Проблема личностной идентичности в интерпретации современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии

Н. В. АНТОНОВА

В современной научной литературе все чаще встречается понятие «личностная идентичность». Это не случайно: в контексте последних социальных изменений усиливается интерес к проблеме выбора, самовыражения. В западной культуре свобода самовыражения и выбора традиционно ассоциируется с проблемой личностной идентичности.

Идеи о том, что люди имеют свободу воли, могут влиять на мировые события, развивались в Европе начиная с XVI в. Гуманизм, Ренессанс, картезианство прославляли силу личности, сознания, личную ответственность человека. В философии XVII в. личностная идентичность определялась как осознание индивидом непрерывности, тождественности во времени собственной личности [2]. Два столетия спустя американский философ и психолог У. Джеме выразил установившееся к тому времени представление о личностной идентичности как о последовательности, непротиворечивости личности [1].

Понятие личностной идентичности активно разрабатывается в современной зарубежной психологии. В данной работе мы рассмотрим две наиболее широко представленные линии теоретической интерпретации и эмпирического исследования личностной идентичности. Первую можно отнести к современному психоаналитическому направлению, так как авторы, работающие в данной парадигме, опираются на теорию идентичности Э. Эриксона ([З], [5], [15], [16], [22]). Вторая линия исследований опирается на концепцию Я Дж. Мида и объединяет представителей интеракционистского и

Когнитивного подходов ([4],[8],[10],[11].[13],[19]).

ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКАЯ ПАРАДИГМА ИССЛЕДОВАНИЯ ЛИЧНОСТНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ

Традиционно появление термина «идентичность» в психологии связывают с именем Э. Эриксона, который определил идентичность как внутреннюю непрерывность и тождественность личности [б]. Э. Эриксон выделил некоторые элементы идентичности на уровне индивидуального опыта:

1) чувство идентичности — это чувство личностного тождества и исторической непрерывности личности; 2) сознательное чувство личностной идентичности основано на двух одновременных наблюдениях: восприятии себя как тождественного и осознании непрерывности своего существования во времени и пространстве, с одной стороны, и восприятии того факта, что другие признают мое тождество и непрерывность, — с другой; 3) переживание чувства идентичности с возрастом и по мере развития личности усиливается: человек ощущает возрастающую непрерывность между всем тем, что он пережил за все свое детство, и тем, что он предполагает пережить в будущем; между тем, кем он хочет быть, и тем, как воспринимает ожидания других по отношению к себе [6]. Все эти наблюдения относятся к форме существования идентичности: обладать идентичностью — значит, во-первых, ощущать себя, свое бытие как личности неизменным, независимо от изменения ситуации, роли, самовосприятия; во-вторых, это значит, что прошлое, настоящее и будущее переживаются как единое целое; в-третьих, это означает, что человек ощущает связь между собственной непрерывностью и признанием этой непрерывности другими людьми. Относительно содержания идентичности Э. Эриксон дает следующее определение: «Это конфигурация, которая возникает путем успешного эго-синтеза и ресинтеза в течение детства. Эта конфигурация постепенно объединяет конституциональные задатки, базовые потребности, способности, значимые идентификации, эффективные защиты, успешные сублимации и постоянные роли» [7; 49]. Таким образом, идентичность рассматривается как некая структура, состоящая из определенных элементов, переживаемая субъективно как чувство тождественности и непрерывности собственной личности при восприятии других людей признающими эти тождество и непрерывность. Чувство идентичности сопровождается ощущением целенаправленности и осмысленности собственной жизни и уверенности во внешнем одобрении.

Э. Эриксон в своих работах не прибегал к эмпирическим исследованиям, ограничиваясь теоретическим анализом проблемы идентичности. Когда же его последователи попытались обосновать его идеи эмпирически, оказалось, что приведенные определения идентичности метафоричны и широки; это не позволяло выделить переменные эмпирического исследования. Появились попытки дать более строгое и операциональное определение идентичности. Наиболее известным и плодотворным оказался подход Дж. Марсиа [15]. Его статусная модель идентичности широко применяется в исследованиях подростков ([З], [22]).

Дж. Марсиа определил идентичность как «структуру эго — внутреннюю самосоздающуюся, динамическую организацию потребностей, способностей, убеждений и индивидуальной истории». Для операционализации понятия идентичности он выдвинул предположение, что данная гипотетическая структура проявляется феноменологически через наблюдаемые паттерны «решения проблем». Например, подросток для достижения идентичности должен решить такие проблемы, как: идти учиться или работать, какую выбрать работу, вести ли половую жизнь и т. п. Решение каждой, даже незначительной жизненной проблемы вносит определенный вклад в достижение идентичности. По мере принятия все более разнообразных решений относительно себя и своей жизни развивается структура идентичности, повышается осознание своих сильных и слабых сторон, целенаправленности и осмысленности своей жизни. Дж. Марсиа подчеркивает, что развитие идентичности может включать многие другие аспекты, но его модель базируется именно на аспекте решения проблем.

В работах А. Ватермана в большей степени акцентируется ценностно-волевой аспект развития идентичности. А. Ватерман считает, что идентичность связана с наличием у человека четкого самоопределения, включающего выбор целей, ценностей и убеждений, которым человек следует в жизни. Цели, ценности и убеждения А. Ватерман называет элементами идентичности. Они формируются в результате выбора среди различных альтернативных вариантов в период кризиса идентичности и являются основанием для определения жизненного направления, смысла жизни.

А. Ватерман рассматривает идентичность с процессуальной и содержательной сторон. Во-первых, процесс формирования и существования идентичности охватывает средства, с помощью которых человек идентифицирует, оценивает и отбирает ценности, цели и убеждения, которые впоследствии станут элементами его идентичности. Так, подросток осуществляет выбор из огромного количества потенциальных элементов идентичности, оценивая преимущества и ограничения каждого из них, а также значимость каждого элемента для собственной личности. Во-вторых, идентичность невозможно рассматривать без учета содержательной специфики целей, ценностей и убеждений, которые человек выбирает. Каждый элемент идентичности относится к какой-либо сфере человеческой жизни. А. Ватерман выделяет четыре сферы жизни, наиболее значимые для формирования идентичности: 1) выбор профессии и профессионального пути; 2) принятие и переоценка религиозных и моральных убеждений; 3) выработка политических взглядов; 4) принятие набора социальных ролей, включая половые роли и ожидания в отношении супружества и родительства. А. Ватерман подчеркивает, что исследование идентичности следует вести по двум указанным линиям, рассматривая процессуальную и содержательные стороны в их единстве и взаимосвязи, что даст возможность не только проследить пути формирования идентичности, но и понять значения для личности выборов, сделанных в той или иной сфере жизни [12], [22].

