§ 12. Природне право /. Головні положення

Спроби з'ясування правових принципів, які могли б слугувати зразком та критерієм для позитивного права, часто здійснювалися під егідою «при­родного права». Водночас до сьогодні не існує єдиної думки стосовно визна­чення поняття природного права.

У широкому розумінні воно означає такі принципи обов'язкового поряд­ку, які мають значення незалежно від людської згоди та установлень, отже, незалежно від позитивного права [Арістотель, NE, 1134b]. В цьому широкому значенні поняття природного права не обмежується лише тими принципами

справедливості, які повинні бути дійсними для «всіх часів та народів». Цим поняттям необхідно також позначити й принципи справедливості, що зміню­ються. Отже, у зазначеному розумінні йдеться про «природне право із зміню­ваним змістом» [Штамлер, 1914, S.174 f]. Водночас це поняття не дозволяє нам просунутися далі, оскільки воно охоплює весь той тематичний простір, який позначений тут поняттям «справедливість» [Вульф, 1964].

Більш широкі поняттєві можливості має вузьке розуміння природного права, яке наближається до його буквального розуміння. Воно позначає ті принципи справедливості, які начебто випливають з існуючого світового порядку, з природи речей або з природи самої людини. У цьому вузькому розумінні поняття природного права ми застосовуємо тому, що воно присто­соване для того, щоб дати специфічне формулювання проблемі справедли­вості: чи у сущому (у природі) як такому закладені критерії правильного, міра повинності (того, що повинно бути. — Пер.).

Ця позиція можлива лише за умови певного метафізичного припущення про те, що саме у дійсності закладений розумний, «поміркований» світовий порядок. Без цього припущення фактичні дані нашого світу не можуть нада­ти нам ніякого достатнього обгрунтування того, чи справедливим, чи неспра­ведливим є порядок спільного життя людей (у будь-якому випадку вони мо­жуть надати нам пояснення стосовно фактичного походження певних уяв­лень про світ).

Ідея розумного світового порядку була висунута ще за доби античності [II]; в християнському природному праві вона була теологічно трансформо­вана [III]. Залишками такого метафізичного мислення, згідно з яким у при­родному світовому порядку водночас мають місце й етичні критерії, є теорії, які прагнуть вивести підґрунтя і міру права з окремих заданих праву обста­вин [V], або антропологічно—з людської природи [IV], згідно з визначенням КристіанаВольфа(1779—1854)[Chr.Wolff,Philosophiapractica,I, §§ 135,161]: «Lex naturalis est, quae rationem sufficientem in ipsa hominis rerumque essentia atque natura agnoscit» (з лат. — «Природний закон визнає достатньою під­ставою саму сутність та природу людини і речей»). Таким чином, тут йдеть­ся про теорії, які виводять правовий порядок з буття. Наприклад, сімейний порядок — з даних біології, а суспільний порядок в цілому — із суспільного інстинкту людини.

//. Розумний світовий порядок

Ідея світового порядку, який панує над усім, досягла свого першого роз­квіту в ученні стоїків і, таким чином, увійшла складовою частиною у рим-

ське державне та правове мислення, яке зазнало значного впливу з боку цієї філософії. «Lex est ratio summa instita in natura» (з лат. — «Закон є вищою підставою в природі»), — так узагальнює найважливішу ідею природно-правового вчення Цицерон (106—43 до н.е.) [De leg., I, 18]. Він також ука­зував в іншому місці [De r.p., III, 22], що «існує істинний закон, а саме спра­ведливий розум, який узгоджується з природою та живе в кожній людині, — незмінний та вічний... Цьому законові неможливо заподіяти шкоду, його не можна обмежити або скасувати. Ні сенат, ні народ не можуть нас звільнити від зобов'язання підкорятися цьому законові». Через два сторіччя по тому Марк Аврелій писав: космос має «одну і ту саму природу та одну і ту саму душу»; «право — це всі слова та дії, які відповідають природі» [Марк Ав­релій, IV, 40, V, 3; див.: IV, 4, VI, 5, IX, 1]. Кодекс Юстиніана обґрунтовує уявлення про даний самою природою обов'язковий порядок таким чином: «Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generis proprium, sed omnium animalium... commune est. Hinc descendit maris atque feminae coniunctio, quam nos matrimonium appellamus, hinc liberorum procreatio, hinc educatio» [D.I, 1, 1, 3] (з лат. — «Природне право є таким, якого природа навчає всіх живих істот, адже право це є властивим не лише людському роду, а всім живим істотам... є загальновизнаним. Звідси похо­дить зв'язок чоловічої та жіночої статі, який ми називаємо шлюбом, звід­си — народження дітей у шлюбі, звідси — виховання»). З іншого боку, дже­рело природного права прагнули відшукати не тільки у фізичній природі, тобто в структурах самих речей, а й у природному розумі, полишаючи у цьому випадку царину природного права у вузькому розумінні: «Ius pluribus modis dicitur: uno modo, cum id quod semper aequum ac bonum est dicitur, ut est ius naturale» [D.I, 1, 11] (з лат. — «Право описують багатьма способами: один спосіб, коли його описують як те, що є завжди справедливим і добрим, яким є природне право»). «Quod... naturalis ratio inter omnes homines constituit, id apud omnes peraeque custoditur vocaturque ius gentium, quasi quo iure omnes genten> [D.I, 1,9] (з лат. — «Те, що... природний розум установив між усіма народами, всіма додержується, причому рівною мірою, і його називають міжнародним правом, на зразок того права, яке визнають усі народи»).

