§ 15. Загальний характер головних напрямків поведінки

/. Основні положення

1. Етичний формалізм Канта. Практична філософія права Канта (1724—1802) зробила важливий внесок у критику природного права та евде­монізму: це насамперед висновок про необхідність розрізняти реальне бут­тя та моральний обов'язок [Кант, 1787,375, 576]. Йдеться про дуалізм того, що відбувається насправді, та судження про те, як це повинно бути. З того, що насправді відбувається, не можна зробити висновок про те, що нале­жить бути: вчинки, для яких, можливо, до цього часу в житті не було жодно­го прикладу, все ж таки можуть бути продиктовані розумом, так, наприклад, «можна бажати повної щирості в дружбі, хоча цілком можливо, що до цього часу ще не було жодного щирого друга» [Кант, 1785,28]. «І не можна вига­дати для моральності нічого гіршого, ніж побажати вивести її з прикладів. Адже чи може ьути кожний наведений мені приклад моральності таким прикладом, тобто зразком? Такий приклад аж ніяк не може дати нам найви­ще поняття моральності» [Кант, 1785, 28 fj.

Тож і емпіричний факт утіхи є таким фактом, який просто існує, але не може постати як критерій правильної поведінки. Кант виходив з того, що всі «матеріальні», тобто змістовно визначені принципи поведінки стосуються лише існуючих фактів: «Усі матеріальні практичні принципи належать до загальних принципів власного блаженства або власного щастя» [Кант, 1788, 40 f]. Такі принципи постають як певне підґрунтя для діяльності щодо до­сягнення об'єктів своїх бажань, тобто стосуються простих фактів і аж ніяк не можуть бути критеріями правильної поведінки.

Кант не бере до уваги можливість існування певного досвіду цінностей, який не стосується існуючих «об'єктів бажань» і не створюється фактичним «відчуттям зручності». Інакше кажучи, він узагалі не розглядає «матеріальні», змістовні підвалини вчинків, тобто ті принципи, які не можуть визначати головні напрями моральної поведінки. Останнє стосується лише формаль­них критеріїв такої поведінки: «Вони є нічим іншим як існуючими формами загального законодавства» [Кант, 1788,48 fj.

Водночас Кант вважає можливим джерелом пізнання правової поведінки апріорні положення розуму. В другому розділі «Основ метафізики моральності» він робить такий висновок [1785, розділ 2]: якщо моральні поняття не виво­дяться з фактичного стану справ і не можуть пізнаватися досвідним шляхом, то їх можна знайти лише апріорним шляхом, за допомоги розуму.

Тому моральний закон є формальним та апріорним і водночас безумов­ним: якщо він не може бути зумовлений емпіричними фактами, то він пови­нен керуватися безумовним законом розуму.

Таким чином, правильність будь-якого морального обов'язку можна обго­ворювати з точки зору цього апріорного та формального масштабу — можли­вості узагальнення морального обов'язку та закону. Поняття (правильного) права також можна визначити лише формально: право повинне обмежувати царину свободи людей — одного стосовно іншого; якщо ж спробувати надати цьому стану речей загальне визначення, то воно виглядатиме так: «це розумін­ня умов, за яких можна об'єднати сваволю однієї людини із сваволею іншої в межах загального закону свободи» [Кант, Метафізика моралі, 33].

2. «Здатність узагальнювати» в новітній етиці. Думка про те, що мо­ральна поведінка повинна підлягати узагальненню, міститься і в новітній англо-саксонській філософії моралі. Так твердить Р.М.Харе [Харе, 1963], називаючи «універсальність» істотною ознакою тих моральних суджень, які вказують на те, як потрібно діяти.

