2. Ведический период.

По одной из наиболее распространенных версий в середине II тыс. до н. э. в Индию с севера вторглись и постепенно расселились в восточном и южном направлениях племена ариев, говоривших на индоевропейских языках. Будучи преимущественно скотоводами, они длительное время сохраняли обряды, свойственные кочевникам.

Индоарии этого периода — преимущественно сельские жители. Мощные городские центры отсутствовали. Их заменили укрепленные пункты, в которых во время вражеских нашествий укрывалось население, загонялся скот, хранилось имущество. Функции первых денег в меновой форме выполнял скот (коровы). В ведийских текстах неоднократно говорится, что владение скотом составляет главное богатство человека.

Но скотоводы относительно чуть менее зависимы от стихий природы, чем земледельцы; поскольку кочевники, застигнутые неблагоприятными природными условиями (холод, засуха, дожди и т.п.), перегоняют свои стада в районы с более подходящими условиями, отчасти избавляясь таким образом от зависимости. Поэтому в рамках их культуры разрушение чувства зависимости от природы и языческих религиозных представлений может начаться в более ранний период развития цивилизации, чем в рамках культуры народов, занимающихся преимущественно земледелием.

К тому же, продвижение индоарийских племен на восток и освоение ими областей Гангской долины было продолжительным и заняло несколько столетий. В тот период происходили военные столкновения с местными племенами, между собой враждовали и индоарийские племена.

Только к середине первого тысячелетия до нашей эры завершилось освоение основных районов Гангской долины, процесс расселения индоариев по Северной Индии.

А значит, в XI – IV в. до н. э. в период создания текстов Вед индоарии находились в состоянии постоянного географического перемещения, осуществляя расселение по территории Индии. В результате, они были менее зависимы от местных климатических и природных условий, чем племена осёдлых земледельцев. И чувство непосредственной связи и зависимости от внешней, окружающей человека природы (природных стихий) могло чуть ранее начать вытесняться из сознания (подсознания) и мирочувствия ариев другими – уже социальными – зависимостями.

Тем более, что при таком активно-преобразующем, часто насильственном и военном образе существования значительная роль в достижении жизненного успеха принадлежала не только природным условиям, но и самостоятельной активности человеческого общества, и значительную роль приобретала его сплоченность и социальная организация (организованность). Т. е. многое в жизни индоариев зависело от самого человека, как существа общественного, и от межчеловеческих взаимоотношений, а значит, и от состояния его души, и от четкого понимания и выполнения им его социальной роли. Поэтому разрушение языческого мировоззрения не только могло, но должно было начаться у ариев раньше, чем у других племён; и потому же боги Вед олицетворяют уже не только природные стихии, но и чувства и качества человеческой души.

О религиозных верованиях периода складывания в Индии государственности дают представление Веды (букв. знание) — памятники древнеиндийской литературы конца II — начала I тыс. до н. э. Эти произведения, написанные на санскрите, по мнению ариев, наполнены божественным откровением.

Веды, остающиеся и поныне основными священными книгами индуизма, представляют собой ведическую культуру Древней Индии. Основу ее составляют четыре сборника: Риг-Веда (книга гимнов), Сама-Веда (сборник ритуалов и песнопений), Яджур-Веда (молитвенные формулы для совершения жертвоприношений), Атхарва-Веда (сборник песнопений и заклинаний). Создателями гимнов были риши, священные поэты. Все эти книги считались «богооткровенными», т.е. полученными людьми от богов. В гимнах воспевались могущество и описывались великие деяния разных богов, а также содержались молитвы, взывающие к их помощи и милости.

Древнейший письменный памятник индоариев — «Риг-Веду», по мнению большинства современных ученых, следует датировать ХI - Х вв. до н. э. (имеется в виду оформление гимнов в единый сборник). Вначале Веды были результатом устного творчества и передавались из поколения в поколение. Затем жрецы обработали и записали их.

Во второй половине I тыс. до н. э. была завершена редакция Брахман — комментариев к Ведам для жрецов, а также Упанишад (религиозных философских трактатов) и в их составе араньяк (лесных книг).

В Упанишады вошли своеобразные наставления, написанные философами и составившие основу всего духовного развития страны. Араньяки, в свою очередь, стали связующим звеном между Брахманами и Упанишадами, соединив ритуальную и философскую стороны религии. Таким образом, ведическую литературу составили Веды (самхиты) и толкования к ним (брахманы, упанишады, араньяки).