Типы идентичности. Э. Эриксон выделял: а) эго-идентичность и более широкое понятие идентичности;

Б) позитивную и негативную идентичность [6]. В статусной модели Дж. Марсиа выделяются четыре состояния (статуса) идентичности. Для построения модели используются два параметра: 1) наличие или отсутствие кризиса — состояния поиска идентичности; 2) наличие или отсутствие единиц идентичности — личностно значимых целей, ценностей, убеждений (см. таблицу).

Для исследования идентичности Дж. Марсиа разработал метод полуструктурированного интервью. На основе анализа магнитофонной записи интервью группа экспертов приписывала индивиду один из следующих статусов идентичности.

Достигнутая идентичность. Этим статусом обладает человек, прошедший период кризиса и самоисследований и сформировавший определенную совокупность личностно значимых для него целей, ценностей и убеждений. Такой человек знает, кто он и чего он хочет, и соответственно структурирует свою жизнь. Таким людям свойственно чувство доверия, стабильности, оптимизм в отношении будущего. Осознание трудностей не уменьшает стремления придерживаться избранного направления. Свои цели, ценности и убеждения такой человек переживает как личностно значимые и обеспечивающие ему чувство направленности и осмысленности жизни.

Таблица

Состояния (статусы) идентичности по Дж. Марсиа

Единицы идентичности	После кризиса	Кризис	До кризиса
Сформировались Не Сформировались	Достигнутая идентичность Диффузная идентичность	_ Мораторий	Преждевременная идентичность Диффузная идентичность

Мораторий. Этот термин вслед за Э. Эриксоном Дж. Марсиа использует по отношению к человеку, находящемуся в состоянии кризиса идентичности и активно пытающемуся разрешить его, пробуя различные варианты. Такой человек постоянно находится в состоянии поиска информации, полезной для разрешения кризиса (чтение литературы о различных возможностях, беседы с друзьями, родителями, реальное экспериментирование со стилями жизни). На ранних стадиях такого поиска человек переживает чувства радостного ожидания, любопытства.

Преждевременная идентичность. Этот статус приписывается человеку, который никогда не переживал состояния кризиса идентичности, но тем не менее обладает определенным набором целей, ценностей и убеждений. Содержание и сила этих элементов идентичности могут быть такими же, как у достигших идентичности, различен же процесс их формирования. У людей с преждевременной идентичностью элементы формируются относительно рано в жизни не в результате самостоятельного поиска и выбора, а в основном вследствие идентификации с родителями или другими значимыми людьми. Принятые таким образом цели, ценности и убеждения могут быть сходными с родительскими или отражать ожидания родителей.

Диффузная идентичность. Такое состояние идентичности характерно для людей, которые не имеют прочных целей, ценностей и убеждений и которые не пытаются активно сформировать их. Они или никогда не находились в состоянии кризиса идентичности, или оказались неспособными решить возникшие проблемы. При отсутствии ясного чувства идентичности люди переживают ряд негативных состояний, включая пессимизм, апатию, тоску, ненаправленную злобу, отчуждение, тревогу, чувства беспомощности и безнадежности [12].

Развитие идентичности. Э. Эриксон [6] понимал развитие идентичности как взаимодействие трех процессов:

Биологических, социальных и эго-процессов, причем эго ответственно за интеграцию первых и вторых. Результатом интегративной работы эго, или эго-синтеза, является некоторая конфигурация элементов идентичности, которая строится в течение всего детства. Эта гипотетическая конфигурация обеспечивает переживание чувства идентичности. В подростковом возрасте происходит переструктурирование совокупности детских идентификаций в новую конфигурацию посредством отказа от некоторых из них и принятия других. Процесс развития идентичности Э. Эрик-сон понимает как одновременно интеграцию и дифференциацию различных взаимосвязанных элементов (идентификаций). Для каждого человека эти элементы образуют уникальный гештальт. Всякий раз, когда возникают какие-либо изменения — биологические или социальные, — необходимы интегрирующая работа эго и переструктурирование элементов идентичности, так как разрушение структуры ведет к потере идентичности и связанным с этим негативным состояниям, вплоть до депрессии и самоубийства.

Э. Эриксон отмечает, что процесс формирования идентичности не заканчивается в юношеском возрасте. Юношество — лишь одна из стадий в развитии идентичности, период наиболее яркого ее кризиса. В эпигенетической диаграмме Э. Эриксон выделяет восемь стадий развития идентичности, каждая из которых имеет свою центральную проблему, требующую разрешения [7; 53]. На каждом этапе жизни новые элементы должны быть интегрированы в имеющуюся структуру, а старые и отжившие — реинтегрированы или отброшены. Развитие идентичности нелинейно, оно проходит через так называемые кризисы идентичности — периоды, когда возникает конфликт между сложившейся к данному моменту конфигурацией элементов идентичности с соответствующим ей способом «вписывания» себя в окружающий мир и изменившейся биологической или социальной нишей существования индивида. Для выхода из кризиса, индивид должен приложить определенные усилия, с тем чтобы найти и принять новые ценности, виды деятельности.

Дж. Марсиа в своих последних публикациях также отмечает, что идентичность развивается на протяжении всей жизни человека [15]. Он вводит различение двух путей достижения идентичности: 1) постепенное осознание некоторых данных о себе (имя, гражданство, наличие способностей и т. п.), этот путь ведет к формированию присвоенной, или преждевременной, идентичности; 2) самостоятельное принятие человеком решений относительно того, каким ему быть, — этот путь ведет к формированию конструируемой, или достигнутой, идентичности.

