе об этой части учения Будды вращением колеса, которое символизировало механизм причинности.

Попытавшись рационально оправдать необходимость своего учения, Сиддхартха для этого вынужден был отказаться от чувственно-интуитивных методов обоснования истинности своих утверждений, не убедительных для последователей интеллектуальных учений. Теперь он использовал лишь интеллектуальные методы обоснования истинности, связанные с поиском причинно-следственных связей между явлениями и поэтому заведомо не оправдывающие себя по отношению к внутреннему, психологическому миру. И чтобы доказать истинность отдельных положений своего учения, Сиддхартха должен был опираться на определённым образом описанные им особенности не внутреннего, а внешнего мира.

Почему, - задавали вопрос сторонники интеллектуальных средств познания, - стремление абсолютно ко всем явлениям реальности приводит к возникновению страданий? Ведь есть явления, которые человек воспринимает положительно, и которые вызывают положительные состояния души. Зачем тогда уничтожать все желания? Не лучше ли просто соизмерять свои желания со своими возможностями, чтобы не страдать от недостижимости цели, стремиться к положительным (возвышенным) явлениям и избирать среди них непреходящие, вневременные ценности?

Не имея возможности привести в оправдание своего утверждения рационально обоснованные (причинно-следственно связанные) факты существования внутреннего мира (полное описание которого рациональными методами невозможно, а неполное не даёт ощущения вполне рационально достоверного и доказательного знания), Сиддхартха вынужден был для доказательства этого своего положения прибегнуть к созданию оправдывающей его картины внешнего мира. Эта картина, прежде всего, должна была доказать, что непреходящих, вневременных ценностей не существует; что каждого стремящегося к любому, даже самому возвышенному, явлению реальности ждёт утрата и страдание. (Хотя на самом деле невозможность освободиться от страданий путём выбора целей стремления была связана, как видно из вышесказанного, не с особенностями мира внешнего, а с особенностями именно внутреннего мира человека).

По учению Будды, человек и предметы состоят из пяти групп элементов — дхарм, которые и образуют все явления телесного и психического. Это дхармы, порождающие: 1) телесные формы; 2) ощущения; 3) понятия, распознавания; 4) кармические отпечатки; 5) сознание. Дхармы в буддизме нельзя трактовать как некие самостоятельные «атомы», они не имеют никакого значения по отдельности, они значимы только «в потоке», в сочетании с другими. В каждый момент времени их комбинация, образующая какой-либо объект (например, другого человека), изменяется.

Так, сейчас, например, вы читаете книгу и пытаетесь понять ее. Это значит, что в данный момент в вас «действует» или «проявляется» один набор дхарм: дхармы телесных форм (книга), дхармы ощущений (видение текста), дхармы сознания (понимание текста) и т.д. В следующее мгновение вы выглянули в окно: значит, теперь «действует» другой набор дхарм и т.д. Сама наша нынешняя жизнь — это и есть «поток дхарм».

Причём, при создании подобной картины мира Сиддхартха не задавался целью кого-либо обмануть, чтобы придать убедительности своему учению. Он сам верил в истинность такого положения вещей.

Здесь именно цель – освобождение – поиск устойчивости, равновесия рождала понимание внешнего мира и внешнего существования. Так Будда видел и чувствовал, что во внешнем существовании нет ничего устойчивого, поскольку подлинно устойчивое равновесие возможно лишь в отрешенном внутреннем мире. Поэтому по контрасту всё внешнее представлялось ему лишь постоянно изменяющимся потоком дхарм.

При этом, если во внешнем мире нет ничего, чем можно устойчиво обладать, значит нет ничего действительно ценного. Осознание этого помогало отказаться от внешней жизни и становилось дополнительным инструментом достижения освобождения.

После физической смерти человека, как говорил Будда, сочетание дхарм, его составлявших, не распадается из него лишь удаляются грубоматериальные элементы. Таким образом, оставшаяся не разрушенной комбинация менее плотных дхарм продолжает жизнь уже на другом уровне существования, и именно жажда бытия и оставшиеся неудовлетворёнными желания, в конце концов, приводят этот комплекс частиц, называвшийся в прошлом человеком, к повторному рождению на земном уровне.

Все изменения в потоке дхарм происходят не хаотически, а подчиняясь определенному закону взаимозависимого возникновения (карме). Карма - нравственный закон, потому что будущая судьба каждой отдельной комбинации дхарм, которую мы называем человеком, напрямую зависит от его нравственных качеств. Наиболее сильное воздействие на будущую судьбу человека (если выбирать из таких его проявлений как: мысли, слова, действия) оказывают все-таки его мысли (т.е. внутренний мир).

Ещё одной теорией, призванной на примере особенностей устройства внешнего мира чисто интеллектуальными методами доказать истинность найденных Сиддхартхой чувственно-интуитивным путём средств освобождения, была теория причинности Будды.

Существует – говорил Будда - спонтанный и всеобщий закон причинности, который обусловливает все явления духовного и материального мира. Этот закон (дхарма или дхамма) действует стихийно, без помощи сознательного руководителя.

Согласно этому закону, существование всего обусловлено, то есть имеет свою причину. Поэтому все вещи подвержены изменению и разложению. Так как все сущее порождается определенными условиями, оно ликвидируется с исчезновением этих условий. Все, что имеет начало, имеет и конец. Будда говорил поэтому: «Знайте, что все существующее возникает из причин и условий и что оно во всех отношениях непостоянно». «Что кажется вечным — исчезнет; высокое снизится; где есть встреча — будет и разлука; все, что рождено, умрет».

Можно заметить, что эта теория Будды – чисто интеллектуальная теория. Она вполне оправдывает себя лишь на уровне абстрактных понятий (на уровне слов и словесных рассуждений) и плохо соотносится с практикой. Т.е. эта теория вызвана к жизни не практическими потребностями (потребностями поиска и освоения средств освобождения), а именно потребностью чисто интеллектуального доказательства истин буддийского учения.