Таку саму функцію виконує й описаний нижче спосіб міркувань під наз­вою «вуаль незнання», який, на думку Дж.Роулза, повинен привести до спра­ведливої організації суспільства: цей стиль міркувань виходить з того, що положення, необхідні для організації суспільства, «оцінюються перш за все з точки зору загального принципу». Теорія справедливості Дж.Роулза дає мож­ливість ясно зрозуміти, що вимога загальних правил поведінки та принцип рівності тісно взаємопов'язані [§ 16, III, 1].І принцип універсалізації відіграє свою роль як принцип раціонально проведеного дискурсу [§ 39,1,2].

//. Критика

Згідно з формальним критерієм, поведінку можна оцінити лише з погляду загального закону, тобто вона повинна підлягати узагальненню. У такий спосіб визначаються необхідні, але все ж таки недостатні умови справедли­вості.

Поняття необхідних умов означає, що ті вчинки, які не можна узагальни­ти, не мають ніякого стосунку до етичної або правової царини. Принаймні у такому випадку не можна наполягати на їх правильності. Ця вимога стосується також тих положень, які регулюють діяльність державних органів: вони (йдеться насамперед про адміністративні та судові рішення) мусять виходи­ти із загальних норм. Саме «справедливі норми» повинні відповідати вимо­гам загальності: окреме справедливе рішення повинне бути таким у будь-

якому випадку; у строгому розумінні слова справедливе рішення не може змінюватися залежно від ситуації; взагалі йдеться лише про застосування загальних норм до конкретної справи [§§ 24; 40].

Але, з іншого боку, формальний критерій узагальнюваності не може бути достатньою умовою правильності, іншими словами, положення не може бути іфавильним лише тому, що його можна узагальнити. Твердження «Катувати тварин заради жарту» можна сформулювати як загальне положення, але це не означає, що у такий спосіб воно стане максимою справедливих, загаль­ноприйнятих вчинків. Положення про те, що не повинно існувати приват­ної власності на засоби виробництва, можна також сформулювати загальним іщном, але це саме стосується й протилежного твердження про те, що повин­на існувати приватна власність на засоби виробництва. У цьому випадку, як іу багатьох інших, етичний формалізм не дає ніякого чіткого критерію для Прийняття правильного рішення. Іншим прикладом може бути запитання «Чи допустима світоглядно зумовлена вимога бойкоту?». Йдеться про те, що за­слуговує на підтримку: свобода думки однієї людини чи захист корпоратив­них інтересів та свобод інших людей; і тут формальний критерій перестає діяти, оскільки одне рішення є так само прийнятним, як і інші формально Ідатні до узагальнення рішення.

і Вже Гегель [RPh, § 135] слушно зазначав, що від «порожнього формаліз­му» з його цілковитою відсутністю протиріч неможливо перейти до визна­чення того, що ж є конкретним обов'язком людини. А принцип узагальнен­ий не може перетворитися на інший принцип через свою несуперечливість їа формальну ідентичність. Те, що не буде власності, є так само несупереч-ЯИвим, як і те, що не існуватиме той чи той окремий народ, сім'я тощо, або те, що не житиме жодна людина. Якщо виходити з того, що власність та життя є й мусять бути, то крадіжки та вбивства цьому суперечать; супереч­ність виявляється лише стосовно того, що вже існує, стосовно змісту, який є ЗВке наперед заданим, непорушним, безсумнівним принципом. Насправді виявляється, що Кант приходить до конкретних етичних питань про змістовні цінності в убогих шатах формального принципу, який аж ніяк не дає можли­вості розібратися в цих цінностях більш ґрунтовно.

§ 16. РІВНІСТЬ

Не лише в умовиводах, але і в результатах вбачається близька спорідне­ність формального правового принципу Канта та багатьма найдавнішими тлумаченнями проблеми рівності: закон, який, на думку Канта, повинен об-

межувати свободу людей стосовно один одного, водночас забезпечує одна­кові передумови для однакової поведінки.

/. Принцип взаємності (відплата, золоте правило)

Справедливість, за одним із давніх визначень означає: «відплатити за за­подіяне тим самим, тією ж самою монетою». Римляни визначали справед­ливість як рівність, і тому терези стали для них символом, атрибутом юс­тиції.