Во второй половине I тыс. до н. э. возникла традиция последовательного изучения священных текстов. Как правило, в детстве изучались Веды (самхиты); затем человек, вступающий в жизнь и обязанный выполнять ритуалы, предписанные для домохозяина, должен был изучать Брахманы; Упанишады же (с входившими в них «араньяками» — «лесными трактатами»), необходимые человеку, когда он удалялся от мирской жизни и вел в лесах жизнь отшельника, пытаясь понять смысл жизни и размышляя о тайнах Вселенной, — изучались в последнюю очередь.

На Ведах была также основана литература «священного предания», включавшая сутры (краткие руководства по вопросам жертвенного ритуала, правила домашней жизни, основы законодательного и обычного права) и служившая задачам религиозного обучения. Сутры по традиции интерпретируют ряд вопросов, существенных для уяснения ведийских текстов.

Такой литературный жанр, как сутра, первоначально возник в рамках философской традиции древней Индии. Слово «сутра» этимологически значит «нить», и в этом смысле она представляет собой ряд кратких заметок для памяти. Поскольку философские споры в большинстве своем велись в виде устной беседы и поскольку учителя передавали свои мысли ученикам обычно тоже в устной форме, возникла, по-видимому, необходимость увязать, связать единой нитью основные мысли учеников посредством краткой формулировки различных проблем, разрешения этих проблем, возможных возражений на них и ответов на эти возражения. Сутра как произведение состоит из собрания кратких сутр, или своеобразных афоризмов, входящих в соответствующие главы и отделы этого произведения.

Впоследствии в жанре сутр стали создаваться не только философские произведения, но и сочинения религиозные, нравственные и даже отдельные естественнонаучные трактаты.

Древнейшие стихотворные предания и легенды, дополненные героическими стихами, философскими, религиозными, правовыми и хозяйственными трактатами, переведенными на санскрит, представлены двумя эпическими поэмами: Махабхарата («Великая война потомков Бхараты»), состоящей из 107 тыс. двустиший, и Рамаяна («Сказание о подвигах Рамы»), содержащей 24 тыс. двустиший. Тексты оформились во второй половине I тыс. до н. э. «Махабхарата» рассказывает о войне потомков Бхараты, о столкновении Кауравов и Пандавов на поле Куру. В «Рамаяне» рассказывается о походе на остров Ланку царя Рамы с целью освобождения своей возлюбленной Ситы, захваченной злым демоном Раваном. Обе поэмы рассматриваются как священные книги. Порою здесь фантастические сцены чередуются с описанием образа жизни древних индийцев, их быта и духовных поисков.

Исследователи Вед не могли составить упорядоченную картину ведических божеств, разобраться в их системе взаимосвязи. Ведические боги порою сочетают в себе признаки и свойства божеств, повторяющиеся или дублирующиеся. Нет среди них упорядоченности и иерархии (соподчинения). За богами не закреплены четко определенные функции. Значительное большинство из них связано с природой. Другие олицетворяют определенные качества души. При этом верховным богом является тот, к кому в данный момент направлено обращение.

Наиболее популярен в Ведах бог Индра, в имени которого олицетворяются сила и плодородие. Это творец солнца, неба, зари. Сопровождают его божества дождя и ветра. Индра рисовался титаническим существом, богом грозы, легко убивающим молниями тысячи врагов. Бог Варуна — бог мирового порядка (риты) и справедливости — царил над миром, богами и людьми, посылая возмездие за грехи в виде болезней и бедствий. Он поддерживал землю, небеса и воздушное пространство, регулировал смену времен года. Агни (Агани) — бог огня и домашнего очага. Сома — бог дождя и божественного напитка. Боги стремились испить этот бессмертный напиток, основу бессмертия богов.

К небесным богам относились бог Солнца Сурья, богиня утренней зари Ушас. Популярны были бог грозы Рудра и бог ветра Вайю.

Кроме добродетельных богов индийцы ведийской эпохи верили в существование злых духов и демонов — ракшасов, а также асуров — врагов богов.

Авторы ведийских гимнов видели единый закон (рита, или – дхарма) развертывания многообразия мира из его единства – одновременно космический, социальный и моральный. Рита — это некий космический порядок, закон или закономерный ход вещей. Рита предшествовала возникновению чувственного мира.

Незакрепленность за каждым богом определенной функции и отсутствие иерархии между богами очевидно свидетельствовали о начале разрушения языческих представлений и чувства зависимости исключительно от внешнего, природного мира у древних индийцев этого исторического периода.

Ведь языческие боги олицетворяют вполне конкретные (предметно зримые) явления природы и потому имеют четко определенные функции, связанные со свойствами этих явлений. Зависимость же и видимая во внешнем мире иерархия стихий природы (так солнце, например, находится выше всех стихий – «царит» над ними) выражается в естественной для язычника иерархии богов. И такое положение вещей в религиозных представлениях сохраняется до тех пор, пока боги символизируют собой лишь явления внешнего (зримого, предметно определённого) мира.