///. Божий світовий порядок

Християнство надало ідеям всеохопного світового розуму теологічне об­грунтування. Світ упорядкований Божим Духом. Так навчав ще Августин (354—430). Якщо у центрі уваги августинівської картини світу стояв не­збагненний Божий Промисел, то за вісім сторіч по тому Фома Аквінський

(1225—1274) на перший план висунув ідею про те, що світ розумно, від­повідно до цілей організований, що в цьому порядку — світло природного розуму.

Тут Фома приєднується до арістотелівського принципу ентелехії, згідно з яким все, що існує, має природну цільову зумовленість. Це стосується й людини. Відповідно до своєї природи вона прагне до того, щоб виявити свої схильності та здібності. У цьому полягає її призначення та її щастя [Арі-стотель, NE, 1097a ff, 1176 ff]. Така всебічна реалізація можлива лише у справедливо організованому суспільстві [Арістотель, Політика, 1253а], цій меті слугує будь-яка політика і, отже, право [Арістотель, NE, 1094, 1099b, 1103b].

Цей принцип ентелехії Фома Аквінський включив у своє вчення про створений Богом, розумний світовий порядок. У порядку творення повсюд­но діє визначена Богом ентелехія [Фома Аквінський, Summa theologica, I, 103,1; І, II, 93,1]. Щось є добрим настільки, наскільки реалізує закладену в ньому, наперед визначену «природу» [Фома Аквінський, Summa theologica, І, 48, 1; І, II, 18, 1 ff; I II 93, 6]. Для розкриття своїх здібностей людина потребує суспільства. З цим пов'язана й царина справедливості. Завдання справедливості полягає в регулюванні зовнішніх взаємовідносин таким чи­ном, щоб особа або річ, призначення якої слід визначити, були правильним чином організовані стосовно людей [Фома Аквінський, Summa theologica, П, II, qu. 57, 58].

Воля Творця, яка організує світ, виявляється також і у природному праві. Ця Божа воля відкривається, по-перше, як природне право: так, вона від­кривається у самому природному порядку речей. Сюди можна зарахувати, наприклад, зорієнтовані на збереження нащадків стосунки між чоловіком та жінкою, а також обов'язок батьків стосовно своїх дітей [Фома Аквінський, Summa theologica, II, II, 57,3]. По-друге, Божа воля дає про себе знати через одкровення. Виведене з Божої волі право (отже, природне право у вузькому розумінні і одкровення ius divinum (з лат. — Божого права)) відрізняється від людського позитивного права, яке виникло шляхом угод чи постанов [Фома Аквінський, Summa theologica, II, II, 57,2]. Подібно до Арістотеля та Цицерона, Фома Аквінський спростовує значення позитивного права, якщо останнє суперечить природному праву [ааО].

Невдовзі після смерті Фоми Аквінського відбулися зміни не тільки у по-лиичній, але й у філософській і теологічній картині світу. Йоган Дуне Скот (1265—1308) та Вільям Оккам (1285—1349) відіграли вирішальну роль у Wpsri довіри до томістської системи. Замість неї, тобто замість вчення про

розумний високоморальний світовий порядок, який виявляє себе як світло природного розуму, вони висунули своє власне вчення морального позити­візму [Вельцель, 1962, 66 ff, 81 ff; Циппеліус, Gesch, Kap.8a]. Дуне Скот знову звертається до павлівського та августинівського поняття про незбаг­ненний Божий Промисел: було б зухвалістю бажання людського розуму збаг­нути дії Бога. Існує лише одна підстава божественної справедливості — Божа воля. Оккам розвиває цей етичний волюнтаризм ще далі: крадіжка та по­дружня зрада, наприклад, не є поганими діями в абсолютному розумінні. Те, що людині необхідно від них відмовитися, ґрунтується виключно на Божій забороні. Якби ці дії були дозволені Богом, то людині не було б потреби від них відмовлятися. Проте тим самим відкидається й поняття природного пра­ва в його вузькому розумінні.