Кризис идентичности, как правило, не охватывает всей жизни человека, а фокусируется на ограниченном числе проблем определенных жизненных сфер. Таким образом, в каждый момент жизни человек имеет смешанное состояние идентичности и отнесение его к тому или иному статусу достаточно условно. Д. Маттесон [16] ввел понятие «многофазового кризиса». Он обнаружил, что в разных областях, или сферах жизни, идентичность развивается по-разному. Кроме того, исследования показали, что различные проблемы возникают в различные, характерные для них периоды жизни (например, проблема независимости — в раннем подростковом возрасте). Аналогичные выводы сделал Дж. Колеман [5]. Он. обнаружил, что разные области достигают пика проблематичности в разном возрасте. Человеческая жизнь предстает как путь преодоления различных по содержанию кризисов идентичности.

А. Ватерман [22] также считает, что формирование идентичности — не единичный акт, а серия взаимосвязанных выборов, посредством которых человек принимает свои личные цели, ценности, убеждения. Он предлагает следующую модель развития идентичности (рис. 1).

Рис. I. Модель развития идентичности А. Ватермана: ДФ — диффузная идентичность; ПИ

— преждевременная идентичность; М — мораторий; ДИ — достигнутая идентичность

Согласно модели А. Ватермана, развитие идентичности не является линейным процессом, оно может идти вспять, т. е. возвращаться на более низкий уровень. Даже имея достигнутую идентичность, человек может вновь испытать кризис и ввергнуться в диффузное состояние. Чувство решенности, достижения идентичности разрушается по мере того как цели, ценности и убеждения теряют свою жизненность, перестают соответствовать требованиям изменившейся жизни. Если при этом запускается процесс разрешения кризиса, у человека есть шанс вновь достичь идентичности. Но если человек не хочет замечать происходящих изменений и затрачивать усилия на личностные поиски

— возникает опасность погрузиться в диффузное состояние.

ИССЛЕДОВАНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ В РАМКАХ СИМВОЛИЧЕСКОГО ИНТЕРАКЦИОНИЗМА

Исследования, проводящиеся в рамках этой парадигмы, исходят из концепции Я Дж. Мида [17]. Под идентичностью, или Я, Дж. Мид понимал способность человека воспринимать свое поведение и жизнь в целом как связанное, единое целое.

Типы идентичности. Рассматривая проблему соотношения социальной детерминации идентичности и свободы личности, Дж. Мид выделяет осознаваемую и неосознаваемую идентичность. Неосознаваемая идентичность базируется на неосознанно принятых нормах, привычках. Это принятый человеком комплекс ожиданий, поступающих от социальной группы, к которой он принадлежит. Опознаваемая же идентичность возникает, когда человек начинает размышлять о себе, о своем поведении. Подчеркивается значение когнитивных процессов, так как переход от неосознаваемой к осознаваемой идентичности возможен только при наличии рефлексии. Человек осознает свою идентичность, размышляя о себе с помощью приобретенного в социальном взаимодействии языка. Следовательно, осознаваемая идентичность не означает автономии личности от социума: она формируется при помощи категорий, выработанных в языке. В то же время наличие осознаваемой идентичности означает момент относительной свободы личности, так как человек перестает следовать ритуализированному развертыванию действий и начинает думать о цели и тактике своего поведения.

Соотношение между социальной детерминацией и самодетерминацией личности решается Дж. Мидом через выделение аспектов идентичности «I» и «me». «Me» описывает человека как существо, детерминированное социально заданными условностями и привычками. Это как бы представитель общества в индивидууме: оно состоит из интернализованных «гене-рализованных других». «I» описывает человека как существо, которое способно реагировать на социальную ситуацию своим индивидуальным, неповторимым образом. При интерпретации человеческого поведения необходимо учитывать оба аспекта идентичности.

Идея Дж. Мида о наличии типов идентичности — социально заданной идентичности и отражающей индивидуальное в человеке — развивается И. Гоффманом [9], [10]. Он выделяет три вида идентичности: 1) социальная идентичность — типизация личности другими людьми на основе атрибутов социальной группы, к которой он принадлежит; 2) личная идентичность — здесь речь идет об индивидуальных признаках человека: во-первых, сюда входят все уникальные признаки данного человека (например, отпечатки пальцев), во-вторых, уникальная комбинация фактов и дат истории его жизни; 3) Я-идентичность — субъективное ощущение индивидом своей жизненной ситуации, своей непрерывности и своеобразия. Личная идентичность также является социальным феноменом: восприятие личной идентичности происходит при условии, что информация о фактах жизни человека известна его партнеру по взаимодействию.

Для анализа взаимодействия И. Гоффман вводит понятие знака. Знак — это любой признак человека, который используется им в ситуации взаимодействия для подчеркивания некоторых своих качеств, своего отличия от других [10]. Для понимания процесса означивания вводится различение между актуальной и виртуальной социальной идентичностью. Актуальная социальная идентичность — типизация личности на основе атрибутов, которые легко доказуемы, очевидны. Виртуальная социальная идентичность — типизация личности на основе атрибутов, которые только можно предположить. Влияние человека на информацию о себе, идущую на социальное окружение, И. Гоффман называет «политикой идентичности». Для осуществления такого влияния используются различные техники. «Техники избегания» направлены на то, чтобы принять меры изоляции от того человека, который мог бы открыть нежелательные знаки. «Техники компенсации» включают меры, с помощью которых информация о себе искажается или фальсифицируется. Возможны также техники «деидентификации», которые направлены на изменение интерпретации признаков виртуальной идентичности в желаемом направлении.

Представлениям И. Гоффмана близка модель «борьбы идентичностей» Р. Фогельсона [8]. В данной модели выделяются четыре вида идентичности: 1) реальная идентичность — самоотчет индивида о себе, его самоописание «я сегодня»; 2) идеальная идентичность — позитивная идентичность, к которой индивид стремится, каким ему хотелось бы себя видеть;

3) негативная, «вызывающая страх» идентичность, которой индивид стремится избегать, каким он не хотел бы себя видеть; 4) предъявляемая идентичность — набор образов, которые индивид транслирует другим людям с тем, чтобы повлиять на оценку ими своей идентичности. Человек старается приблизить реальную идентичность к идеальной и максимизировать дистанцию между реальной и негативной идентичностью. Это достигается путем манипулирования предъявляемой идентичностью в социальном взаимодействии с помощью «работы идентичности», процесса, аналогичного «политике идентичности» И. Гоффмана.

