2.3 Новые методологические пути канонического права

Если бросить взгляд на работы по канонистике, появившиеся во второй половине прошлого века, вплоть до принятия Кодекса Пия Х и Бенедикта XV, нетрудно заметить, что и крупнейшие канонисты предпочитают не биться над проблемой богословского обоснования канонического права, а заниматься систематическим исследованием источников и (в меньшей мере) разработкой общей теории канонического права. Важнейшим результатом этой работы стали крупные историко-систематические труды Хиншиуса, Вернца, Шерера и Зегмюллера. Напротив, канонистика следующей за первой кодификацией эпохи ограничивается, как правило, учебно-экзегетическим анализом норм Кодекса, большей частью выказывая равнодушие как к богословскому обоснованию этих норм, так и к необходимости определения своего собственного научного метода.

В течение всего этого времени, а в некоторых областях канонистики вплоть до кануна Второго Ватиканского собора, существовал (как это станет очевидно в дальнейшем) только один методологичес кий ориентир — римская школа Ius publicum ecclesiasticum (публичного церковного права). Именно она впервые последовательно применила к Церкви естественноправовую по своему происхождению категорию societas perfecta (совершенного общества), благодаря которой человеческая институция может претендовать на обладание всеми юридическими средствами, требующимися ей для автоматического достижения собственной цели. Не подлежит сомнению апологетическая сила подобной культурной операции, которая защищает свободу Церкви перед лицом либерального государства, самоутверждающегося в качестве единственного суверенного сообщества. Но в то же время легко почувствовать ее слабость в том, что касается богословского обоснования юридической структуры в Церкви. В конечном счете единственный теологический довод, оправдывающий равенство: Ecclesiam esse societatem perfectam (Церковь есть совершенное общество), сводится к утверждению номиналистически понятого акта воли Христовой: Церковь есть совершенное (с юридической точки зрения) общество потому, что Христос так захотел.

В предсоборный и соборный период различные авторы и канонистические школы (то ли из-за ослабления апологетических потребностей, то ли под влиянием дискуссии между протестантами и католиками о богословском обосновании права) оставляют философскую и волюнтаристскую ориентацию, присущую методу Ius publicum ecclesiasticum, и начинают поиск новых методологических путей. Вместе с тем во второй половине прошлого века можно отметить единственную попытку такого рода: каноническую систему Георга Филлипса (1804_1872).

а) Библейская категория Regnum Christi (Филлипс)

В основу всей своей канонической системы Георг Филлипс положил равенство: Ecclesia esse Regnum Christi (Церковь есть Царство Христово)²². В плане метода нельзя отрицать определенного параллелизма между этим тезисом и центральным утверждением господствующей доктрины Ius publicum ecclesiasticum. Однако последова тельность аргументации немецкого канониста (Церковь = Царство Христово = юридически-конституциональная структура) представля ет большое преимущество в плане богословского обоснования канонического права: осью, вокруг которой вращается вся система, оказывается понятие Царства Божьего, а это концепт библейского, а не философского происхождения.

Будучи убежден, что каноническое право есть реальность, вполне определяемая понятием Церкви, — а Церковь утверждена Христом как Царство Божье на земле, — немецкий канонист, прежде всего, обосновывает правовой характер церковного устроения. В самом деле, нет такого царства, которое не имело бы монархичес кого и правового устройства; поэтому и Церковь, как созданное Христом царство, имеет свое монархическое устройство и свое право. Во-вторых, та же категория Regnum Christi позволяет показать и лучше понять единство и нераздельность церковной власти. Всякая власть сообщается Богом через примат, в силу которого не только нельзя отрывать друг от друга Ordo и Jurisdictio, но следует видеть в этом единстве основу канонического права как права Церкви.

Хотя в католической теологии давно говорилось о монархи ческом епископате, вполне очевиден логический скачок как в притяза нии на вывод монархической структуры Церкви из богословской реальности Царства Божьего, так и в утверждении о юридической природе самой Церкви²³. К тому же отождествление Церкви с Царством Божьим теологически неверно и не соответствует экклезиологи ческой доктрине Второго Ватиканского собора. В остальном работа Филлипса в методологическом аспекте несомненно представляет собой важный шаг вперед. Ее значение не столько в том, что она поставила в центр канонистической мысли библейскую категорию, сколько в том, что сама христология (пусть даже взятая в одном частном аспекте личности Христа) была признана самым подходящим locus theologicus (богословским местом) для теологического обоснования канонического права.