Так на уровне абстрактных рассуждений (рассуждений с использованием только абстрактных понятий) утверждение о том, что если есть причина существования какого-либо предмета, то изменение этой причины должно привести к изменению и самого предмета, кажется вполне убедительным и обоснованным. Но на практике причинно-следственные отношения, обусловливающие процесс существования предмета, выглядят гораздо сложнее. Поскольку совершенно разные причины приводят, во-первых, к возникновению предмета, во-вторых, к сохранению его существования и, в-третьих, к его разрушению.

Например, причиной возникновения кувшина будут и молекулярные связи, которые могут быть созданы молекулами глины, и действия человека (гончара), и определённые химические процессы, и высокая температура обжига в печи. Причиной сохранения кувшина станут не только возникшие молекулярные связи, но и прочность самой формы кувшина (её способность сопротивляться физическому воздействию), и аккуратность обращения с ним и т.п. А причиной разрушения будут и выветривание, и воздействие солнечного света, и перепады температуры и влажности, и случайные механические повреждения. И нельзя будет вполне обоснованно утверждать, что именно изменение первой причины, т.е. причины возникновения, приводит к изменению уже возникшего кувшина.

Но окружавшие Сиддхартху сторонники интеллектуальных методов познания требовали именно интеллектуальных доказательств истинности учения, и поэтому для убеждения их достаточно было чисто абстрактных рассуждений.

Что касается души, то известно, что Гаутама отрицал наличие вечной и неизменной души, представляя ее, скорее, в виде эволюционного процесса.

Поскольку Будда видел, что внутреннее равновесие (для него - истинная сущность человека) отлично от души, которая представала ему как совокупность переживаний, а потому была переменчива и неопределенна. И чтобы достигнуть внутреннего равновесия необходимо было отказаться от понятия души, отрешиться от неё.

Поэтому Будда неустанно убеждал своих учеников отбросить заблуждения о самих себе.

Отрицая целостность идентичной субстанции в человеке (т.е. души), Будда не отрицал, тем не менее, целостности потока последовательных состояний, из которых образуется его жизнь. Жизнь, говорил Будда, — это непрерывный ряд состояний; каждое из них зависит от предшествующих условий и, в свою очередь, порождает следующее состояние. Целостность эволюции жизни основана, таким образом, на причинной связи, охватывающей все стадии ее развития. Целостность самоощущения человека часто объяснялась с помощью светильника, горящего всю ночь. Его пламя в данный момент зависит от условий этого момента, но отлично от самого себя в другой момент, который зависит от других условий. И тем не менее здесь налицо непрерывный ряд различных огней.

Бхагавадгита. «Песнь о Бхагавате» (Бхагавадгита) представляла собой лишь небольшой эпизод из VI книги «Махабхараты» и была создана приблизительно в IV — II в. до н. э. Включение же поэмы в «Махабхарату» относится к более позднему периоду, примерно к IV в. н. э.

В повествовании о вражде Кауравов и Пандавов, завершающейся грандиозной битвой на Курукшетре, имеется следующий небольшой эпизод: один из пяти братьев Пандавов, Арджуна, увидев на поле брани сородичей, готовых вступить в братоубийственную войну, отказался сражаться и обратился за советом к своему наставнику в военном искусстве — Кришне. Последний указал ему на долг кшатрия, запрещающий уклоняться от сражения.

Ведь в этот период истории человек воспринимал себя уже не частью природы, а частью общества и социальные нормы имели для него гораздо большее значение, чем нормы родовые. Именно так и должен был ответить Кришна Арджуне.

Арджуна признал его правоту и вступил в бой. Впрочем, в самой Гите события, связанные с сюжетной канвой «Махабхараты», упоминаются лишь в первых главах поэмы. Ее основное содержание — диалог о назначении человека, существе морали, соотношении мирского и божественного. Кришна, один из многочисленных героев прежнего эпоса, превратился здесь в земное воплощение всемогущего божества Бхагавата.

Поэма завершается «прозрением» Арджуны: он сознал себя уже не только воином, кшатрием, противником Кауравов, но и ревностным приверженцем новой веры, в которую обратил его сам Бхагават, принявший образ Кришны.

В качестве главной задачи Бхагавадгита, как и другие духовные учения Индии, утверждала отыскание и описание путей, которые могут привести человека к достижению «высшей цели» — «освобождению».

К тем средствам освобождения, которые были найдены предшествующими духовными учениями, Бхагавадгита прибавила новое, найденное ею, средство.

Специфика Гиты состояла в том, что она (в отличие, например, от Упанишад) не просто признавала «пути освобождения» (марга), но подробно разрабатывала концепцию трех путей: «пути знания» (джняна-марга), «пути религиозной (божественной) любви» (бхакти-марга), и «пути действия» (карма-марга).

Если в трактовке «джняна-марги» и «бхакти-марги» Гита весьма близка к воззрениям других духовных учений, то концепция «карма-марги» принадлежит целиком создателям поэмы.

Путь знания (джняна-марга) повторял методы и средства освобождения, предложенные Упанишадами, Санкхьей и Вайшешикой. Следуя этому пути, необходимо было через отрицание - апофатически ("не это, не это и не это") – познать сущность Брахмана, осознать тождество своего «я» и Брахмана и, отрешившись таким образом от всего материального, телесного, достичь освобождения.

Путь божественной любви (бхакти-марга) предполагал настолько возлюбить Бога (Брахмана), чтобы видеть во всём и всегда только его. Таким образом, нужно было постоянно концентрировать своё внимание на олицетворявшем духовное состояние (состояние внутренней тишины и покоя) Брахмане. Что повторяло метод абстрактной медитации, предложенный буддизмом.

Но путь действия (карма-марга) был средством, найденным самой Бхагавадгитой.

Вместо традиционной для учений, основанных на принципе аскетизма, дилеммы «жизнь в мире или отречение от нее» на первый план выдвигался совсем другой вопрос: каким должен быть характер деятельности человека, стремящегося к «духовному идеалу». Ответ прост: действие перестает сковывать человека, когда он совершает это действие незаинтересованно, т. е. рассматривает его как эмоционально безразличный ему, но необходимый долг.