Развитие идентичности. Дж. Мид считал, что при рождении человек не обладает идентичностью, она возникает как результат его социального опыта, взаимодействия с другими людьми. Таким образом, акцент делается на социальной обусловленности идентичности: она возникает' только при условии включенности индивида в социальную группу, в общении с членами этой группы. При этом исключительное значение придается символической коммуникации — вербальной и невербальной.

Развитие идентичности идет от неосознаваемой идентичности к осознаваемой. Осознаваемая идентичность предполагает наличие способности к рефлексии. Аспекты «I» и «mе» олицетворяют для Дж. Мида сосуществование принципов социального изменения и социального контроля, социальности и индивидуальности. С одной стороны, общество определяет идентичность индивида, задавая нормы и законы ее существования; с другой стороны, индивид задает собственное окружение в смысле выбора целей, ценностей, потребностей.

Возможны ситуации, когда человек стоит перед проблемой: каким образом достичь переживания себя как взаимосвязанного целого. Такие ситуации возникают, когда человек находится между разными социальными группами, имеющими разные нормы и ценностные ориентации. В таких случаях могут возникнуть две различные идентичности.

Л. Краппман [13] систематизировал идеи Дж. Мида об осознаваемой идентичности. Он рассматривал условия социальной ситуации, при которых идентичность остается сохранной, и назвал ряд способностей, необходимых человеку для сохранения своей идентичности в ситуации взаимодействия. Представления принимающих участие во взаимодействии партнеров о значении одних и тех же символов различны, часто противоречивы. Постоянно поступающая в процессе взаимодействия новая информация должна перерабатываться индивидом так, чтобы привести ее в соответствие с прежним накопленным опытом. При этом особенно важна самопрезентация во взаимодействии. Успех поддержания идентичности зависит от наличия у человека следующих способностей: способности к ролевому дистанцированию, к эмпатии, толерантности к противоречиям, успешной презентации своей идентичности.

По Ю. Хабермасу [11], Я-идентичность образуется из совокупности личностной и социальной идентичностей. Он понимает личностную и социальную идентичности как два измерения, в которых реализуется балансирующая Я-идентичность (концепция баланса идентичности). Вертикальное измерение — личностная идентичность — обеспечивает связность истории жизни человека. Горизонтальное измерение — социальная идентичность — обеспечивает возможность выполнять различные требования всех ролевых систем, к которым принадлежит человек. Я-идентичность возникает в балансе между личностной и социальной идентичностью. Установление и поддержание этого баланса происходит с помощью техник взаимодействия, среди которых исключительное значение отводится языку. Во взаимодействии человек проясняет свою идентичность, стремясь соответствовать нормативным ожиданиям партнера. В то же время человек стремится к выражению своей неповторимости.

Ряд идей относительно природы идентичности, зародившихся в рамках символического интеракционизма (выделение двух аспектов идентичности — ориентированного на социальное окружение и ориентированного на уникальность человека; представление о взаимосвязи между этими аспектами, а также о необходимости приложения определенных усилий со стороны индивида для поддержания идентичности получили развитие в исследованиях когнитивно ориентированных авторов.

ИССЛЕДОВАНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ В КОГНИТИВНО ОРИЕНТИРОВАННОЙ ПСИХОЛОГИИ

Идея о наличии двух аспектов идентичности — ориентированного на социальное окружение и на уникальность проявлений человека — наиболее полно воплотилась в теории социальной идентичности X. Тэджфела и Дж. Тэрнера [18], [19], [21].

Идентичность, или «Я-концепция», представляется в данной теории как когнитивная система, выполняющая роль регуляции поведения в соответствующих условиях. Она включает в себя две подсистемы: личностную идентичность и социальную идентичность. Первая относится к самоопределению в терминах физических, интеллектуальных и нравственных черт. Вторая же складывается из отдельных идентификаций и определяется принадлежностью человека к различным социальным категориям:

Расе, национальности, полу и т. д. По мнению X. Тэджфела [19], личностная и социальная идентичности представляют собой два полюса одного биполярного континуума. На одном полюсе — поведение, полностью определяющееся личностной идентичностью, на втором — поведение, полностью определяющееся социальной идентичностью. Более типичным является поведение, находящееся между этими полюсами.

Г. Брейкуэлл [4], [20] по-иному решает проблему соотношения личностной и социальной идентичности. Она подчеркивает взаимосвязь между ними. С точки зрения реальной динамики личностная и социальная идентичности — не различные части или аспекты единой идентичности, а разные точки в процессе развития последней.

Г. Брейкуэлл выделяет следующие структурные компоненты идентичности.

1. Биологический организм. Идентичность является продуктом взаимодействия биологического организма с социальным контекстом. Биологический организм — «сердцевина» идентичности, однако со временем он становится все менее значимой ее частью.

2. Содержательное измерение. Включает все характеристики, которыми индивид пользуется, чтобы описать себя, и которые описывают его как уникальную личность.

Содержательные характеристики, образующие это измерение, относятся как к социальной (роли, групповое членство), так и к личностной (ценности, мотивы, эмоции, установки, каузальные схемы, персональные конструкты) идентичности. Предполагается, что содержательное измерение непрерывно во времени и сводит воедино характеристики, относящиеся к личностной и социальной идентичности. Если признать, что социально-ролевые категории порождают личностные установки, поддержание дихотомии между социальной и личностной идентичностью теряет смысл.

Содержательное измерение расширяется по мере жизни человека. Актуальные содержания идентичности не статичны, как и структурная организация этих содержаний. Они изменяются в соответствии с изменениями социального контекста. Люди различаются по степени связанности между элементами идентичности. Одни люди обладают строгой иерархической структурой содержательных элементов идентичности, другие — лишь хаотическим набором отдельных элементов.

В зависимости от актуальной ситуации какие-либо элементы могут оказаться более «выпуклыми», значимыми.

3. Ценностное измерение. Каждый элемент содержательного измерения имеет свою оценку, позитивную или негативную, которая приписывается ему индивидом, исходя из социальных норм и ценностей. Оценки также нестатичны, они могут меняться в соответствии с изменениями в наличной социальной ситуации. Таким образом, ценности индивида находятся в состоянии изменения.