Изменение этих религиозных представлений в ведический период индийской истории ясно говорит о том, что человек этого времени начинает все в большей степени чувствовать связанность своего существования (зависимость его, предопределённость бытия) не с предметно определёнными и иерархически взаимосвязанными стихиями внешнего, природного мира, а с явлениями беспредметного и хаотичного мира внутреннего (мира его психики, его души). Здесь можно вспомнить характеристику, данную этому миру Ницше; он говорил: «культура – это тонкая яблочная кожура над раскалённым хаосом». Ибо сколько веков ни пытается человек понять законы своей психики, столько же веков разрушаются его попытки её исконной хаотичностью (миллионы книг и десятки систем толкования созданы психологами, и все они по большинству ключевых вопросов противоречат друг другу).

Появление влияния на человеческую жизнь этого времени его внутреннего (психологического) мира подтверждается и включением в пантеон ведических божеств (в отличие, например, от египетского пантеона) богов символизирующих качества и свойства человеческой души, а так же тем единым космическим, социальным и моральным законом, который, с точки зрения авторов Вед, определяет возникновение многообразия мира.

С этого времени в возникновении внешнего мира, с точки зрения древних индийцев, прямое участие принимает моральный закон человеческого бытия (а значит, не внутренний мир целиком определяется внешним, как у полноценных язычников, а, наоборот, на формирование внешнего мира, как это представляется индийцам, влияют особенности и свойства мира внутреннего).

Но «обнаружение» древними индийцами определяющего их жизнь внутреннего хаотического мира должно было с неизбежностью привести к возникновению учений, пытающихся преодолеть (гармонизировать) этот хаос. А поскольку в рамках язычества, ориентированного на мир внешний, этого свершить невозможно, должны были появиться новые – духовные – религии.

Веды довольно туманно повествуют о сотворении мира. То ли он создан из некоей неразличимой пустоты, то ли его первоосновой стал тысячеглазый, тысяченогий и тысячеголовый первочеловек Пуруша, расчлененный богами. В Ведах Пуруша — выступал как первочеловек, зародившийся из хаоса; принесение его в жертву привело к возникновению мира (из его дыхания возник ветер, из одного глаза — солнце, из другого — луна и т.п.).

За порогом смерти, по мнению ариев, — царство бога мертвых Ямы. В загробном мире человек встречается со своими предками, получает новое тело, наделенное здоровьем и красотой.

Среди обрядов древних индоариев, вероятно, еще не возводивших храмов, главный ритуал был представлен жертвоприношением в своеобразной форме веселого пира, устроенного для богов и сопровождавшегося их усиленным кормлением в надежде получения благодарности в виде избавления от болезни, удачи в делах, своевременного прихода дождя и пр. Жертвоприношения богам также состояли в возлиянии очищенного коровьего масла и других веществ в жертвенный огонь, сопровождавшемся гимнами и песнопениями в их честь.

Ведийские племена жили ганами, которые первоначально представляли собой родоплеменные коллективы. Все вопросы внутренней жизни и управления решались полноправными общинниками на собраниях племенных коллективов — видатхе, сабхе, самити.

Население объединялось в деревни (грамы), которые состояли из больших патриархальных семей (кула). Родовые связи были еще очень сильны, и влияние рода (готры) сказывалось во всех областях жизни. Деревни тоже имели собственное управление.

Судя по ранневедийским текстам, первоначально правитель — раджа выбирался народом (племенем), очевидно, собиравшимся для этого на особое собрание. Одной из главных функций раджи (князя) считалась охрана подданных, он должен был выступать как защитник народа.

Т. е. непосредственно перед созданием Вед и в начале их создания арии, как и другие племена в языческий период их истории, жили родовыми объединениями (ганами), т. к., в полном соответствии со своим языческим мировоззрением, признавали своим (социально близким) человека того же рода, родственника, т. е. по кровному – природному признаку. Чувствуя себя спонтанной, свободной природной стихией, арии создавали коллективные, т. е. наиболее свободные для участия каждого, формы управления обществом – племенные собрания (сабхи, самити). Вожди же (ганапати), а затем и первые главы государств (раджи) выполняли лишь ряд определенный функций, основной из которых была защита племени и военное предводительство.

Позднее появились органы государственной власти, постоянные государственные должности. Бали, который раньше являлся добровольным подношением вождю племени или даром богу, превратился в обязательный и строго фиксируемый налог, уплачиваемый царю через специальных чиновников. Племенная дружина постепенно перерастала в постоянное войско (состоящее из кшатриев) во главе с начальником (сенани, сенапати).

