V. Природа речей

Вчення про природу речей лише частково підпорядковані природному праву у вузькому його розумінні. Про «природу речей» ми можемо вести мову в різних значеннях.

Про власне природно-правове значення поняття природи речей говорять у тому випадку, коли стверджують: у ній самій (у структурі речі) закладена вказівка того, що повинно відбутись. У цьому розумінні схоластичне вчення стверджує, що сам стан речей містить в собі мірило правильності. Класич­ним формулюванням такого уявлення про нормативне значення обставин є висловлювання Дернбурга [Пандектен, 1896, Bd.I, § 38] «Більш-менш роз­винуті містять життєві відносини, несуть у самих собі власне мірило і свій порядок. Цей порядок, який існує всередині речей, ми називаємо природою речі. Саме до нього може звернутися досвідчений юрист у тому випадку, якщо відсутня якась позитивна норма або якщо ця норма є недостатньо яс­ною та зрозумілою».

Водночас природне право втрачає своє підґрунтя, як тільки реальність перестає розглядатися як змістовне обгрунтування норм, а використовується лише як відправний пункт пануючих у певному суспільстві необхідних нор­мативних уявлень. У цьому випадку реальні інституції (такі, наприклад, як

рім'я або службові відносини в їхньому конкретному вираженні) — у тому ^игляді, в якому ми знаходимо їх у певному культурному середовищі, — є |іише показниками, на підставі яких можна говорити про пануючі в певно­му суспільстві соціально-етичні уявлення та норми. Насправді тут зверта-іються до цих (доправових) норм, за якими регулюється взаємне життя в іїім'їта інших соціальних структурах. Таким чином, предметом інтересу та рсритерієм орієнтації тут є не стан речей як такий, а доправові норми. І Зрештою, ні про яке «природно-правове» використання «природи речей |не йдеться також і тоді, коли враховується, що праву задані певні обставини, Іякі воно повинно сприймати як факти (не як етичні вказівки). Такий зв'язок (права з фактами був описаний нами вище [§ 7]: йдеться, наприклад, про та-{кий стан речей, коли правова норма, яка встановлює певний строк відповід-|но до сонячного року та днів, обов'язково повинна брати до уваги те, що за |один свій оберт навколо Сонця Земля трохи більше ніж триста шістдесят Ішість разів обертається навколо своєї осі, або що сімейне право повинно {враховувати обставини біологічного характеру — наприклад, відповідність кількості жінок кількості чоловіків або те, що діти впродовж багатьох років потребують турботи. Можна знайти й інші численні приклади такого зв'язку права з реальністю. Оскільки правові приписи слугують лише визначальним підґрунтям для прийняття людьми відповідних рішень і не можуть впливати на людину як детерміновані природним чином події, то забороні підлягають {і є у цьому розумінні протиправними лише людські дії та бездії [§ 4, IV]. Якщо припустити, що для встановлення правової дієздатності необхідна наяв­ність хоча б мінімуму здорового глузду та досвіду, то діти, які «за природою речей» цього здорового глузду та досвіду не мають, не можуть бути визнані дієздатними. Якщо припустити, що карні норми захищають власність, то карна заборона чаклунства не слугує такій меті, оскільки, згідно з «приро-| дою речей», чаклунство не може мати жодної реальної дії. В усіх цих випад­ках звертання до обставин та взаємозв'язків реального світу не має природ­но-правового характеру. Виявлення таких взаємозв'язків говорить лише дещо про необхідності або можливості, які реально існують. З етичними ж, а отже, і з природно-правовими категоріями справа зовсім інша: вони нічого не го­ворять про те, до яких наслідків з необхідністю приведуть взаємозв'язки ре­чей, коли приймаються певні нормативні передумови, вони стосуються са­мих цих передумов. Вони не встановлюють, що є фактично можливим або необхідним, а призначені для того, щоб між багатьма фактично можливими альтернативами вибрати відповідне рішення, скеровуючи та обґрунтовуючи такий вибір.

VI. Критика природного права

Структура речей, природні настанови та потреби людей, поза сумнівом, є передумовами правового нормування. Останнє, безперечно, бере їх до ува­ги. Зокрема, природні даності обмежують простір вибору поведінки, отже, також можливості правового регулювання [§ 7, II, III]. Крім того, природні чинники, зокрема біологічно зумовлені потреби людей, є стимулом та пред­метом правового регулювання [§ 9].