4. Время. Развитие идентичности протекает в плане субъективного времени. Биографическое же время определяется содержательным и ценностным параметрами измерения идентичности, влияя, в свою очередь, на их структурную организацию (рис. 2).

Рис. 2. Структура идентичности по Г. Брейкуэлл

Развитие идентичности. По Х. Тэджфелу [19], достижение идентичности возможно как посредством развития личностной идентичности, так и через формирование социальной идентичности. В целях приспособления к различным ситуациям Я-концепция регулирует поведение человека, делая более выраженным осознание либо социальной, либо личностной идентичности. Один и тот же человек будет действовать как личность при актуализации в Я-концепции личностной идентичности и как член социальной группы — при актуализации социальной идентичности Дж. Тэрнер развил идею биполярного континуума, введя понятие самокатегоризации – когнитивного группирования себя с некоторым классом идентичных объектов [21]. Он выделил три уровня самокатегоризации: 1) самокатегоризация себя как человеческого существа (человеческая идентичность); 2) групповая самокатегоризация — социальная идентичность; 3) личностная самокатегоризация — личностная идентичность. Между выраженностью одного уровня самокатегоризации и другими ее уровнями существует функциональный антагонизм: с позиции личностной идентичности человек не видит сходства между группами, с позиции групповой идентичности не различает индивидуальных характеристик отдельных членов группы. Любые факторы, усиливающие выраженность групповой самокатегоризации, ведут к увеличению воспринимаемого тождества между собой и членами ингруппы и, таким образом, деперсонализируют индивидуальное самовосприятие (концепция деперсонализации). Деперсонализация относится к процессам «самостереотипизации», посредством которых люди воспринимают себя как взаимозаменяемые экземпляры, социальной категории, а не как уникальные личности.

Г. Брейкуэлл подчеркивает социальное происхождение идентичности, причем она считает личностную идентичность вторичной по отношению к социальной. Во взаимодействии с социальным миром человек активно усваивает понятия, с помощью которых познает себя. Усвоенные им категории социальной идентичности и социальных ролей оьеспечивают: а) формирование структуры личностной идентичности (набора характеристик, используемых для самоописания); б) оценку элементов содержательной структуры (моральные и социальные нормы, задаваемые референтной группой). Таким образом, личностная идентичность является продуктом социальной идентичности, но, будучи сформированной, начинает активно влиять на последнюю. Эволюция идентичности человека — это процесс непрерывного диалектического взаимодействия личностной и социальной идентичности на протяжении всего прошедшего отрезка жизни.

Структура идентичности развивается на протяжении всей жизни человека в соответствии с изменениями социального контекста. На рис. 2 показан рост идентичности, начиная с рождения человека, в процессе взаимодействия биологического организма с социальным контекстом. Содержательное и ценностное измерения изображены как расширяющиеся в течение жизни. Однако это расширение не обязательно сопровождается усложнением и разработанностью структурной организации идентичности. Можно было бы сказать, что люди с простой структурой идентичности имеют незрелую идентичность, однако Г. Брейкуэлл считает, что для этого нет оснований, так как нет оснований полагать, что иметь идентичность с более дифференцированной структурой «лучше», чем с простой структурой. И содержательное, и оценочное измерения идентичности развиваются в соответствии с особенностями социального опыта индивида. Если разнообразие опыта ограничено, может сформироваться простая структура идентичности. Но даже при полном прекращении изменений во внешнем мире (если такое возможно) изменения в структуре идентичности не прекращаются, обеспечиваясь взаимодействием между ее элементами.

Развитие идентичности осуществляется с помощью двух основных процессов: 1) ассимиляции и аккомодации: происходит отбор новых компонентов в структуру идентичности, а затем приспособление структуры к этим компонентам (переструктурирование); 2) оценки — определения значения и ценности содержаний идентичности, как новых, так и старых. Эти процессы взаимосвязаны: процесс оценивания может влиять на отбор содержания для ассимиляции и на форму аккомодации. С другой стороны, ассимилируются также ценности, которые задают критерии оценки. Взаимодействие этих процессов во времени приводит к формированию содержательного и ценностного измерений идентичности.

Так как социальные изменения постоянны, индивид сталкивается с постоянным изменением информации для ассимиляции. Для поддержания своей идентичности он может какое-то время не воспринимать эти изменения, используя для этого различные стратегии защиты идентичности [20].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

На основе проведенного анализа особенностей интерпретации проблемы личностной идентичности представителями современного психоанализа, интеракционизма и когнитивной психологии можно сделать вывод о том, что в рамках этих подходов сложились определенные традиции в исследовании феномена идентичности. В каждом из рассмотренных подходов проблема личностной идентичности рассматривается с различных точек зрения, акцентируются различные моменты. При этом обнаруживаются и некоторые общие тенденции теоретической интерпретации проблемы идентичности. Рассмотренные теоретические подходы не противоречат, а скорее взаимодополняют друг друга, выделяя в качестве объекта исследования различные стороны феномена идентичности.

Обобщая результаты исследований представителей данных теоретических ориентации, можно выделить следующие тенденции интерпретации феномена идентичности.

1. Идентичность имеет структурное строение. Основными параметрами ее измерения являются содержательный и оценочный, находящиеся во взаимодействии и взаимосвязи. Идентичность существует в плане субъективного времени.

2. Возможно выделение двух аспектов идентичности — личностного и социального. Онтогенетически личностная идентичность является вторичной по отношению к социальной, формируясь на основе использования выработанных в процессе социальной категоризации понятий.

3. Идентичность— динамичная структура, она развивается на протяжении всей жизни человека, причем это развитие нелинейно и неравномерно, проходит через преодоление кризисов идентичности, может идти как в прогрессивном, так и в регрессивном направлении.

4. Возможно выделение различных типов идентичности. Классификации основываются на таких параметрах, как наличие или отсутствие кризиса идентичности, сила и наличие решений, принятых относительно себя и своей жизни, открытость новому выбору. Способность к изменению идентичности связана с использованием защитных стратегий.