Постепенно практика избрания заменялась принципом наследования, и власть, как правило, переходила от отца к сыну. Так из ранневедийских ган возникли новые государственные образования, обычно небольшие по территории. Хотя на протяжении всей ведийской эпохи вайшьи (общинники) еще сохраняли некоторые политические права и даже участвовали в решении государственных дел.

Всё это говорит о том, что постепенно по мере общественной специализации человека, необходимой для наилучшего выполнения каждым его социальной роли, а значит – наилучшего функционирования социальной структуры, стали складываться первые (уже собственно социальные) государственные образования (институты), хотя и имевшие ещё во многом родовую, племенную природу.

Вследствие этого в XI или X в. до н. э. на политической арене появились небольшие государства в Восточной Индии, прежде всего Кошала (со столицами в Айодхья и Шравасти), Каши (главный город Варанаси), Видеха (со столицей в Митхиле). На юге современного Бихара возникло государство Магадха (столица Гиривраджа, а затем Раджагриха), в западных областях — Аванти (столица Удджайн-Уджаяни).

Варны. В начале I тыс. до н. э., когда оседлость для индоариев стала повседневным образом жизни и сложились многочисленные княжества, постепенно определилось деление ранее равноценных свободных людей на группы, различающиеся между собой общественным положением, правами и обязанностями, — варны (санскр. качество, цвет).

Две высшие варны составляли — брахманы (жрецы) и кшатрии (военная знать, цари, князья). Наиболее многочисленную третью варну — вайшиев — составляли свободные общинники, занимавшиеся сельским хозяйством, ремеслом, торговлей. Низшая варна — шудр — состояла из «чужаков», потомков покоренных племен, которые хотя и были свободными, но не обладали правом на общинную собственность и были призваны служить представителям трех первых варн.

Варны возникли на основании той обязанности по отношению к обществу, которую выполняла определенная группа людей.

Возникновение варн (сословий) свидетельствовало о том, что развивающаяся социальная жизнь (социальная организация, структура, общества) постепенно вытесняла, становясь на место вытесненного, из сознания человека чувство непосредственной связи с окружающей его природой (зависимости от нее). Теперь его социальная роль в обществе (князь, жрец, военачальник, солдат, купец, ремесленник, общинник и т.д.) стала для него более реально ощутимой (то есть в большей степени влияла на его жизнь), чем стихии природы. Родовые (то есть основанные на принципах природной – кровной – организации) принципы формирования общества и регламентации межчеловеческих отношений переставали быть органичными новым особенностям сознания, мироощущения и мировидения человека и потому утрачивали свое значение в общественной жизни. Складывалась сословная форма организации общества (варны) как необходимая в этих условиях собственно социальная структура государственной регламентации межчеловеческих отношений, когда высшее сословие по отношению к низшему выполняет свои государственные обязанности (судебные, административные, полицейские, защиты, покровительства и т.п.).

Но в рамках социальной структуры общества этого времени еще не сформировался отдельный индивидуальный мир конкретного человека (мир, где он мог бы себя чувствовать самодостаточным - независимым от внешних для этого мира природных и социальных сил). И человек этого времени, очевидно, не мог чувствовать себя самодостаточной, отдельно от чего бы то ни было существующей индивидуальностью. Поэтому, все в меньшей степени ощущая себя частью природы, он все в большей степени начинал себя чувствовать частью именно общества и той общественной группы, к которой он принадлежал.

Процесс формирования варн оказался довольно длительным. В период начала создания Риг-Веды их еще не было, но с окончанием складывания социальных государств деление всех свободных на четыре варны стало считаться результатом божественного промысла, извечно существовавшего, и освещаться религией.

Каждой варне соответствовал цветовой символ: для брахманов — белый, кшатриев — красный, вайшиев — желтый, шудр — черный.

Таким образом, к началу I тыс. до н. э. изменились условия существования человека. Изменились те первопричины, от которых чувствовал свою зависимость человек, те формы бытия, которые преимущественно определяли его существование. Теперь это была уже не природа с её разрушительными и созидательными стихиями, а человеческое общество с его межчеловеческими отношениями и эмоциями, порожденными ими и предопределяющими их.

Новые условия существования требовали новых средств приспособления к ним. Т.е. новых представлений о мире и человеке и новых стереотипов существования, продиктованных этими представлениями. А значит – новых религиозных воззрений. Поскольку прежняя – языческая – религия, занимаясь обустройством жизни человека именно в природе, ничем не могла помочь ему в отношениях с его собственным внутренним (эмоциональным, психологическим) миром.