У правових договорах цьому відповідає принцип «справедливої ціни». Положення про те, що обмін цінностями, благами мусить бути рівним, — є центральним в арістотелівському вченні про справедливість [II]. Римське ж право знало принцип «iustum pretium» (з лат. — «справедливої відплати»), який знайшов своє адекватне втілення у введеній Діоклетіаном (на підставі протесту) laesio enormis (з лат. — непомірної шкоди) '².

На початку розвитку права принцип відповідності, симетрії слугував тому, щоб надмірну помсту замінити на відповідну відплату за скоєне тією самою монетою (Talion). Саме завдяки цьому стало можливим віднайти межу для колишньої необмеженої кривавої помсти. Ще ніколи вивільнювальний вплив правосуддя не був таким відчутним, як у цьому випадку. Розуміння ж від­плати має свою давню історію. Про це свідчить висловлювання легендарно­го міноського царя Радамантйоса, яке передавалося від генерації до гене­рації: «Шкодуєш про те, що зробив, — з цього й починається справедливе право» [Арістотель, Нікомахова етика, 1132а]. Принцип відплати містився також і в кам'яному «кодексі» [§ 196 f, 200] вавилонського царя Хаммураппі (1700 р. до н.е.), який належить до найдавніших викладів права. Сторіччям пізніше був написаний відомий закон Мойсея: «душу за душу, око за око, зуба за зуба, руку за руку, ногу за ногу, опарення за опарення, рану за рану, синяка за синяка» [2. М, 21: 23—25]. У такій грубій формі, яку, щоправда, він сам не практикував, сформульована думка про те, що злочинцеві потрібно завдати такого самого болю, якого завдав він сам.

Але ці дуже прості формулювання не дають можливості дійти до право­суддя. Відплата, зорієнтована лише на успіх, суперечить правовому почут­тю, яке намагається відрізнити покарання від провини. Якщо розуміти від­плату (Talion) у строгому розумінні цього слова (ті покарання, які просто завдають зло, ми тут не обговорюємо), то є певна частина злочинів, які не можна покарати відповідно: що може бути відплатою за неправдиве прися-

гання, подружню зраду або інцест? Інша частина злочинів також не може бути покарана таким самим чином: невже у злодія потрібно просто забрати те, що він поцупив?

Іншим формулюванням принципу відповідності є золоте правило: я по­винен поводити себе з іншою людиною так, як я хотів би, щоб вона поводила себе зі мною. У негативному викладі це звучить так: «Не роби іншому того, чого ти не бажаєш собі». Є ще одне позитивне формулювання: «Все те, чого ти бажаєш, щоб люди зробили для тебе, роби для них». Щоб підкреслити всеохопний характер цього принципу, потрібно додати: «Бо в цьому Закон і Пророки» (Мт. 7: 12]. Але навіть золоте правило не дає зразків бездоганної, незалежної поведінки: один хоче слухати сурму, а інший — ні. То невже той, хто її любить, повинен (на відміну від іншого) навчитися грати на ній? Тому етика не може орієнтуватися на суб'єктивні бажання, зразком для нашої по­ведінки може бути не те, чого ми бажаємо, а лише те, чого ми повинні бажа­ти [Дуне Скот; Кельзен, RR, 367 f]. Але тут виникає (з усією його нерозв'яз­ністю) етичне питання: що ж є змістом цих обов'язкових норм?

//. Зрівняльна та розподільча справедливість

1. Вчення Арістотеля. До центральних проблем справедливості нале­жить, на думку Арістотеля (384—322 до н.е.), принцип рівності. Арістотель вважає, що справедливість залежить від розв'язання двох досить різних про­блем: по-перше, як усе справедливо порівняти, по-друге, як справедливо розподілити блага та цінності. Він не звертає уваги на ті запитання, які сто­суються справедливості, але (як, наприклад, помста) не вписуються в його

бачення.