При подобном действии человек не беспокоится ни о самом действии, ни о результатах его и имеет возможность сохранить внутреннее равновесие.

Причём, как это не парадоксально, при подобном равнодушии к результатам деятельности и сами результаты оказывались наилучшими (хотя, конечно, духовные учения не ставили этой задачи). Ведь излишнее волнение и беспокойство лишь мешает человеческой деятельности и тем самым ухудшает качество полученного результата.

Кроме того, при подобном отношении к деятельности, совершая поступки, человек отнюдь не стремится утверждать собственное «я», он свободен от «сознания самости» (ахамкары), мешающей достижению отрешённости.

Возникшая в период развития и усиления влияния буддизма в IV – II в. до н. э. Бхагавадгита тоже провозглашала основным средством достижения «освобождения» отрешённость от внешнего мира, нарушающего равновесие души, но при сохранении действия в нём, вводя понятие «незаинтересованного деяния» (т. е. фактически отрешённого действия).

Йога. Термин «йога» переводится как «соединение», «участие», «порядок», «созерцание». Важнейшей особенностью йоги является разработка системы специальных приемов для достижения духовного состояния, в котором достигается освобождение от физического мира и происходит осознание высшего «Я» (Пуруши — Космического сознания). Поэтому йога является не философией, а комплексом приёмов для достижения духовного состояния. Этой цели служат как аскетизм, так и медитация.

Основоположником классической йоги считается мудрец Патанджали, живший около II в. до н.э.

Основные труды. Патанджали «Йога-сутра» («Патанджали-сутра»); Вьяса «Йога-бхашья» («Вьяса-бхашья») — комментарии к «Йога-сутре»; Вачаспати «Таттва вайшаради» — комментарии к «Йога-бхашья».

Философские воззрения. Высшая цель йоги, как и других духовных учений, состоит в достижении освобождения. Значение йоги как метода постижения высшей истины впоследствии было признано почти во всех школах индийской философии. Применение йоги считалось лучшим способом очищения тела и ума, что необходимо для практической реализации духовных учений. Приемы, выработанные в йоге, использовались во всех остальных течениях индийской философии, кроме мимансы.

Как философское учение йога во многом смыкается с учением санкхьи, принимая ее теорию познания и космогонию. Но в отличие от санкхьи йога признает существование Бога как высшего существа, отличного от всех остальных «я».

Йога использует теорию санкхьи для рационального оправдания найденных ранее и принятых йогой чувственно-интуитивным методом средств освобождения.

Само по себе человеческое «я», с точки зрения йоги, представляет собой чистое сознание.

Создатели йоги отождествили интеллект - чистое абстрактное мышление – (который ещё в период создания санкхьи, как противоположный по своему спокойному, упорядочивающему характеру деятельности беспокойным, беспорядочным эмоциям, казался близким к высшему духовному началу) с самим духовным началом, олицетворяющим внутреннее равновесие. Именно это высшее «Я» (буддхи теории санкхьи, тождественное теперь Пуруше) стало для йоги истинной сущностью человеческого существа, его истинным «я».

Но по незнанию – говорит йога - это «я» отождествляет себя с умом-читтой, который является первым продуктом пракрити (материи), состоящим (как и пракрити) из трех гун: саттва (источник удовольствия), раджас (источник действия и страдания) и тамас (источник пассивности).

Причём, читта в учении йоги – это не чистое абстрактное сознание (интеллект), это – ум-восприятие, в том числе и психологическое, тождественный манасу теории санкхьи.

Поскольку интеллект (буддхи теории санкхьи) был отождествлён в учении йоги с духовным первоначалом (Пурушей), на первом этапе возникновения мира, с точки зрения йоги, появлялся не он, а тот отражающий в себе волнующие человека образы и понятия ум (практическое мышление), который в теории санкхьи носил название манас. Но поскольку природа высшего духовного начала, олицетворявшего психологическое равновесие, была для йоги тождественна природе интеллекта, то нельзя было уже считать, что волнующий человека, нарушающий внутреннее равновесие практический ум (манас) имеет ту же интеллектуальную природу. Необходимо было и назвать его иначе, чем в теории санкхьи, чтобы не путать с интеллектуальным по его природе манасом, и лишить его вообще самостоятельной способности сознания, сохранив, тем не менее, за ним наименование ума. И создатели йоги нашли самый простой выход из этого затруднительного положения.

Ум-читта – утверждает йога - (являясь продуктом пракрити) сам по себе лишен сознания, но, находясь рядом с «я», он с такой силой отражает «я», что начинает казаться разумным.

Когда читта приходит в то или иное душевное состояние, «я» отражается в нем и склонно считать это состояние своим собственным, т.е. «я» кажется, что оно само переживает взросление и старение, сон и бодрствование, ощущения радости и страдания и т.п.

Наблюдая за различными состояниями человеческого сознания (читты по наименованию йоги), создатели йоги объединили их в несколько значимых для их учения состояний. В зависимости от положительной или отрицательной оценки того или иного состояния причиной возникновения его считалось преобладание какой-либо гуны.

Поэтому, как говорила йога, в зависимости от того, какие гуны преобладают, читта может находиться в одном из пяти основных состояний:

1. Наиболее часто встречающимся и заметным было то состояние ума, когда он то и дело переходит (перескакивает) с одного предмета мышления на другой, когда человек под влиянием внешних факторов или эмоциональных впечатлений не может сосредоточиться на какой-либо одной мысли, одном предмете.

Это по определению йоги - рассеянное, беспокойное состояние - ум блуждает от одного объекта к другому, читта находится под влиянием гун раджас и тамас, притягивается к чувственным объектам, порождает стремление к могуществу.

Это состояние, с точки зрения стремящихся к внутреннему равновесию создателей йоги, было крайне негативным состоянием.

2. Другим, тоже очень распространённым и частым, состоянием ума было состояние чрезвычайной вялости мышления, когда сознание человека подавлено либо слабостью его интеллектуальных способностей, либо общей физической или интеллектуальной усталостью, либо депрессивным состоянием его души.

Это по словам йоги - притупленное состояние - состояние как во сне, читта находится под влиянием гуны тамас, это ведет к пороку, неведению, сну.