Но Веды так и остались священными книгами для индийцев. Это связано, прежде всего, с тем, что они формировались в тот период истории, когда внутренняя психологическая жизнь уже начинала оказывать свое влияние на существование человека, и потому символически отразили в своем содержании это влияние и формы существования, связанные с ним. По преимуществу языческие, Веды хоть и смутно, в виде намёков и иносказаний, всё же содержали в себе и некоторые предпосылки будущих духовных учений. И люди периода возникновения варн чувствовали не полную чуждость себе этих древних религиозных книг.

Но, поскольку основное содержание Вед было всё же языческим, дословное понимание их не устраивало человека этого времени. Нужно было как-то приспособить Веды в их целом к новым условиям существования и новым проблемам, связанным с ними. И сохранить Веды, как священные книги, т.е. без критической переработки их содержания, можно было лишь составив дополнительные комментарии к ним, по-своему излагающие их содержание.

Упанишады. Этимология названия «Упанишады» остается предметом споров; вероятнее всего, оно указывало на характер передачи текстов; учитель излагал их ученикам, сидевшим около его ног (upa + ni + sad — «сидеть около»), позднее его стали толковать как «тайное знание».

В Упанишадах философский метод получения определенного вывода на основе точной аргументации проявляется лишь отчасти. Некоторые из Упанишад, написанные стихами, содержат, подобно Риг-Веде, вдохновенные высказывания по философским вопросам. Подобные философские изречения встречаются также и в других Упанишадах, написанных прозой. Лишь в немногих Упанишадах можно найти приближение к философскому методу изложения, когда путем вопросов и ответов делается попытка привести, шаг за шагом, скептически настроенного ученика к некоторому выводу.

Традиция насчитывает 108 Упанишад; самыми древними из них считаются только 13 текстов, созданных между VII и IV вв. до н. э. и получивших название основных. Наиболее важные из них — Брихадараньяка и Чхандогья — являются одновременно и наиболее ранними. Повествование идет здесь обычно от лица того или иного почитаемого учителя — мудреца (учителя эти были, очевидно, историческими личностями). В Упанишадах самыми почитаемыми выступают три мудреца: Шандилья, Яджнавалкья и Уддалака.

Основной темой этих наставлений и дискуссий является правильное понимание Вед, причем непосредственный их смысл понимается как нечто уже известное, но рассматриваемое здесь как аллегория или намек на подлинное, «скрытое» их содержание, изложению которого посвящена вся эта группа текстов.

Ведь прямое понимание языческих по своему содержанию Вед не может восприниматься как истинное, т.е. соответствующее мировоззрению и положению человека того периода истории, когда определяющее влияние на него оказывает уже не мир природы, а его собственный внутренний психологический мир. И Упанишады требуют от читателя не прямого, а иносказательного понимания текста Вед, совершенно уже по-другому объясняя смысл ведических высказываний.

Упанишады переносят центр внимания с ведийских богов на «я» человека. Познание «я» рассматривается как наивысшее познание; всякое другое познание и изучение считается по отношению к нему низшим.

Т.е. Упанишады начинают заниматься обустройством не внешнего существования человека (существования его в природе, олицетворением стихий которой были ведические боги), а обустройством внутреннего, психологического мира.

Самая краткая формулировка основной идеи Упанишад состоит всего лишь из шести слов: «Атман (т. е. внутреннее "я" каждой вещи) есть Брахман (т. е. "безличная космическая одушевленность всего мира", его духовное начало), Брахман есть Атман».

Это странное с точки зрения современного человека утверждение Упанишад фактически означает, что «я» (т.е. сущность) и человека и любой вещи тождественно космическому духовному началу.

Что касается первой части этого высказывания, посвященной сущности человеческого «я», то, несомненно, что речь здесь идёт о том, что истинной сущностью человека и необходимой целью его стремлений является и должно стать именно духовное начало, т.е. духовное совершенство (духовный порядок) его души. Что, конечно, совершенно необходимо человеку в тот исторический период, когда определяющее влияние на него оказывает именно внутренний психологический мир, - необходимо как способ обустройства этого мира.

Вторая же часть этого высказывания Упанишад при первом прочтении вызывает недоумение у современного человека. Как сущность любой вещи может быть тождественна духовному началу (Брахману)?

Но здесь, прежде всего, необходимо выяснить какое явление объективной реальности скрывается за понятием «Брахман» индийской мифологии. Где в реальности могли найти индийцы духовное начало? Конечно, не в природе (в лесу, горах, озере), не в космическом пространстве (где, к тому же, они никогда не бывали). Обнаружить они его могли только в душе самого человека, как тот необходимый им внутренний порядок этой души, который они воспринимали как наилучшее состояние внутреннего мира.