У першому випадку йдеться про справедливу компенсацію в процесі об­міну, наприклад, про справедливий обмін під час купівлі-продажу, нараху­вання процентів, а також про справедливе відшкодування наслідків недо-зволеної діяльності [§ 29, II; § 34]. Принципом цієї компенсації є арифметична рівність: жодна сторона не повинна мати втрат та переваг. Цей масштаб діє «без огляду на особу». Фунт хліба коштує для підприємця так само, як і для пенсіонера. Гроші є інструментом здійснення цього справедливого обміну; вони є тим засобом, за допомоги якого все можна поміряти та порівняти цінність тих речей, які обмінюються.

Іншою є дистрибутивна справедливість [§ 29, III]. Наприклад, державні посади розподіляються не за принципом арифметичної рівності, а за прин­ципом відповідності людини цим посадам. Тоді діє не положення «кожно­му __рівну частину», а навпаки: «кожному — належне, кожному — своє».

Такий принцип рівності, про який говорив ще Платон [Платон, Закон, 757], звертає увагу на щось більш значне й залишає поза увагою те, що не має значення, дає тій чи тій людині те, що відповідає її природі. І обов'язки роз­поділяються залежно від особистого стану, «з огляду на особу»: багаті му­сять платити більші податки, ніж бідні, а люди похилого віку не зобов'язані нести військову службу нарівні з молодими. Від кожного треба очікувати відповідно до його можливостей.

Фома Аквінський перейняв вчення Арістотеля про два різновиди справедливості та відповідні їм типи соціальних відносин: окрема людина відноситься до суспільства, як частина до цілого. Стосунки між окремими людьми як окремими частинами одного цілого регулює justitia commutativa (з лат. — справедливість обміну (розподілу)). Відношення ж цілого до його частин регулює justitia distributiva (з лат. — справедливість розподілення). Фома Аквінський торкається також питання справедливого розподілу народ­ного майна: коли щось із майна розподіляється між усіма людьми, то (у пев­ному розумінні) кожен отримує своє [§ 26, II, 2; § 35, III]. Але питання спра­ведливого розподілу стосуються не лише відносин між державою та її гро­мадянами, а й найменших спільнот, наприклад членів сім'ї [II, II, 61,1]. І тоді спадкове право повинне вирішувати, як справедливо поділити спадщину між членами сім'ї, що залишилися жити.

2. Критика. Що таке принцип дистрибутивної справедливості, — стає очевидним завдяки його застосуванню: вимога відповідної ціни, винагороди або відшкодування збитків ґрунтується на визнанні однакової цінності ре­чей, що їх обмінюють або компенсують, незважаючи на особливості тих людей, які беруть участь в обміні. Цей принцип у багатьох випадках не є таким уже й практичним, як у випадку простого натурального відшкодування збитків, коли, наприклад, хтось ненавмисне розбив чужу вазу, то він повинен як компенсацію повернути таку саму вазу.

Як тільки починає йти мова про обмін різнорідних речей та послуг, виникають сумніви: які речі та послуги можна однаково оцінити? Коли йдеться про справедливу оцінку товару або про справедливу винагороду, тоді завдання пошуку міри для порівняння цінностей постає в усій своїй проблематичності, оскільки це те завдання, яке не можна розв'язати мето­дом простого порівняння. Чи повинна справедлива винагорода вимірюва­тися лише витраченим робочим часом? І за допомоги якої міри можна порівнювати між собою тілесні та духовні зусилля? І чи повинна винаго­рода за працю враховувати вкладені в неї здібності та талант? І наскіль-

ки вище потрібно оцінювати працю видатного фізика, ніж працю пересіч­ного ремісника?

Саме непевність у порівнянні речей та послуг спонукає прихильників лібералізму по-новому подивитися на проблему: ціна не повинна зумовлю­ватися вартістю речі та послуги; ця вартість повинна залежати від фактичної ринкової ціни. Тільки вільний ринок може дати кожному, хто зважиться на обмін, принаймні відчуття того, що запропонована йому послуга або товар відповідають тому, що пропонує він сам; тобто саме тут встановлюється рівноцінність обмінюваних речей та послуг. Але ця модель втрачає силу сво­го переконання, як тільки один із учасників починає заздрити успіхам свого партнера або намагається задовольнити свої потреби не шляхом пропозицій, які вільно конкурують, а «шантажем недоліками».