б) Концепция «первичного правового устроения» (итальянская светская канонистика)

После принятия Кодекса канонического права 1917 г. делались попытки разработать методологию, отличную от господствующей методологии Jus publicum ecclesiasticum. К числу первых и наиболее значительных попыток такого рода несомненно следует отнести школу итальянской светской канонистики, хотя она никогда не отказывалась полностью ни от категории societas perfecta, ни от настойчивого апологетическо-юридического требования автономии канонического права по отношению к праву государственному. Научные труды этой школы заметно отличаются от преимущественно учебной литературы первой половины ХХ столетия, сосредоточенной на аналитическом исследовании Кодекса Пия-Бенедикта и потому не имеющей ни места, ни времени для решения проблем, связанных с богословским и философским обоснованием права Церкви.

Стремление итальянских светских канонистов к методологи ческому обновлению своей научной дисциплины объясняется двумя историко-культурными факторами. Во-первых, сохранение канонистики как учебного предмета на кафедрах церковного права государственных юридических факультетов все настоятельнее требовало доказательства научного характера канонистики как части юриспруденции. Во-вторых, господствующий на этих факультетах дух позитивизма вынуждал к обоснованию канонического права, исходя из самой канонической системы, вместо того, чтобы откровенно использовать в качестве теоретической базы чистое учение о праве, разработанное Кельзеном. Под влиянием этих двух историко-культурных факторов школа итальянской светской канонистики выстраивала свое научное обоснование канонического права вокруг двух главных тем: юридической природы канонического права и правового характера канонической науки²⁴.

Научно обоснованное доказательство юридической природы канонического права было разработано, исходя из концепции первичного правового устроения. На первый взгляд она не является происходящей от некоего заранее принятого философского допущения, однако фактически представляет собой продукт юридического позитивизма девятнадцатого века. Правовой характер канонистики выводится из логико-юридического анализа канонических норм, который выявляет внутреннее единство такого правового устроения. Однако теоретическое изящество и научная строгость разработки этих двух тем у итальянских светских канонистов обнаруживают свою недостаточность, когда речь заходит об обосновании специфичнос ти канонического права по отношению к праву государственному. В этом вопросе юристы данной школы вынуждены были не только констатировать эпистемологическое бессилие принятого ими научного метода, но и признать проблему богословского обоснования канонического права принадлежащей к компетенции теологии. Они просто провозгласили ее параюридической проблемой, потому что она целиком определяется категорией salus animarum (спасения душ) как последней целью канонического устроения²⁵. Эта серьезная эпистемологическая ограниченность итальянской светской канонисти ческой школы не преодолевается последующей заменой категории salus animarum на bonum commune ecclesiae (общее благо Церкви), ибо это последнее понятие по своему происхождению является не богословским, а скорее социально-философским. Сознавая это обстоятельство, в конце шестидесятых годов другая — Наваррская — школа попыталась преодолеть эту эпистемологческую ограниченность итальянской светской канонистики и в то же время сохранить ее огромный технико-юридический багаж, переработав его в новом экклезиологическом и пастырском духе.

в) Экклезиологическая категория «Народа Божьего» (Наваррская школа)

Наваррская школа, объективно более однородная, чем так называемая итальянская светская канонистика²⁶, равняется на два теоретических ориентира: во-первых, на выдвинутое Вторым Ватиканским собором предложение изучать каноническое право в свете таинства Церкви (ОТ 16, 5), и, во-вторых, на систематическое приложение к каноническому праву концепции первичного правового устроения, разработанной итальянскими светскими канонистами.

C помощью первого ориентира Наваррская школа вновь открыла в Церкви измерения социальности и справедливости, а вместе с ними и возможность отстаивать ту мысль, что долг канонистики — размышлять sub specie fidei (с точки зрения веры) о правовой структуре таинства Церкви. Второй ориентир помог Наваррской школе обрести способность к дальнейшему развитию представлений о юридическом характере канонического права.