Тогда утверждение Упанишад может быть прочитано следующим образом: «сущность любой вещи тождественна состоянию души человека». И становится понятным, откуда могло возникнуть подобное утверждение. Ведь, действительно, от состояния души человека зависит, если не сама вещь, то её восприятие: восприятие внешнего мира и внешнее существование человека. Попросту говоря, когда на душе солнечно, то солнечным будет и пасмурный день, а когда на душе горько, то горькой будет и сладкая шоколадка.

Эти особенности религиозного учения Упанишад свидетельствовали о том, что в период их создания основное влияние на существование человека в Древней Индии уже оказывало именно состояние его души. Теперь для этого человека уже не внутренний мир был следствием мира внешнего, а, наоборот, внешний мир зависел от внутреннего.

Поэтому свойства и особенности существования своего внутреннего мира индийцы этого времени приписывали всему мирозданию, всему миру внешнему, находя в нём что-либо сходное состояниям своего внутреннего мира.

Так в Упанишадах в иносказательном (образном) виде можно встретить следующие утверждения: если мы отождествляем тело человека с атманом, то брахманом является Космос в целом, если же под атманом мы подразумеваем внутреннее начало в человеке (его мысленное "я"), то брахман - это Мировая душа.

Брахман (внутренняя гармония) отождествляется здесь с общей гармонией природы (гармонией Космоса в целом), отличной от отдельных её явлений, волнующих человека, а потому – нарушающих внутреннее равновесие.

Ведь гармония извне созерцаемой природы (когда человек уже не чувствует себя её частью) успокаивает его, умиротворяет его душу, а потому кажется соответствующей внутреннему душевному порядку – основной цели обустройства внутреннего психологического мира, т.е. тому, что авторы Упанишад, хотя и не вполне определённо представляя себе сущность этого явления, но чувствуя волне отчётливую потребность в нём, назвали именем Брахман.

Смутное ощущение возможности такого понимания общей гармонии природы (природы в целом) возникло у индийцев ещё в период создания Вед, когда человек начинал чувствовать свою зависимость не только от стихий природы, но и от собственного внутреннего, психологического мира, а значит, нуждаться в его равновесии (во внутренней гармонии).

И уже в Риг-Веде встречаются места, где ясно утверждается, что разные божества служат лишь проявлениями единой, лежащей в основе всего реальности, некоего единства, лежащего в основе всех богов.

В гимне, называющемся «Насадия-сукта», говорится о первичной реальности, из которой происходит всё, представляющей собой неопределенный абсолют, лежащий в основе всех вещей, но не поддающийся описанию.

В некоторых гимнах Бог понимается в двух аспектах: Бог пронизывает собой мир, но не исчерпывается им; он пребывает в мире и находится вне мира.

Таким образом, некоторые из важных элементов теории Упанишад могут быть найдены ещё в Риг-Веде, но они там выражены в поэтической (образной), а потому - неотчётливой форме.

Упанишады развили и более отчётливо сформулировали эти ведические представления, которые приобрели в Упанишадах название Брахман.

Это представление о Брахмане привело к тому, что в некоторых Упанишадах отрицалось отдельное, самостоятельное существование объектов мира.

Ведь отдельные явления природы лишь составные части общей природной гармонии. И если первичной считается и воспринимается именно общая гармония, то отдельные объекты становятся только подчинёнными ей, несамостоятельными средствами её формирования.

Брахман в Упанишадах обычно определяется через отрицание (апофатически) - "не это, не это и не это". Познание осуществляется посредством изучения, размышления и повторного размышления до тех пор, пока силы прошлых привычек и мыслей полностью не преодолеются твердой верой в познание истины.

Т.е. соединение человеческого «я» с Брахманом и освобождение от психологических страданий здесь должно достигаться путем интеллектуального познания: уходом от внешнего и соединением с духовным началом (Брахманом) при помощи последовательного отказа от того, что нарушает внутреннее равновесие и поэтому – не Брахман, не соответствует Брахману.

Но сам Брахман в Упанишадах осознанно не определялся как внутреннее равновесие (вполне определенное состояние души). Подобный же метод познания его мог привести лишь к приобретению отрицательного знания – знания о том, что некоторые явления мира и человеческого существования не соответствуют ему (не Брахман). Приобрести положительное знание о Брахмане (сказать, что же он представляет из себя на самом деле) таким путём было невозможно. Это делало цель существования человека достаточно неопределённой и не позволяло найти полноценное средство достижения этой цели.