Такое состояние, мешающее отчётливости и ясности восприятия, понимания и использования каких-либо средств освобождения, тоже не могло казаться создателям йоги положительным.

3. Ещё одним состоянием ума было состояние деятельного сознания, при котором человек в достаточной степени увлечён познанием какого-либо конкретного предмета познания, интеллектуальным рассмотрением его с различных сторон и в его развитии, поиском связей с другими предметами познания. Что, с одной стороны, отвлекает его от мешающих ему эмоций, а так же создаёт возможность осознанной деятельности, но, с другой стороны, отвлекает его и от сосредоточенности на чём-либо одном, не способствует спокойствию и уравновешенности внутреннего мира.

Это, как говорили создатели йоги, - относительно успокоенное состояние - читта освобождается от влияния гуны тамас и находится под влиянием гуны раджас, что создает возможность познания и совершения добродетельных поступков.

Но и это состояние тоже воспринималось создателями йоги как отрицательное.

Положительными для них были два других состояния сознания.

4. Во-первых, состояние, когда ум сосредоточен на одном лишь объекте, вне поиска форм его развития и связей с другими объектами, что успокаивает сознание и душу человека.

Йога называла его сосредоточенным состоянием - ум останавливается на одном объекте — предмете размышления, читта освобождается от влияния гуны раджас и находится под влиянием только гуны саттвы. Однако и в этом состоянии ум-читта продолжает думать или размышлять о некотором объекте, так что и здесь умственные процессы не прекращаются полностью.

5. Во-вторых, то состояние, когда ум отдыхает от интеллектуальной и созерцательной деятельности, а потому свободен от всяких мыслей и образов.

Это сдержанное состояние - прекращение всех видов душевной деятельности, читта остается в первоначальном состоянии невозмутимости и спокойствия; это состояние высшего блага.

Именно это - второе из этих двух состояний сознания - рассматривалось создателями йоги как наилучшее.

Ни в одном из первых трёх состояний, как говорила йога, когда читта находится под влиянием отрицательных гун раджас и тамас, практика йоги невозможна.

Поскольку человеческое «я» - продолжали создатели йоги - по неведению связывает себя с умом-читтой, то человеческое «я» оказывается связанным и с физическим телом, а так же с тонким телом, состоящим из чувств, внутреннего ума (манаса), эмпирического «я» (с которым связаны переживания радости и страдания). Ведь именно состояния физического и тонкого тела оказывают влияние на ум-читту, усиливая или ослабляя в нем влияние тех или иных гун.

Когда ум-читта связан с каким-либо объектом через ум-манас, он принимает форму этого объекта. «Я» познает объекты через модификации ума-читты, которые соответствуют формам познаваемых объектов. Когда читта переходит в то или иное состояние, «я» отражается в нем и склоняется к тому, чтобы считать его своим состоянием. В результате «я» чувствует удовольствие или страдание от объектов мира и соответственно любит их или ненавидит. Для «я» это означает зависимость.

Поэтому Патанджали следом за санкхьей утверждал, что освобождение возможно только благодаря осознанию отличия нашего подлинного «я» от физического мира, включая наше тело, ум (манас) и эмпирическое (психологическое) «я». Цель йоги состоит в том, чтобы не давать «я» отождествлять себя с различными модификациями читты.

Но выводы, к которым приходил Патанджали на основании этого утверждения отличались от выводов санкхьи. Санкхья признавала лишь интеллектуальный путь освобождения, предлагая в качестве средства достижения освобождения только осознание отличия человеческого «я» от «не-я» (т.е. внешнего физического мира), подтверждая тем самым вывод Упанишад о тождестве «я» и духовного начала (Брахмана, Пуруши). Патанджали избрал совсем другой путь. Он предложил использовать практические, а не интеллектуальные средства освобождения, явно показывая этим, что теория санкхьи была нужна ему лишь для рационального оправдания истинности тех средств освобождения, которые были избраны им не рациональным, а чувственно-интуитивным путём.

Для освобождения – говорил Патанджали - необходимо ограничить или подавить функции тела, ума (манаса) и эмпирического (психологического) «я», в результате происходит успокоение читты, и подлинное человеческое «я» может приобрести опыт и самосознание божественного «Я» (Пуруши). Это божественное «Я» стоит выше всякой физической реальности с ее пространственно-временным и причинно-следственным устройством, находится вне зла и страданий, смерти и разрушения.

Средства достижения освобождения, которые предложил использовать Патанджали, он заимствовал из других практических духовных учений Индии, при помощи собственных чувств, ощущений и интуиции убедившись в их соответствии основной цели своих стремлений. Таким образом, Патанджали собрал воедино и систематизировал найденные его предшественниками практические средства освобождения.

Следом за Бхагавадгитой Патанджали утверждал возможность трёх путей освобождения.

Это джняна-йога (путь познания), карма-йога (путь действия) и бхакти-йога (путь любви к Богу).

Но на практике в своём учении Патанджали использовал средства только двух последних – практических – путей освобождения, относительно первого – интеллектуального – ограничившись лишь констатацией его возможности.

Для большей чёткости понимания и точности использования Патанджали объединил различные средства освобождения в группы и составил иерархию этих групп в зависимости от степени действенности входящих в них средств, а следовательно – значимости их для учения.

Поэтому для очищения и просветления читты в йоге используются восемь форм совершенствования, которым соответствуют определенные правила поведения:

I. Яма (воздержание):

1) не причинять вред живым существам;

2) не быть корыстолюбивым ни мыслью, ни словом, ни действием;

3) быть целомудренным, сдержанным в мыслях, словах и действиях (контролировать, т.е. сдерживать, чувственные стремления и страсти);

4) не иметь лишних вещей и не принимать даров;

5) быть правдивым.

На этом этапе в учении Патанджали использовались найденные и разработанные учением джайнизма аскетические средства внешнего ограничения потребностей, мыслей, слов и деятельности человека, позволяющие ограничить количество причин возникновения отрицательных переживаний.