В аспекте первого теоретического сопоставления центральное положение в учении Наваррской школы занимает категория Народа Божьего. В энциклике Lumen gentium она прилагается к Церкви как органичной общинной структуре. Поэтому правовое измерение Церкви является здесь не надстройкой или простым удобством, а необходимостью, без которой невозможно понять саму Церковь, как она была задумана Иисусом Христом. Иначе говоря, каноническое право есть принцип социального порядка, положенного Основателем для своей Церкви. Первое не может существовать без второго, и наоборот, потому что правовое устроение и сообщество Церкви даны одновременно. Так Наваррская школа приходит к гипотезе, согласно которой «воля Христа как основателя Церкви является нормой, которая лежит в основе правового творчества в Церкви и сообщает юридическую силу каждому из положений церковного права. При этом она не является чуждой каноническому праву. Ибо право божественное есть право Церкви в той мере, в какой оно оформляет, учреждает и определяет Церковь как правовое сообщество или, если угодно, как правовое устроение»²⁷.

Именно здесь возникает сопряжение со второй теоретической идеей, на которую равняется Наваррская школа. Но прежде чем приступить к рассмотрению этого второго аспекта, нельзя не заметить, что теологическая инфраструктура, которой Наваррская школа снабдила канонистику, с одной стороны, грешит волюнтариз мом (что не лишено известных параллелей с современной протестан тской доктриной). а с другой стороны, просто задает формальные границы, которых должна придерживаться канонистика, чтобы в своих технических правовых решениях не оказаться несовместимой с экклезиологией Второго Ватиканского собора.

В аспекте второго теоретического сопоставления Наваррская школа заимствует у итальянских светских канонистов (заимствует критически, не теряя способности к выдвижению новых решений) темы первичного устроения и юридической природы канонического права. Концепция первичного правового устроения прилагается к юридической структуре Церкви с учетом того факта, что каноническое устройство не тождественно структуре Церкви в целом, и только совокупность правовых и неправовых (хотя и тесно связанных с правовыми) факторов образует Народ Божий. В этом смысле каноническое устроение есть не что иное, как Церковь, рассматриваемая sub ratione iuris (с позиции права). Другими словами, оно представля ет собой юридическую концепцию Церкви, в которой, однако, главным элементом оказываются не нормы, а правовые отношения. Поэтому единство этого юридического устроения объясняется не единством источника — божественного права с его подлежащими позитивации нормами, — а единством того социального тела, которое этими нормами регулируется. Таким образом, Наваррская школа пытается преодолеть как ограниченность традиционной канонистики, сосредоточенной исключительно на нормах и не отваживающейся осознать единство правовой структуры Церкви, так и ограниченность итальянской светской канонистики, в которой частное понятие позитивации божественного права грозит привести к недооценке конституирующей и порождающей роли этого права в отношении самой Церкви. Тем не менее, именно здесь особенно очевидна зависимость Наваррской школы от светской юридической науки. Об этом свидетельствует и тот факт, что глава школы Педро Ломбардиа назвал разработку основных прав христианина — центральной проблемой конституционального права Церкви, потому что в конечном счете каноническое право в целом есть не что иное, как принцип социального порядка, применение которого необходимо в силу тех напряженностей, которые существуют, в том числе, и в церковной жизни²⁸. С точки зрения эпистемологии, Наваррская школа фактически видит в каноническом праве не богословскую, а юридическую науку, хотя ее предмет составляет право, определяемое как ius sacrum (священное право).

г) Каноническое право как метафизическое следствие принципа Воплощения (Бертрамс)

За долгие годы преподавания в Папском Григорианском университете немецкий иезуит Вильгельм Бертрамс разработал каноническую систему, своим глубоко унитарным характером уже предвещавшую Второй Ватиканский собор. В этой схеме развитие канонистики как науки с необходимостью требовало онтологичес кого обоснования самого канонического права. По этой причине Бертрамс для того, чтобы оправдать существование права Церкви, принимает иные, более богословские посылки, нежели итальянская светская школа. Центральный тезис новой системы заключается в следующем: Церковь, будучи продолжением Воплощения Иисуса Христа, представляет собой человеческое сообщество, возвышенное до уровня сверхъестественного²⁹.