Опираясь на представление о зависимости внешнего мира от мира внутреннего Упанишады сформулировали так называемую доктрину кармы (зависимости внешней судьбы от внутренних нравственных качеств). Все в мире определяется нравственным законом. Каждый хороший поступок, совершенный в жизни, приводит к тому, что впоследствии с данным человеком случится нечто хорошее; аналогично, плодом любого плохого поступка является какое-либо несчастье. Наша нынешняя судьба — это результат кармы, возникшей под влиянием наших же поступков в прошлом.

Слово «карма» означает как сам закон, так и силу, которая порождается действием и обладает способностью приносить плоды.

На карму влияют только поступки, совершенные под влиянием страстей, а бескорыстные и бесстрастные поступки не имеют кармических последствий и могут даже разрушать прошлую карму.

В Упанишадах учение о карме увязывается с концепцией о вечном круговороте жизни — сансаре (переходе души после смерти в другое тело). Сансара буквально означает «прохождение через что-нибудь, беспрерывное перерождение». Сансара (переселение душ) происходит в соответствии с законом кармы. Каждая вещь обладает душой, душа рождается и умирает, затем возникает вновь в той или иной форме в соответствии с этическим значением прижизненных свершений. Человек, уронивший себя безнравственными поступками, рождается потом в виде животного, растения или камня, но праведным поведением он может даже и из окаменелости вернуть себе человеческий облик. В свою очередь, недостойное поведение чревато тяжелыми последствиями: воплощение пьяницы в моль, убийцы — в хищное животное, вора — в крысу и т. п. Но никакое состояние не является постоянным: даже боги, которым приносят жертвы, есть лишь обозначения состояний, в которых находится отдельная душа.

Именно внутренний мир теперь играет первичное значение в жизни человека. Поэтому и возникло учение о карме, т. е. зависимости всего мира и человеческой судьбы от внутренних нравственных качеств человека и связанной с ними нравственности его поступков.

Представление о сансаре (переселении душ после смерти в другое тело) так же свидетельствовало о полном обособлении души (внутреннего, психического мира), в представлении индийцев, от мира внешнего. Внутренний мир уже не ощущался прямым продолжением и частью внешнего, природного бытия. Он обрел самостоятельность и самодостаточность. И именно от его устроения (самосовершенствования) зависело внешнее бытие человека.

Внешние оболочки, - утверждали Упанишады, – лишь покровы, скрывающие внутреннюю, постоянную реальность, которая ни с чем не может быть отождествлена, хотя все коренится в ней и представляет собой ее проявления.

Поэтому прежние чисто внешне организованные религиозные действия – языческие обряды – уже не воспринимались человеком этого времени как соответствующие его основным – внутренним – потребностям, не ощущались как те средства, которые могут привести к необходимой цели. Необходимы были другие средства, способные достигать иных – духовных – результатов.

Поэтому ведийская вера в жертвоприношение была поколеблена Упанишадами, которые объявили, что выполнение ритуалов в лучшем случае может обеспечить душе лишь временное пребывание на небесах, но когда заслуженная ею в этом мире награда исчерпана, она снова рождается (спускается на землю – в мир страданий). Жертвоприношение, предназначенное для Я, или Брахмана, выше жертвоприношения божествам.

Упанишады сформулировали и тот идеал, к которому должен стремиться человек, чтобы избежать внутренних, психологических страданий и достигнуть наилучшего существования в условиях зависимости от своего внутреннего мира.

Стремление к внешним объектам – заявили Упанишады - оказывается оковами, связывающими нас с миром, с полным страданий заколдованным кругом рождения, смерти и повторного рождения. Чем больше мы отказываемся от своего страстного стремления к объектам и пытаемся осознать наше тождество с истинным Я (Атманом), или Богом (Брахманом), тем больше мы осознаем свое истинное счастье.

Идеал Упанишад — отрешенный мудрец, не вмешивающийся в мирские дела, равнодушный ко всем потрясениям и страстям мира.

Упанишады провозгласили отрешенность от явлений внешнего мира, неизбежно вызывающих эмоции, страсти, привязанности, страхи, нарушающие внутреннее равновесие, необходимым условием блага человека и мира, но не нашли средства для достижения этой отрешенности.

Поэтому Упанишады не разрешили до конца основной проблемы своего времени (проблемы необустроенного внутреннего мира), и должны были появиться другие духовные учения, пытавшиеся решить эту проблему.

Брахманизм. Во второй половине I тыс. до н. э. на основании Брахман — комментариев к Ведам для жрецов, а также Упанишад и в их составе араньяк (лесных книг) получил свое оформление брахманизм.