5. На поведенческом уровне возможно рассмотрение идентичности как процесса решения жизненно значимых проблем, причем каждое принятое решение по поводу себя и своей жизни (самоопределение) будет вносить вклад в формирование структуры идентичности в качестве ее элемента.

6. Идентичность является социальной по происхождению, так как она формируется в результате взаимодействия индивида с другими людьми и усвоения им выработанного в процессе социального взаимодействия языка. Изменение идентичности также обусловлено изменениями в социальном окружении индивида.

Можно заключить, что будущее исследований идентичности, по-видимому, лежит в сфере интеграции достижений различных теоретических ориентации.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ К.Г. ЮНГА: К ВОПРОСУ ПОНИМАНИЯ САМОСТИ

Н.Л. ГИНДИЛИС

Понятие самости является одним из центральных в аналитической психологии К.Г.Юнга. Самость рассматривается как центр целостного субъекта, охватывающий и сознательную, и бессознательную сферы его психики: "Самость - не просто какое-то понятие или логический постулат, но психическая реальность, которая осознается лишь частично, в остальном же включает в себя также и жизнь бессознательного, а потому является непредставимой и выразимой лишь через символы" [5; 58].

Понятие самости в концепции К.Г.Юнга не лишено некоторых кажущихся противоречий. С одной стороны, он говорит о том, что самость как архетип целостности существует изначально и является тем центром, который определяет и направляет всю дальнейшую жизнь человека: "Эмпирически с достаточной степенью вероятности можно констатировать, что в бессознательном имеется архетип целостности, спонтанно манифестирующийся в сновидениях и т.д., и что некоторая не зависящая от сознательной воли тенденция состоит в том, чтобы стягивать другие архетипы к этому центру" [5; 232]. В этой же работе К.Г.Юнг определяет самость и как бессознательный "образ жизненной цели": "Что бы ни означала целостность человека - самость сама по себе, эмпирически это спонтанно продуцируемый бессознательным образ жизненной цели, независимый от желаний и страхов сознания. В этом образе представлена цель полного человека - реализация своей целостности и индивидуальности, по своей воле или против нее" [5; 221-222].

С другой стороны, в результате осуществления важнейшего для каждого человека процесса индивидуации (самоосуществления), направленного на реализацию собственной самости, может произойти нечто большее, чем достижение первоначального единства и целостности. Говоря о процессе индивидуации, суть которого состоит в объединении противоположно направленных и взаимокомпенсаторных установок сознания и бессознательного, К.Г.Юнг подчеркивал необходимость двух вещей. Это, во-первых, ослабление сознательной установки и погружение в глубины бессознательного, содержания которого являются не известными и чужеродными для сознания. На этом этапе процесса индивидуации ведущую роль играет бессознательная установка. И во-вторых, на более позднем этапе этого процесса, когда на передний план выдвигается сознательная установка, осуществляется сознательная переработка материалов бессознательного, что ведет к обогащению сознания и расширению его границ.

В дальнейшем происходит синтез взаимно переработанных и измененных сознательных и бессознательных элементов субъекта, ведущий к созданию новой целостности, которая также обозначается термином "самость", но отличается от исходного архетипа самости, существующего как первоначальное единство сознательного и бессознательного.

К.Г.Юнг сам фиксировал противоречивость понятия "самость": "...символы целостности часто встречаются в начале процесса индивидуации, они и в самом деле могут часто наблюдаться в первых сновидениях раннего детства. Это наблюдение во многом говорит в пользу существования a priori потенциальной целостности... Но поскольку процесс индивидуации происходит, говоря эмпирически, в виде синтеза, это выглядело бы достаточно парадоксально - как если бы было собрано что-то уже существующее" [7; 101].

На неоднозначное понимание данного термина указывают и авторы глоссария аналитической психологии: "Иногда Юнг говорит о самости как инициаторе психической жизни, в других случаях он относится к ее реализации как к цели" [2; 133]. Это нашло отражение в различных толкованиях понятия самости и среди последователей К.Г.Юнга: "Некоторые определяют самость как исходное состояние интегрированного организма. Другие считают ее образом сверхординарного интегрирующего принципа" [2; 136].

Различение между бессознательной, т.е. данной изначально, и полной, понимаемой как недостижимый, идеальный предел реализации личности, самостью помогает преодолеть, с моей точки зрения, такое разночтение термина "самость". Этой дифференциации будет соответствовать разведение между процессом бессознательной индивидуации, сводящимся к достижению исходного единства, и процессом сознательной индивидуации, в результате которого создается новообразование в виде некоей новой целостности. Тогда изначальный архетип целостности, инициирующий психическую жизнь человека, есть первичная бессознательная самость, а гипотетическая целостность, образующаяся на пути бесконечных достижений сознательной индивидуации, есть полная, реализованная самость.

Известно, что К.Г.Юнгу были очень близки идеи восточной философии. Получив в 1928 г. от выдающегося синолога Р.Вильгельма перевод древнекитайского текста "Тайна Золотого Цветка", он открыл для себя тот факт, что в своих исследованиях "бессознательно следовал тому тайному пути, который в течение многих веков занимал лучшие умы Востока" [8; 18]. Представляется, что обращение к этому тексту позволяет прийти к более глубокому осмыслению понятия "самость" и разведению бессознательной и полной самости.

Устная традиция трактата "Тайна Золотого Цветка", как отмечает его переводчик Р.Вильгельм, восходит к религии Золотого Эликсира Жизни, которая получила развитие в Китае в VIII в., а основоположник которой - Мастер Лю - впоследствии рассматривался как один из восьми бессмертных. Китайский трактат в символической форме описывает метод достижения особого духовного тела, - тела бессмертия, - которое можно привести в соответствие с понятием самости, точнее, конечной, или полной, самости.