Багато відкритих запитань залишає й арістотелівський принцип дистри­бутивної справедливості. Хоча його головні вимоги: «Кожному своє» або «Поводься з рівним як з рівним, а з нерівним як з нерівним», — мають харак­тер повітряних куль, які завжди, в усі часи залишаються на висоті. Але ця формула має й зворотне значення [Хенкель, RPh, 401]: така поведінка буде неправильною, якщо ми не будемо брати до уваги принципову, змістовну різницю речей. Але ця формула не дає відповіді на запитання: яка ж різниця виправдовує неоднакову поведінку або навіть вимагає її? Чим виправдане, наприклад, різне ставлення до військової служби? До державного виборчого права? До батьківського права на турботу? І яку поведінку потрібно вимі­рювати однаковою міркою? Ернст Топіч [ 1963,3] звернув увагу на те, що ви­слів «Кожному—своє» знаходився на воротах концентраційного табору; він зауважує з цього приводу: «Це твердження не можна заперечити з логічної точки зору». На складність застосування принципів дистрибутивної спра­ведливості вказує також Кельзен. [Кельзен, 1953,23]: формула цієї справед­ливості «залишає без відповіді головне запитання — що ж є, власне, те "своє", яке можна вважати таким у кожному окремому випадку... Тому формула "Кож­ному — своє" може бути виправданням будь-якого суспільного порядку — капіталістичного або соціалістичного, демократичного або авторитарного. Кожен з цих порядків дає щось своє, а характер останнього зумовлюється природою цього порядку». Вже Арістотель звернув увагу на цю проблему [Арістотель, Нікомахова етика, 1131а], яка постає при розподілі громадських Посад: «Усі погоджуються з тим, що справедливий розподіл повинен урахо­вувати певну перевагу, гідність; хоча не всі розуміють їх однаково: для демо­кратів — це свобода, для прихильників олігархії — багатство або шляхетне походження, аристократи ж наполягають на чеснотах».

Принцип рівності звертається до тих критеріїв оцінки, яких немає в ньо­му самому. Він намагається віднайти те ключове поняття, яке послугувало б належним чином розв'язанню проблем справедливості, впорядкувало б роз­думи про них: таким чином, на передній план виходять схожість та різни­ця, — ознаки, що приводять до правових наслідків. У такий спосіб питання справедливості спрямовуються у певне річище, без чого вони не можуть бути розв'язані.

Відповідь на питання про те, з чим пов'язана неоднакова поведінка (тоб­то певні норми поведінки), залежить від додаткових критеріїв. Неоднакова поведінка повинна забезпечувати легітимацію смислів, які її регулюють; вона повинна бути достатньою підставою для нормальних стосунків. Легітимація регулювальних смислів вимірюється домінуючими за певних умов прин­ципами справедливості. Те, наскільки різноманітні речі можуть бути пов'я­зані між собою для отримання регулювальних цінностей, залежить від само­го життя [§ 40,1, 1]. З іншого боку, можна не звертати уваги на те, що при­зводить до різних вчинків, і поводитися з нерівним як з рівним, якщо збитки (при потребі їх вирахування) справедливо компенсуються.

Зазначена зумовленість принципу справедливості самим життям, його ор­ганізацією виявляється, наприклад, у питанні про рівне виборче право; воно спирається на критерії політичної легітимації: лише тоді ми можемо говори­ти, що вибори втілюють ідею демократичної легітимації, тобто рівності для всіх громадян, коли кожний громадянин має строго й формально рівне право голосу.