II. Нияма (воспитание хороших привычек):

1) Внешнее очищение: очищение тела путем омовения и потребления только чистой пищи.

2) Внутреннее очищение: очищение ума посредством воспитания дружелюбия, доброжелательности, бодрости для того, чтобы делать добро людям — не взирая на их пороки.

3) Привычка довольствоваться тем, что приходит само собой — без внешних усилий.

4) Умерщвление плоти (привычка переносить холод, жару и т.п.).

5) Привычка к регулярному чтению религиозной литературы.

6) Размышления о Боге и смирение перед Ним.

На этом этапе своего учения Патанджали более подробно классифицировал и разработал несколько практических духовных средств, некоторые из которых лишь вскользь упоминались в других учениях.

Во-первых, отчётливое символическое значение приобрело понятие и явление чистоты. Теперь оно воспринималось как символ просветления (а потому – путь к нему), как символ очищения от душевной смуты и грязи, мешающей достижению духовного блага, очищения от отрицательных переживаний и стремлений. Таким образом, ощущение чистоты и процесса очищения дали человеку возможность почувствовать свою причастность к внутреннему духовному благу, ощутить освобождение от того, что препятствует внутреннему равновесию, и тем самым стали одним из средств достижения духовной цели.

Во-вторых, специальную роль получило такое преобразование (изменение) межчеловеческих отношений, при котором они становятся не самоцелью и не естественно возникающим процессом, а искусственно создаваемым психологическим взаимодействием (формой целенаправленного общения), специально предназначенным для достижения духовной цели. Поэтому эти отношения должны были стать наиболее гармоничными и бесконфликтными и именно потому способными создавать внутреннее, психологическое равновесие или хотя бы не мешать ему.

Третьим пунктом в перечне средств стало развитие общеизвестных аскетических принципов. Но здесь, кроме внешнего ограничения потребностей, а так же практической деятельности человека для устранения излишних причин для переживаний, использовался ещё и метод своеобразной психологической тренировки воли последователя йоги, выработки у него привычки не беспокоиться о материальных благах, умения терпеть и переносить лишения.

Четвёртый пункт данной формы духовного совершенствования развивал и расширял рекомендации предшествующего. Это была уже закалка не только воли, но и организма, с целью избежать излишних поводов для страданий.

Пятый и шестой пункт данного перечня служили одной цели. Они развивали способность сосредотачивать внимание на духовных символах и отвлекать его от повседневных явлений. Это была своеобразная форма той самой медитации, которую предложил использовать основатель буддизма и которая была развита Бхагавадгитой в теории божественной любви.

Тот, кто искренно верит в Бога и поклоняется ему, - говорили создатели йоги, - не может не размышлять о нем и не видеть его во всех проявлениях жизни.

Именно для этого йоге и нужен был Бог. Он был символом духовного совершенства, символом абсолютной гармонии и покоя, становясь таким образом наилучшим объектом медитации, на котором можно полностью сосредоточить своё внимание.

Поэтому при рассмотрении теоретических проблем Патанджали не прибегал к понятию Бога. Поклонение Богу имело у него скорее практический характер, так как являлось одним из средств достижения состояния самадхи (просветления). Философия йоги считала Бога высшим объектом сосредоточенности и самопознания.

III. Асаны (положения тела) - правильные положения тела, способствующие возвращению и сохранению здоровья, предотвращению болезней, сохранению жизненной энергии и контролю за нервной системой.

Дисциплина тела – говорила йога - столь же необходима для достижения сосредоточения, как и дисциплина ума. Если тело не свободно от болезней и других вредных влияний, то достигнуть сосредоточения очень трудно.

Таким образом достигалась нейтрализация тела, устранение его негативных воздействий на состояние души и ума.

IV. Пранаяма (контроль за дыханием) - регулирование дыхания, что необходимо для сосредоточения ума.

Пранаяма состоит в глубоком вдыхании, задержании дыхания и выдыхании в течение определенного промежутка времени. Дыхательные упражнения полезны для укрепления сердца и улучшения его деятельности. Йога шла дальше и предписывала контроль дыхания для сосредоточения ума, потому что это способствует устойчивости души.

Дыхательные упражнения помогали избавиться от многих болезней и тем самым так же способствовали нейтрализации тела, как и предыдущая форма духовного совершенствования. Кроме того, само по себе глубокое дыхание успокаивало человека, а концентрация внимания на процессе дыхания отвлекало от волнующих явлений внешнего мира.

V. Пратьяхара (удаление чувств) - удаление чувств от внешних объектов и контроль за чувствами со стороны ума.

Пратьяхара состоит в недопущении чувств к соответствующим внешним объектам и сохранении их под контролем ума. Когда чувства эффективно контролируются умом, как говорит йога, ими руководят не соответствующие природные предметы, а сам ум.

В данном случае речь шла об устранении эмоционального влияния явлений внешнего мира на человека. Нужно было избегать всякой эмоциональной оценки каких-либо явлений, а так же специально устранять возникающие в сознании волнующие образы и представления.

Кроме того, пратьяхара состояла в недопущении к уму действия зрительных образов и звуков, проникающим через глаза и уши, но подчинении себе этих чувств, чтобы заставить видеть и слышать свои собственные объекты.

Задача состояла в том, чтобы научиться контролировать собственное восприятие явлений внешнего мира; научиться не обращать внимания на те явления, которые нарушают внутреннее равновесие, и, наоборот, замечать лишь те предметы и обстоятельства, которые собственной тишиной, покоем и гармоничностью способствуют сохранению внутреннего духовного состояния.

Вышеперечисленные пять средств достижения освобождения — воздержание, воспитание хороших привычек, положение тела, контроль над дыханием и контроль над чувствами — считались внешними помощниками йоги. По сравнению с ними остальные три средства признавались внутренними, потому что они непосредственно относились к некоторому роду йоги.

Т.е. последние три этапа духовного совершенствования считались создателями и последователями йоги основой их учения, его основным содержанием. Поэтому эти три этапа так же, как и всё учение в целом, носили отдельное, самостоятельное название йоги.