З іншого боку — і на це вказує Кант — обов'язок не виводиться з буття. Іншими словами, з однієї лише реальності неможливо вивести критерії мо­ральної справедливості певного способу регулювання, із самих лише фактів неможливо вивести обгрунтування того, що щось з етичної точки зору є спра­ведливим чи несправедливим, що це зважування інтересів є справедливим, а те — несправедливим, чи що певний сімейний порядок є правильним. Ко­ротше кажучи, у самих лише фактах не може бути покладений критерій оцінки цих фактів. Це заперечення спростовує всі спроби знайти у даних природно­го світу етичні критерії.

Фактом є, наприклад, наявність у нашому світі полігамії та моногамії. Навіть сьогодні для деяких частин світу одне з найгостріших питань полягає в необхідності вибору між полігамним та моногамним сімейним ладом. Фактична природа людини припускає, очевидно, обидві ці можливості. Саме у зв'язку з існуванням фактичної альтернативи виникає проблема необхід­ності правильного вибору між ними. Взагалі етичне питання про справед­ливість є релевантним лише там, де необхідно зробити вибір між альтерна­тивами. Водночас критерій істинності цього вибору між фактичними аль­тернативами не може міститися у самих фактах.

У зв'язку з цим теорії природного права з розмаїття всього, що існує, ви­окремлюють «певні даності» як справжню природу людини чи речі, а після цього твердять щось на зразок того, що «справжній природі» людини найкра­ще відповідає моногамія. Для цього роблять ціннісний вибір, вкладають його як певне етичне мірило в природний порядок, щоб потім знову його «вичита­ти» зі «справжньої природи» людини, інституції чи речі. Така операція ста­новить не що інше, як замкнене коло. Досліджуючи підставові оцінки, які визначають картину «істинної природи», ми раз у раз наштовхуємося на тра­диційні уявлення про справедливість або на власні правові почуття автора.

Таким чином, на підставі заздалегідь визначеного етосу та зумовленого ним образу «істинної природи» можна «вивести» з природно-правової точки зору зовсім різні й навіть суперечливі один щодо одного принципи справед­ливості. Так, вище нами було встановлено, що існує — нерідко з опертям на

реальні факти — природно-правове обгрунтування як для рівноправ'я, так і для права сильного [IV]. Далі, природно-правових обгрунтувань індивіду­альної власності існує аж ніяк не менше, ніж обґрунтувань комуністичної власності. Природно-правовим чином однаково виправдовуються як монар­хія, jaK і демократія [Кельзен, 1953,38 f].

(і навіть тоді, коли природно-правові вчення грунтуються на теологіч­них підставах, розглядаючи світ як Божий порядок, виведення норм із са­мих лише фактів все одно видається неможливим адже до цього порядку стосуються як святі, так і злодії. Отже, й тут як відповідні критерії повин­ні виокремлюватися певні речі та обставини. Такі критерії знову-таки не можуть грунтуватися на бутті цих речей і обставин. Скоріше вони зумов­лені теологічним засновком про мету творення, а також істинною приро­дою людей і речей, яка випливає з цієї мети. Цей підхід містить, врешті-решт, зворотне питання про Божу волю. Остання виявляється як справжня нормотвірна інстанція. Порядок речей є всього лише виявом Божої волі, аналогічно витвору, який є виявом майстра: Бажане Богом є Благо і дійсно Суще [Thomas von Aquin, De Veritate, XXI, 2 f]. Тому в кінцевому підсумку вчать не факти, а теологічні засновки стосовно того, що може служити прикладом та взірцем справедливості. \

Критика природного права пов'язана, проте, не тільки з питанням змістов­ного знання справедливості, але також і з проблемою значення. Багато разів твердили, про незалежне від людської правотворчості і задане значення при­родного права. Так, згідно з Цицероном, стосовно природного права непри­пустимі ніякі обмеження та скасування, а Фома Аквінський вчив, що те, що суперечить природному праву, не може стати правом шляхом людських рі­шень [§ 6, V].

Це твердження піднімає важливе питання. В загальному вигляді його можна сформулювати таким чином: чи можуть доправові принципи спра­ведливості мати значення незалежно від позитивного права і блокувати зна­чення позитивних законів, що їм суперечать? Стосовно цього уже розглянуті вище міркування встановили: підстави справедливості можуть мати неза­лежну від державного законодавства морально зобов'язуючу силу і соціаль­но-етичне значення [§ 5, II, III]. Значення норми як гарантованого права [§ 5, IV] все ж залежить від того, що її впровадженню слугує функціонуюча сис­тема правового захисту. Значення в цьому розумінні, тобто як державно зу­мовлену можливість впровадження, норми можуть мати також і тоді, коли вони суперечать соціально-етичним підставам; це значення, отже, «прориває­ться» не полегшено, а через спротив принципів справедливості [§ 6, V, VI].