У питаннях справедливості (для їх виваженого розв'язання) вирішальним є їхній легітимуючий базис; у відкритому суспільстві ці питання розв'язу­ються шляхом вільного змагання переконань і грунтуються на максимально широкому консенсусі [§ 21,1]. Наскільки ті чи ті ознаки є важливими з пра­вової точки зору, — залишається не такою вже й важкою справою в межах раціональних міркувань.

НІ. Справедливість як чесність

1. Теорія справедливості Роулза. Джон Роулз назвав своє бачення спра­ведливості «теорією справедливості як чесності». Евристичним принципом при пошуках справедливості стало для нього запитання [Роулз, TG, 28,477]: які принципи могли б виокремити з метою регулювання головних структур вільні та розумні люди, не порушуючи своїх власних інтересів, намагаючись при цьому виходити з рівності всіх учасників свого спільного життя?

Принцип рівності не лише вказує на те, як потрібно себе поводити. Він є визначальним і для гіпотетичної ситуації мислення, необхідної для виведен­ня головних положень концепції справедливості: її зважене обмірковування повинне відбуватися під «вуаллю незнання»: питання справедливості розв'я­зуються тоді, коли ті, хто їх розв'язує, нічого не знають про своє місце в суспільстві та про свою класову приналежність, про свій соціальний статус та про свою «частку при розподілі природних даних — фізичних та розумо­вих». Роулз також наполягав на тому, що учасники обговорення не мають ніякого уявлення про те, що таке благо, та про свої психологічні особливості. Ніхто не може вигадати такі принципи, які б віддавали перевагу саме його поведінці. Тобто якби принципи справедливості визначалися таким чином — під «вуаллю незнання», то не було б небезпеки, що хтось опиниться у вигід­ному або, навпаки, невигідному становищі через випадкові суспільні або природні обставини [Роулз, TG, 29, 36,159 Щ. Не можна вибирати принци-йи справедливості для кожного окремого випадку. Кожний повинен зважати на інших, особливо у тих ситуаціях, коли доводиться ущемляти себе [Роулз, TG, 163]. Цей принцип примушує кожну людину брати до уваги вибір іншої людини (у будь-якій ситуації) [Роулз, TG, 173 ]. Коротше кажучи, найістотні­ша запорука справедливості полягає в тому, щоб вирішувати справи інших людей як свої власні. Принцип такої рівності наближається до правил пра­вильної поведінки: якщо справи іншого вирішуються як свої власні, то це означає, що «підстави для цього мусять бути всебічно обговорені» [Роулз, TG, 159]. Це міркування можна сформулювати таким чином (що дуже схоже на відомий вислів Канта [Кант, MS, 196]): «як інші люди мусять бути межею для окремої людини, так і навпаки».

Так само як і Кант, Роулз ставить питання про те, «як визначити свободу у кожному окремому випадку так, щоб мати найкращу систему свободи» [Ро­улз, TG, 232]? Розв'язанню саме цього питання слугують не лише описані вище міркування Роулза. Він знову й знову намагається віднайти конкретні принципи справедливості, що якнайкраще організували б суспільство.

Перший з цих принципів звучить так: «кожен повинен мати рівне право иа всеохопну систему однакових головних свобод, за умови узгодженості цих систем між собою» [Роулз, TG, 81]. Якщо говорити коротко, то йдеться Щю принцип максимально рівної для всіх свободи [Роулз, TG, 146]. Аналогіч­ним чином визначав поняття права й Кант: «Право — це обмеження свободи кожного, підґрунтя співіснування вільних людей, оскільки це можливо лише завдяки загальному законові» [Кант, § 26,1, III, 1]. Рівний (однаковий) роз­поділ свободи є для Роулза наслідком описаного вище методу, згідно з яким

головні правові принципи встановлюються під «вуаллю незнання», тобто залишаються поза увагою особливе місце людини в суспільстві, її обдаро­вання та переконання.