Но, как не могли на протяжении слишком краткого времени сложиться сословия (варны), так не могла и языческая религия сразу же смениться духовной. Процессы изменения общественной жизни и форм человеческого сознания – процессы длительные. Поэтому в учении Брахманизма нашли своё отражение как языческие, так и духовные религиозные представления.

Так установки ведической религии, ее боги и традиции не претерпели резких перемен, но изменились состав и характер пантеона богов. С постепенным усложнением культа ведической религии усилились роль и авторитет жрецов-брахманов.

Брахманизм, в силу оставшихся в нем языческих представлений, способствовал сохранению родовых общественных отношений, т.е. отношений, основанных на признании человека своим (социально близким) по его принадлежности к роду (родственника, природно близкого человека), таким образом освящая племенную раздробленность и исключительность и способствуя сохранению родовых богов.

Поэтому переход к брахманизму еще не выявил единой для всех племён иерархии богов. В каждой местности (у каждого племени) почиталось свое высшее божество.

По новой космогонической теории творец вселенной Брахма родился из золотого яйца, плавающего в огромном океане. Сила его мысли разделила яйцо на две части — небо и землю. В процессе последующего созидания сформировались стихии (вода, огонь, земля, воздух, эфир), боги, звезды, время, рельеф и т. д. Были созданы люди, мужское и женское начало, противоположности (жар — холод, свет — тьма и пр.), животный и растительный мир.

И это представление о чисто телесном, внешнем, материальном (т.е. природном) рождении и существовании Брахмы свидетельствовало о сохранении в учении брахманизма языческих взглядов и верований.

В религиозном культе Брахманизма значительная роль отводилась культу предков.

Этот культ так же перешёл в брахманизм из языческих (родовых) религиозных представлений.

Но другие особенности учения брахманизма свидетельствовали о воплощении в нём некоторых духовных религиозных представлений.

Бог Шива, в культе которого соединились различные по своему характеру религиозные верования, символизировал разрушение и связанное с ним творческое начало мира, поскольку разрушение предшествует созиданию. Бог Вишну выступал в качестве бога — хранителя всего существующего (символизировал – сохранение).

Видно, что боги в значительной степени стали символизировать абстрактные, умозрительные понятия, т.е. понятия человеческого разума, а не только стихии природы (как в языческих верованиях).

Важнейшим ключевым элементом брахманизма являлась доктрина сансары (санскр. блуждание, переход, перевоплощение души или личности) — теория перерождения; по которой со смертью человека его душа переселяется в новое существо (человека, животное, растение, Бога) в зависимости от кармы – закона воздаяния за прошлые деяния.

Карма, хотя и предопределена прежними воплощениями, может быть скорректирована поступками человека: его высокой добродетельностью, самодисциплиной, отказом от ненависти, подавлением зависти, изучением Вед, почитанием брахманов и т. д. Все это может привести в цепи перерождений к высокому положению в обществе и открывает перспективу к дальнейшему совершенствованию.

И из этих представлений брахманизма видно, что первичным в данном случае для его приверженцев выступает именно внутренний мир человека, а не мир внешний, как в рамках языческих религиозных представлений. Это проявляется и в уверенности в том, что не внешние бедствия являются, с точки зрения брахманизма, истинной причиной человеческих страданий, а внутренний закон собственно человеческого бытия – карма, и в представлении о душе, которая свободно меняет свою внешнюю материальную оболочку, воспринимаясь именно как неизменное и определяющее человеческое существование начало, в противоположность телу – вторичному и преходящему.

Брахманизм объявлял, внешние страдания и бедствия людей несущественными (то есть не в них, а в стихиях внутреннего мира, искал причины человеческих страданий), поскольку весь мир явлений — лишь иллюзия (майя). Единственно реальным называлось существование мирового духа.

А значит, весь внешний мир, в противоположность язычеству, начинал восприниматься почти несущественным, не влияющим на человеческую жизнь, - становился иллюзией, майей. Реален теперь был лишь глубинный, сущностный порядок внутреннего мира человека, символически воплощенный в мировом духе. Именно он (внутренний мир) стал первопричиной и основой существования внешнего, природного, мира, а не наоборот, как в представлениях и ощущениях язычников.

Все эти представления свидетельствовали о приобретении религией индийцев этого времени черт духовной, а не только языческой религии.

Причём, духовными учениями и религиями, как это можно заметить на примере развития религиозных представлений древней Индии, необходимо называть те учения и религии, которые занимаются обустройством именно внутреннего психологического мира человека, в противоположность языческим религиям, занимающимся обустройством внешнего, природного существования человека, т.е. существования его в природе как зависимой части её.