VI. Дхарана (внимание) - дисциплина ума, состоящая в фиксации читты на определенном объекте.

Способность прочно сосредоточивать внимание на некотором объекте – говорила йога - является испытанием пригодности для подъема на следующую, высшую стадию йоги.

Концентрация внимания (дхарана) была своеобразной предварительной тренировкой перед переходом к следующему этапу. Она учила последователя йоги длительное время удерживать внимание на каком-либо предмете или образе. Без чего невозможно было сохранить отрешённость от посторонних явлений и сосредоточенность на тех образах, которые предлагались на следующем этапе.

VII. Дхьяна (созерцание) - равномерное течение мысли вокруг и около объекта внимания.

Это была медитация.

Создатели йоги выделили четыре ступени медитации, в соответствии со степенью её сложности и действенности.

Практика сосредоточения – говорили создатели йоги - в свою очередь, делится на четыре вида в соответствии с различными объектами размышления:

1) Когда ум-читта сосредоточивается на любом вещественном физическом объекте внешнего мира, например изображении Бога или богини.

2) Освоив этот вид сосредоточения, необходимо сосредоточиться на тонких объектах или тонких сущностях физических вещей. (Т.е. сосредоточиться на абстрактной вещи, поскольку именно процесс абстрагирования приводит к определению сущности предмета, а значит, сосредоточиться на внешнем или внутреннем образе вещи).

3) Третий вид сосредоточения предполагает обращение к некоторым еще более тонким объектам, например чувствам. (Но, конечно, к таким чувствам – а точнее ощущениям – которые не беспокоят, а, наоборот, успокаивают человека; например, к чувству умиротворения).

4) Последний вид сосредоточения называется «сасмита», поскольку относящийся к нему объект есть асмита — личная субстанция (Я), с которой «я» обычно отождествляет себя. (Речь здесь идёт об Атмане, тождественном Брахману, т.е. о сосредоточении на самом душевном состоянии тишины и покоя, об «абстрактной медитации»).

Итак, ум-читта постигает природу различных объектов внутри и вне тела, постепенно отрешаясь от них, до тех пор, пока совсем не освободится от мысли о каких бы то ни было объектах.

Таким образом, практика медитации проходила четыре этапа: от тренировки в концентрации внимания на внешнем предмете, через сосредоточенность на внутреннем конкретном образе, к самому сложному виду – абстрактной медитации.

VIII. Самадхи (сосредоточение) - на этой ступени ум настолько глубоко погружен в объект созерцания, что созерцающее сознание теряется в созерцаемом объекте и перестает сознавать самое себя. В этом состоянии прекращаются все психические переживания, объекты не являются нам, и на безмятежной поверхности ума не происходит никаких волнений.

Т.е. в этом состоянии для человека переставали существовать все волнующие его мысли, образы и переживания. Это было состояние освобождения, т.е. то состояние, которое буддисты называли просветлением или нирваной.

При этом трудно было, конечно, определить момент, когда волевое усилие сосредоточения (т.е. применяемое средство) приводило непосредственно к состоянию освобождения (т.е. окончательной цели). Поэтому в учении йоги одно и то же наименование получили и высший этап медитации и то состояние просветления, к которому она приводила.

Сосредоточение (самадхи) как средство - говорили йоги - отлично от йоги (самадхи), которая определяется как сдерживающее начало ума. Первое есть только средство достижения последнего, являющегося его целью.

Таким образом, как можно увидеть, самым важным и значительным средством достижения освобождения, с точки зрения Патанджали, была именно медитация, т.е. то средство, которое было найдено основателем буддизма и стало основной отличительной чертой этого учения.

Этот факт очень ясно свидетельствует о значительном и преимущественном влиянии буддизма, по сравнению с остальными духовными учениями, на сознание и образ жизни индийцев этого периода истории.

Чарвака Термин «чарвака» можно считать синонимом термина «материалист». Происхождение самого названия «чарвака» не ясно, и по этому поводу имеется несколько версий. Но вероятнее всего этот термин производился от слова «чарв» — «есть, жевать» и связывался с лозунгом материалистов «ешь, пей, веселись». Чарваки, дословно, – жующие.

Это название очень хорошо демонстрировало отношение индийцев этого времени к подобному мировоззрению и образу жизни.

Чарвака — это единственная материалистическая система представлений Древней Индии; на ранней стадии развития, в середине I тыс. до н.э., эта система представлений называлась «локаята» (от «лока» — «этот мир»).

Основные труды. Исследователями индийской философии и культуры не были обнаружены ни сколько-нибудь систематические работы по материализму, ни организованные школы его последователей, как это имело место в других философских течениях. Однако материалистические взгляды излагались в целях их опровержения почти во всех работах философов других школ. Знание об индийском материализме основывается главным образом именно на этих работах.

Что свидетельствует о том, что подобного, чуждого мировоззрению человека этого времени, философского учения, как чарвака, в реальности не существовало. Историков индийской философии, принимающих систему представлений чарваки за реально существовавшую философскую систему, вводят в заблуждения те встречающиеся в сочинениях других философских учений многочисленные материалистические высказывания, возникновение которых связано с совершенно другой причиной.

Все духовные учения Древней Индии последовательно, друг за другом, по мере накопления противоречий и неудач в системе представлений и рекомендаций предшественников, занимались решением одной и той же проблемы. Опираясь на знания и понимание ошибок предшествующих философов, каждое новое философское учение старалось дать более полный и точный ответ на волнующий всех индийцев этого времени вопрос об освобождении. Это создавало как систему общих преемственных знаний, так и тот метод, который считался наиболее эффективным для доказательства истинности знаний вновь приобретаемых и дополняющих эту систему.

Несмотря на наличие множества различных школ, взгляды которых порой весьма значительно отличались друг от друга, каждая школа старалась изучить взгляды всех других и, прежде чем прийти к тому или иному заключению, тщательно взвешивала их аргументы и возражения. Такой характер индийской философии привел к образованию особого метода философского рассмотрения, а именно: прежде чем сформулировать свою собственную теорию, философ должен был сначала установить точку зрения своего оппонента. Это установление доводов оппонента должно было стать первоначальной точкой зрения (пурвапакша). Затем следовало ее опровержение (кхандана) и, наконец, изложение положений и доказательств с позиции данного философа, которая поэтому называлась последующей точкой зрения (уттарапакша), или выводом (сиддханта).