Принцип рівномірного розподілу найбільш широкої свободи Роулз до­повнює наступним принципом, яким потрібно керуватися для створення спра­ведливого суспільного порядку: відхилення від принципу рівного розподілу благ було б допустиме лише тоді, коли б розумнішим було сподіватися на те, що воно буде на користь кожній людині (особливо коли йдеться про розподіл чогось поганого) й коли таке відхилення дозволяється кожному [Роулз, TG, 104,309].

2. Критика. Запропоноване Роулзом визначення принципів справедли­вості також залишає багато запитань. Принцип щонайбільш рівної свободи неспроможний з огляду на конкретні проблеми розмежування цих рівних прав. Як, наприклад, розмежувати право батьків на виховання та свободу віри дітей? Хіба можна напевне сказати, з якого саме віку дитина може вільно розв'язувати питання своєї приналежності до релігійної громади, утискаю­чи батьківське право на виховання та прийняття рішення? Який саме вік буде для цього справжньою межею? Або з яких міркувань переривання вагітності неможливе, як тут можна розмежувати право на життя ненародженої дитини від права матері на самовизначення у цій ситуації? Коли можна говорити про таке розмежування прав: під час зачаття, через чотири тижні, три або шість місяців після того, від початку пологів? До цього додається ще одна про­блема: які особливі обставини дають право на вільне ігнорування заборони переривання вагітності — наприклад, коли вагітність є наслідком зґвалту­вання або коли штучний викидень необхідний для того, щоб урятувати жит­тя матері? Можна продовжити низку таких прикладів, де різні свободи та інтереси суперечать одне одному. Це такі питання про справедливість, які виникають кожного дня. Але запропонований Роулзом принцип найважливі­шої свободи не дає достатньо чітких критеріїв прийняття рішення з цих пи­тань. Ця абстрактна формула є здебільшого випадків так само незапереч­ною, як і непрактичною.

Та й інші запропоновані Роулзом принципи справедливості не є достатніми для того, щоб розв'язувати конкретні проблеми справедливості суспільства. За їхньої допомоги не можна розв'язати вже згадану проблему свободи дітей приймати рішення або проблему штучних викиднів. Те ж саме стосується й проблеми справедливості покарання або конституції [§§ 29 ff].

Залишаються також нерозв'язаними й найважливіші проблеми вільного права (до яких, як здається, можна найкраще застосувати теорію справедли-

вості Роулза). Наприклад, на якій підставі можна порівнювати (в межах права на відшкодування збитків) провину за скоєне однієї людини та ризик при цьому іншої [§ 34, II]?

Принципи Роулза залишаються відкритими і з юридичної точки зору — проблеми справедливого розподілу дедалі більших цінностей. Чи достатньо для цієї ситуації простого принципу рівності? Якщо цих принципів досить, то чи потрібно враховувати всі щаблі розвитку, які віддаляють нас від почат­кового, первинного стану речей? Чи можна те, що зростає у масштабі 1:100000, розподіляти так само, як і те, що зростає у співвідношенні 1:10? Чи ж ми повинні скористатися масштабом, запропонованим Роулзом, — 1:1 [Роулз, TG, 126]? Останній принцип можна було б порекомендувати як найбільш значиме підґрунтя для рівності. Але чи буде це насправді принцип рівності? І чи не звучать поняття «чесність», «бездоганна поведінка» як своє­рідний пароль: «Мед для трутнів»? Якщо ж ні, то що ж буде справедливою мірою при розподілі, при порівнянні того, що зростає, змінюється? У цьому запитанні про справедливу міру знову й знову виростає проблема справед­ливої винагороди [II, 2]. А прості принципи не дають ясних критеріїв для достатньо обґрунтованої відповіді на конкретні запитання. «Чесність» — це формула, яка сама потребує пояснень, залишаючи нез'ясованою цілу низку запитань.

Принцип справедливості, ймовірно, можна назвати (як і принцип Канта) необхідною умовою справедливості. Але низка прикладів показала, що він не може дати достатніх критеріїв для того, щоб розв'язувати конкретні про­блеми справедливості.