Фундаментальные мировоззренческие установки китайской философии основываются на признании единства человека и космоса и универсального закона - Дао, управляющего ими. Ссылаясь на Мастера Лю, автор текста "Тайна Золотого Цветка" пишет: "То, что существует само по себе, называется Дао. Это - единая сущность, первичный дух" [9; 21]. Дао является космическим Началом. Применительно к человеку, который понимается как микрокосм макрокосма, Дао реализует себя в первичном духе. В соответствии с нашим текстом "первичный дух стоит за полярными различиями" [9; 24], т.е. представляет собой единство противоположных принципов. Дао дифференцируется на два противоположных универсальных принципа - Ян и Инь, так же и первичный дух разделяется на два полярных надындивидуальных принципа hsing и ming. Hsing переводится как сущность человечества природы (es-sence of human nature). Это - мир сердца, которое в соответствии с китайской традицией понимается не как некое телесное сердце, но как место сосредоточения эмоционального сознания, окрашенного пятью чувствами, получающими впечатления от внешнего мира. По Р.Вильгельму, этот принцип связан с Логосом. Мне представляется, что он адекватно может быть понят как духовная природа человека. Ming переводится как жизнь и указывает на количество жизненной энергии, главное устремление, судьбу. Р.Вильгельм приводит в соответствие этому принципу Эрос.

Первичный дух (который, как уже отмечалось, является зародышем Дао применительно к человеку) до зачатия человеческого существа представляет собой единство этих двух биполярных принципов - hsing и ming. В тексте Hui Ming Ching читаем: "До того как родители родили ребенка, дыхание жизни полно и эмбрион совершенен" [9; 70]1 . В моем представлении на данном этапе единство первичного духа выражается в форме надындивидуальной идеи2 , которая еще не материализовалась на уровне конкретного индивида. В момент зачатия первичный дух дифференцируется на принципы hsing и ming, которые больше никогда не встретятся на протяжении жизни человека.

Применительно к индивидуальному существованию надындивидуальные принципы hsing и ming находят выражение в соответствующих принципах анимуса и анимы. Смысл подлинного существования состоит в том, чтобы вернуть эти два принципа к их первоначальному единству, которое было в виде идеи заложено в первичном духе. "Нет лучшего пути для развития человеческой природы (hsing) и жизни (ming), чем привести их назад к единству", - читаем в тексте [9; 69]. Материализация этой идеи единства применительно к человеческому существованию есть создание особого духовного тела - тела бессмертия, которое представляет собой кристаллизацию циркулирующего света в солнечном сплетении. Циркуляция света представляет собой трансформацию энергии анимы (жизненной бессознательной энергии) под влиянием анимуса (духовной энергии) и объединение этих двух взаимотрансформированных энергий в конечном результате - духовном теле: "Когда огонь и вода смешиваются, рождается священный плод" [8; 63]. Мне представляется, что "священный плод", т.е. духовное тело, есть не исходное единство принципов hsing и ming, а некое новое образование, возникшее в результате взаимных преобразований духовной и жизненной энергий: "Когда только начинают использовать этот метод, то появляется чувство, как будто в середине существования находится несуществование. Когда работа завершена и за пределами тела появляется еще одно тело (духовное. - Н.Г.), это - как будто в середине несуществования находится существование (подлинное=полная самость. - Н.Г.)" [9; 30].

Таким образом, если человек идет не по обычному пути функционирования принципов анимы и анимуса, заключающемуся в том, что их энергия направляется вовне, но встает на Путь и направляет обе энергии в глубь себя, то тем самым он идет к достижению единства двух принципов, но уже на новом, более высоком уровне: "Обычный человек позволяет вовне работать обеим энергиям. Адепт направляет их внутрь и соединяет их вместе, за счет чего они производят жизнь духа. ...Вот почему говорится, что путь Элексира Жизни целиком зависит от метода, направленного внутрь" [9; 34].

Теперь вернемся к вопросу о самости. Первоначальное единство полярных принципов - hsing и ming, существующее в первичном духе до момента зачатия, можно привести в соответствие с целостностью первичной бессознательной самости. Таким образом, эта самость дана изначально в виде архетипа целостности (=надындивидуальной идеи). В этом смысле самость (бессознательную) можно понять как "инициатора психической жизни". Дифференциации первичного духа на два противоположных принципа - жизненную и духовную энергии - соответствует разделение психической жизни человека на две сферы: бессознательное и сознание. Установки сознания и бессознательного, в соответствии со взглядами К.Г.Юнга, взаимокомпенсаторны, так что их равновесие дает в идеале искомую целостность. Процесс индивидуации может протекать бессознательно путем компенсации продуктами бессознательного односторонности установки сознания. К.Г.Юнг писал о трансцендентной функции: "При первом рассмотрении она есть чисто природный процесс, который при определенных обстоятельствах протекает без ведома и содействия индивидуума и может даже насильственно реализовывать себя вопреки его противодействию. Смысл и цель данного процесса - осуществление (первоначально заложенной в эмбрионе) личности во всех ее аспектах. Это - восстановление и развертывание изначальной, потенциальной целостности... Этот процесс я называю процессом индивидуации" [4; 160-161].

Бессознательный процесс индивидуации может привести к динамическому равновесию сознательной и бессознательной установок и неосознанной целостности личности. Но неосознанность никогда не дает той подлинной целостности, которая является целью самоосуществления. В своей поздней работе "Ответ Иову" К.Г.Юнг писал: "Различие между природным, протекающим бессознательно, и осознанным процессом индивидуации огромно. В первом случае сознание никогда не вмешивается, а потому конец процесса остается столь же темным, как и начало. Зато во втором случае на свет выходит так много мрака, что, с одной стороны, личность становится просветленной, а с другой - сознание неизбежно возрастает в объеме и интенсивности. Разбирательство между сознанием и бессознательным должно создать предпосылки для того, чтобы свет, который светит во тьме, не только был объят тьмою, но и сам объял ее" [5; 232]. Таким образом, только особый путь - путь сознательной индивидуации, - когда на первый план выдвигается деятельность сознания (=принцип hsing, аналогии со светом) по переработке продуктов бессознательного (принцип ming, аналогии с тьмою) и их трансформации, ведет к достижению полной самости, что в тексте "Тайна Золотого Цветка" соответствует рождению священного результата - духовного тела. В этом смысле самость является целью жизни субъекта и представляет собой виртуальный центр целостной личности. Именно к полной самости относится определение К.Г.Юнга: "Самость есть teleios anthropos - осуществившийся человек, чьими символами являются божественный младенец и его синонимы" [5; 231].