Философы доказывали и проверяли истинность своих утверждений именно в рамках подобной своеобразной интеллектуальной дискуссии. Подобный метод обоснования истинности с необходимостью требовал наличия оппонента. И если по ряду вопросов такого оппонента в реальности не существовало, философы вводили в свой текст воображаемого оппонента, вкладывая в его уста необходимые им для проверки и обоснования своих утверждений противоположные аргументы. Так в сочинениях философов духовных учений появились их антиподы – материалисты чарваки.

И хотя подобного материалистического учения в Древней Индии никогда не существовало, система представлений чарваков интересна как свидетельство о том, как представляли себе индийцы этого времени противоположные их потребностям взгляды, каких представлений старались избежать, и какой образ жизни считали, опираясь на приоритетные для них – духовные – потребности, губительным для человека.

Философские воззрения. Достоверным источником познания, с точки зрения чарваков, является только непосредственное чувственное восприятие, все опосредованные источники познания (вывод, свидетельство других лиц и т.п.) ненадежны и часто приводят к заблуждениям.

Индийцы этого времени, очевидно, не хотели и боялись отказаться от разума.

Несмотря на то, что интеллектуальные методы познания явно не оправдывали себя при попытке получить полное и достоверное знание о внутреннем, психологическом мире человека и с помощью этого знания решить проблему освобождения человека от душевных страданий, разум был совершенно необходим как вспомогательное средство достижения этого освобождения.

Во-первых, разум давал возможность доказать истинность утверждений того или иного духовного учения и тем самым избавиться от мешающих достижению освобождения сомнений в правильности избранных с этой целью средств. Ведь на начальном этапе духовной практики любой последователь учения ещё не мог непосредственно, на собственном чувственном опыте убедиться в действенности предложенных ему средств освобождения. Должен был пройти длительный период тренировок и упорного труда прежде, чем эти средства начинали приводить к желаемому результату. И основанная на доказательствах уверенность придавала последователю учения силы и терпения, чтобы переносить трудности и сомнения в себе и в истинности предложенных ему средств достижения духовной цели.

Во-вторых, основанный на рациональных методах логический вывод позволял разоблачить иллюзии, создаваемые чувствами, и, используя далее специальные средства, освободиться от этих иллюзий.

В-третьих, опора на разум позволяла совершать самостоятельное волевое действие, продиктованное не подсознательным воздействием эмоций, а осознанным самостоятельным выбором. Подобное самостоятельное действие было необходимым условием любой духовной практики, при которой человек должен был не слепо подчиняться велениям эмоций, а, опираясь на своё понимание и волю, осознано противопоставлять эмоциям и чувствам самостоятельно избранные и применяемые духовные средства. Таким образом, любая духовная практика была совокупностью осознанных волевых действий, невозможных без участия разума.

И, в-четвёртых, разум, противостоя эмоциям, помогал выбирать жизненные цели не под влиянием чувств и эмоциональных предпочтений, а исходя из наиболее существенных для человека этого времени духовных потребностей.

Так даже Будда, несмотря на отвращение к теоретизированию, никогда не предпринимал какого-либо действия без предварительного критического рассмотрения и не рекомендовал делать этого своим последователям.

Чарваки утверждали, что человеческий опыт, основанный на чувственном восприятии, говорит о существовании только одного мира — материального и телесного.

Бога (или богов) нельзя воспринять с помощью органов чувств, поэтому у нас нет никаких оснований говорить о его (или их) существовании.

Это утверждение чарваков указывает на то, что вера в существование Бога, олицетворявшего высшее духовное начало (хотя бы и безличное), была совершенно необходима индийцам этого времени.

Признание подобного высшего существа придавало высшее значение именно духовным потребностям человека и связанным с ними явлениям реальности. Что позволяло сохранять приоритетное стремление к духовным ценностям, не сбиваться с пути духовного совершенствования ради целей, продиктованных другими потребностями, подчинять ценности и формы существования, связанные с более низкими потребностями, цели достижения ценностей духовных, когда более низкие ценности и формы существования либо рассматриваются как второстепенные и несущественные, и становится возможным отрешённое отношение к ним, либо приобретают значение вспомогательных средств для достижения духовной цели.

Кроме того, образ Бога, олицетворявшего духовное начало, а значит, само внутреннее, психологическое равновесие, внутренний покой, необходим был, как видно было ранее, ряду духовных учений (таких, как Бхагавадгита и йога) в качестве наилучшего образа для концентрации внимания человека при медитации.

Все материальные объекты – говорили чарваки - состоят из четырех элементов: воздух, огонь, вода и земля. (В большинстве школ индийской философии допускается существование еще и пятого элемента — эфира (акаша), но чарвака отрицает его существование, так как он не воспринимается непосредственно, а постигается путем логического вывода.)

Все объекты, существующие в мире (как живые, так и не живые), представляют собой различные комбинации этих элементов. Нет ничего нематериального, в том числе души. Нематериальную душу невозможно воспринять. То, что люди ошибочно называют душой, на самом деле есть тело, наделенное сознанием. Основание для таких утверждений мы находим в нашей повседневной жизни, где мы часто говорим: «Я худой», «Я слепой» и т.п. Если бы наше «я» принципиально отличалось от тела, такого рода высказывания были бы бессмысленными.

Человеку этого времени явно необходимо было и понятие души, т.е. самостоятельного, отличающегося и потенциально отдельного от тела и внешнего материального мира начала человеческого существа. Поскольку только при наличии подобного самостоятельного внутреннего начала можно было достигнуть освобождения, т.е. внутренне отделить, обособить себя от внешних источников страдания. (Если нет «души», то негде было достигать равновесия, обретать покой и независимость).

Роль подобного внутреннего самостоятельного начала в индийских духовных учениях играло и само понятие «душа», как, например, в джайнизме и мимансе, и понятие человеческого «я», отличающегося от души, но фактически берущего на себя её основные полномочия (как в санкхья и вайшешике), даже Сиддхартха Гаутама, отрицавший существование души, негласно признавал наличие в человеке этого самостоятельного «я», которое только и может обрести освобождение посредством медитации.

Человеческое сознание – говорили чарваки - является продуктом материи. Сами по себе элементы материи (воздух, огонь и т.п.) не имеют сознания, и многие объекты, состоящие из этих элементов, также не имеют сознания. Но есть много примеров и того, что свойства, которых не было у составляющих, взятых по отдельности, появляются у объекта, образованного из этих составляющих. Например, если жевать одновременно бетель, орех и лимон, то получившаяся масса будет красного цвета, хотя ни у бетеля, ни у ореха, ни у лимона этого цвета нет. Аналогично, и у человеческого тела, составленного определенным образом из неодушевленных элементов, появляется сознание. Оно не может существовать вне тела и без тела, поэтому после смерти тела сознание исчезает, и не остается ничего, что могло бы испытывать страдания или наслаждения.

Поэтому не имеет смысла выполнять какие-либо религиозные обряды в расчете на воздаяние в загробном мире. Не стоит верить Ведам и жрецам, которые зарабатывают себе на жизнь, пользуясь доверчивостью людей.

Самое существование нашего тела связано как с наслаждениями, так и со страданиями. Мы можем только стремиться к тому, чтобы свести наши страдания к минимуму и получить максимум наслаждений. Освобождение же в смысле полного прекращения страданий может означать только смерть. Разумный человек должен стремиться к тому, чтобы получать от земной жизни максимум удовольствий и минимум страданий. Поэтому хорошими поступками считаются те, которые приводят к обретению удовольствий, а плохими — те, которые ведут к страданию.

Важным средством для получения удовольствий является богатство, поэтому к нему стоит стремиться. Но при этом не надо забывать, что богатство является только средством, а не целью.

Чарваки некоторых философских фрагментов считали главными грубые чувственные удовольствия (еду, питье, физическую любовь, роскошь и т.п.), другие же были сторонниками благородных наслаждений, например получаемых от искусства.

Подобная цель стремлений и образ жизни не могли, конечно, устраивать человека этого времени, т.к. подразумевали абсолютную неизбежность существования страданий. Но, поскольку восприятие мира и жизни зависит от состояния души человека, то даже одно единственное (т.е. связанное с единственным источником) психологическое страдание способно отравить абсолютно всё существование человека, сделать для него невозможным получение каких-либо удовольствий и положительных впечатлений, и даже, более того, превратить всю его жизнь (все её явления) в сплошное страдание и муку: и веселье будет неприятно, и от сладостей будет тошнить.

Поэтому образ жизни чарваков воспринимался индийцами этого времени лишь как страдание и безнадёжность, единственным спасением от которых была смерть. (Впрочем, и она не казалась жителям Индии спасением, ведь по их представлениям за ней следовало новое рождение и новое страдание).

По сведениям индийских историков чарваков в Индии скорее не любили, чем понимали. В представлении широких слоев народа термин «чарвака» олицетворял что-то недостойное.

Очевидно, что подобный образ жизни и система представлений не только не могли помочь человеку избавиться от страданий, а могли лишь ухудшить его положение. Поэтому материалистическое мировоззрение ни в коей мере не могло составить конкуренцию буддизму в борьбе за влияние на сознание индийцев этого периода истории.

Правление Ашоки. После Чандрагупты, правителя династии Маурьев, создавшего единое общеиндийское государство, который правил 24 года (317 — 293 гг. до н. э.), магадхский престол перешел к его сыну Биндусаре. Биндусара царствовал 25 лет (293 - 268 гг. до н. э.). После его смерти между его сыновьями началось длительное соперничество за власть. В конце концов, престол в Паталипутре, столице Магадхи, захватил Ашока (дословно — «лишенный печали»). Начало правления Ашоки относится примерно к 268 г. до н. э.

Единственным значительным политическим событием его правления была война с Калингой — сильным государством на побережье Бенгальского залива. Присоединение Калинги, важной в стратегическом и торговом отношении области, способствовало усилению империи.

С маурийским периодом связано широкое распространение в Индии буддизма. Именно буддизм к III в. до н. э. стал одним из главных течений в духовной жизни древнеиндийского общества. В это время существовала организованная буддийская община — сангха, были оформлены основные канонические сочинения.

Хотя последователем буддизма Ашока (273 — 232 г. до н. э.) стал еще до начала войны с Калингой, он не сразу превратил буддизм в государственное учение. Главной чертой его религиозной политики была веротерпимость, и он придерживался этого в течение почти всего периода своего царствования.

Но в конце царствования Ашока, отойдя от своих прежних принципов, начал гонения против джайнистов и представителей других верований. Т.е. сделал буддизм государственным учением. Им были осуществлены пожертвования буддийской общине, построены многочисленные храмы, созданы могущественные монашеские общины и др.

То, что буддизм стал государственным учением Индии, свидетельствовало о том, что именно он среди многочисленных индийских духовных учений к этому периоду истории приобрёл наибольшее значение и наибольшее влияние на сознание индийцев этого времени, а значит, в наибольшей степени соответствовал их основным – духовным – потребностям. Он стал общеиндийским духовным учением, учением наиболее массовым и влиятельным.

Наследникам Ашоки уже не удалось сохранить единство империи. Империя распалась на две части — восточную и западную.

Цари быстро сменяли друг друга на магадхском престоле, а около 180 г. до н. э. последний представитель Маурийской династии Брихадратха был убит в результате заговора, подготовленного его главнокомандующим Пушьямитрой. Власть перешла к новой династии Шунгов, которая не смогла поддержать былое величие маурийской империи. Северо-Западные районы и некоторые области Декана Шунгам уже не принадлежали.

Более ста лет Шунги удерживали свою власть. Затем престол перешел к Канвам (68 - 22 гг. до н. э.), при которых быстрыми темпами шел процесс децентрализации: многие области отпали от центра, возникли новые местные династии.