Только такой сознательный путь3 , который для немногих избранных, по образному сравнению К.Г.Юнга, звучит как голос судьбы, ведет к полной самости, иными словами, к тому, что в китайском тексте обозначено как духовное тело, или тело бессмертия. К.Г.Юнг писал: "Поскольку каждый индивид имеет свой собственный, данный ему от рождения закон жизни (=Дао. - Н.Г.), постольку у каждого есть теоретическая возможность следовать прежде всего этому закону и таким образом стать личностью, т.е. достичь целостности". Но "только тот, кто сознательно может сказать "да" силе предстающего перед ним внутреннего предназначения, становится личностью" [3; 200].

Достижение полной самости - удел избранных, но и столкновение с бессознательной самостью доступно далеко не каждому. Являясь объединением противоположностей, последняя с необходимостью включает в себя Тень субъекта, которая представляет собой его негативную, отверженную сознанием сторону. Зачастую, чем более односторонне направленной является установка сознания, тем крупнее фигура отбрасываемой Тени. Столкновение с Нею на пути реализации бессознательной самости является испытанием, которое выдерживает не всякий. Многие уходят от такой встречи, продолжая жить неполноценной жизнью выбранных для себя социально одобряемых ролей. "Такие люди, - по утверждению К.Г.Юнга, - ...некоей прекрасной видимостью прикрывают свою смертельную пустоту" [4; 162]. Процесс же сознательной индивидуации на пути достижения полной самости с необходимостью предполагает не просто встречу с собственной Тенью, но ее конструктивную переработку и интеграцию в новую целостность, что приводит не только к иному видению себя и своих проблем, но и к умению встать над обстоятельствами.

Разведение первичной бессознательной самости и полной самости позволяет, как мне кажется, лучше понять трактовку К.Г.Юнгом символов самости в христианской традиции.

Для К.Г.Юнга Бог, независимо от вероисповедания человека, это его собственные внутренние силы, которые противостоят сознательному Я и выступают для него как не-Я: ""Божественная" сфера, выражаясь психологически, начинается непосредственно по ту сторону сознания" [5; 56]. Бог, согласно К.Г.Юнгу, "есть лишь функция бессознательного, т.е. проявление известного отколовшегося запаса libido, ожившего imago Бога. Для ортодоксального понимания Бог, конечно, абсолютен, т.е. существует сам по себе. Этим и выражается полное отщепление от бессознательного, что психологически означает, что человек не сознает факта возникновения божественного воздействия из собственного внутреннего мира" [6; 230]. Это определение, взятое из "Психологических типов", относится к 1921 г. Позднее К.Г.Юнг пришел к ограничению этого утверждения: "Такие факты (совпадение символов самости с символами, выражающими Божество. - Н.Г.) обусловливают некоторое ограничение выдвинутого нами выше положения о неразличимости Бога и бессознательного: образ Бога, точно выражаясь, совпадает не с бессознательным вообще, а с его определенным элементом, а именно с архетипом самости" [5; 233], т.е. с его точки зрения, человек обожествил самую мощную и самую таинственную силу в себе - самость.

В одной из своих работ (см. [5; 108]) К.Г.Юнг сделал попытку толкования христианского догмата о Троице в качестве психологического символа превращения "психе как целого" [5; 100]. Христос рассматривается им как символ самости, Святой Дух - как ее фактическая актуализация и "оба - от сущности (oysia) Отца" [5; 100], т.е. имеющие с ним единую сущность. При этом К.Г.Юнг сам поднимал вопрос о том, как Христа, воплощающего в себе только светлую сторону Бога, его благосклонный аспект, можно рассматривать в качестве символа самости, которая, по определению, является объединением противоположностей. Его ответ состоит в том, что символ Христа, а также соответствующие ему символы троичности, в качестве символов духа выступают компенсацией той примитивной бессознательности, которая имеет место в случае продуцирования этих символов и когда "некая спиритуализация представляется необходимой компенсацией" [5; 97]. В качестве примера может послужить западное средневековье с его ярко выраженным бессознательным началом, с одной стороны, и культом Спасителя - с другой.

Представляется, что разведение первичной бессознательной и полной самости позволяет дифференцированно подойти и к символам самости. Тогда Бога Отца, являющего собой единство противоположных начал, как мне кажется, можно рассматривать как символ бессознательной самости4 . Анализируя то, как предстает ветхозаветный Бог Яхве в библейской "Книге Иова", К.Г.Юнг демонстрирует его двойственную природу. Он говорит о несправедливости и насилии, которые совершает Яхве над Иовом, как о закономерных действиях Его ревнивой и недоверчивой натуры. Одновременно К.Г.Юнг подчеркивает и другую - светлую - сторону Бога, через которую Он может выступить защитником и помощником того же Иова. Причем темная сторона Яхве, как считает К.Г.Юнг, является бессознательной, неотрефлексированной им самим. Это находит выражение, в частности, в том, что "его отдельные свойства в недостаточной степени соотнесены друг с другом, а потому расчленены на противоречащие друг другу акты" [5; 123], подтверждение чему можно найти в той же "Книге Иова". Таким образом, Яхве представляет собой целостность сознательного и бессознательного начал, в которую последнее входит в своем первоначальном, еще непереработанном сознанием виде, что и соответствует первичной бессознательной самости. Тогда Бог Сын как символ духовности может быть понят в качестве символа полной, реализованной самости, в которой бессознательное конструктивно переработано сознанием5 и в таком виде входит в некую новую целостность. Этому пониманию соответствует и богочеловеческая природа Христа, что совпадает с природой героя, одновременно и божественной и человеческой. В работе "Психология архетипа младенца" К.Г.Юнг писал: "В то время как бог, особенно при его близком сходстве с символическим животным, олицетворяет коллективное бессознательное, которое еще не интегрировано в человеческое существо, сверхъестественность героя включает человеческую природу и, таким образом, представляет синтез "божественного" (т.е. еще неочеловечившегося) бессознательного и человеческого сознания. Следовательно, он означает возможное предчувствие процесса индивидуации, ведущего к целостности" [7; 102]. Я бы уточнила: ведущего к полной, реализованной целостности, в отличие от первичной бессознательной целостности, совпадающей с целостностью не героя, но Бога6 .