Если основная идея этого тезиса — идея возвышения — давно известна канонической традиции католицизма, то в методологическо -систематическом аспекте она была по-новому развита Бертрамсом, исходя из так называемого принципа Воплощения. Согласно этому принципу, в Церкви, как и в любом другом человеческом сообществе, внутренняя метафизическая структура не может осуществиться без посредничества структуры внешней, социо-юридической. Иначе говоря, как душа проявляется в человеке только при посредничестве тела, так и сверхъестественный элемент Церкви может обнаружить свое существование в истории только при посредничестве внешней церковной структуры.

В конечном счете в силу принципа Воплощения Бертрамс строгим образом соотносит munus sanctificandi (святительское служение) с властью священства, а munus docendi et regendi (учительс кое служение и служение управления) — с властью юрисдикции. При этом он забывает, что, с одной стороны, учительство и управление сопряжены в Церкви с таинством священства, а с другой стороны, что само святительство не лишено связи с potestas iurisdictionis (властью юрисдикции). В результате Бертрамс вновь рискует впасть в дуализм двух порядков — сакраментального и социо-юридического, несмотря на предпринятое им выдающееся усилие онтологически обосновать правовую структуру Церкви³⁰.

По поводу этого онтологического обоснования нужно заметить следующее.

Различение между внутренней и внешней структурами общества как понятийный инструмент, позволяющий преодолеть противопос тавление общества и общины, является фундаментальным принципом социо-философской теории Густава Грундлаха, которую Бертрамс применяет к Церкви с целью обосновать существование ее права. В такой перспективе юридическая структура Церкви оказывается заданной тем общеизвестным из философской антропологии фактом, что внутренняя структура человека с необходимостью стремится к внешнему выражению в социальных формах. Как утверждает классическая аксиома: «In foro externo nihil est, quod non apparet» (внешнему суду подлежит только явное)³¹.

Эти антропологически обусловленные внешние социальные формы не просто составляют формальное условие осуществления права (с точки зрения Бертрамса, такое условие уже онтологически постулировано внутренней структурой домостроительства спасения, а значит и Церкви), но создают само право, придавая ему реальное содержание. По мнению канониста Григорианского университета, основные права верующих, берущие начало в крещении, фактически не только приостанавливают свое действие, но просто не существуют, если верующий ставит себя вне пределов внешнего юридического устроения Церкви³².

Помимо того, что аргументы, выдвинутые Бертрамсом в доказательство онтологической связи между Церковью и правом, в общей сложности являются аргументами философскими, а не богословски ми, его система легко уязвима для экстерналистских интерпретаций. Чтобы избежать этой опасности, другие авторы того же направления — в частности, Альфонс Штиклер и Ханс Хаймерль³³ — попытались увидеть последнее основание социального характера Церкви в самом Таинстве Воплощения Сына Божьего. Согласно Штиклеру, Иисус Христос, воплотившись, воспринял человеческую природу во всех ее измерениях, включая и социально-объединяющее, которое реализуется в Церкви, в том числе, юридически. По мнению Хаймерля, правовой характер Церкви определяется тем фактом, что Церковь во всякий момент истории, взятый применительно к спасению, выступает как сотериологическая посредница присутствия Христа, и в том числе в силу императивности определяемых ею норм. Однако оба автора, по-видимому, не замечают, что их богословское обоснование канонического права так и не доходит до вопроса о юридической природе Церкви. Потому что если верно, что таинство Воплощения постулирует видимый характер Церкви и ее единство как «уникальной сложной реальности, образованной двумя элементами — человеческим и божественным» (LG 8, 1), означает ли это, что такой видимый характер необходимо предполагает юридическую природу Церкви?³⁴ Об этом прямо ничего не сказано.

д) Каноническое право как социологическая необходимость (Huizing)

Чтобы понять ход мысли голландского автора Петера Huizing'а о природе и основаниях права в Церкви, необходимо рассмотреть ее в контексте программы детеологизации канонического права и деюризации теологии, которая была выдвинута представителями одного из течений послесоборной канонистики в международном журнале «Concilium»³⁵ . Основные цели этой программы — незамедлительная реформа Кодекса канонического права и утверждение пастырской практики в качестве источника всех законов Церкви, почему от нее не приходится ждать теоретической глубины и полной законченности формулировок. К тому же вклад разных авторов в ее разработку очень неоднороден, а их практические цели весьма различны по своей направленности. Тем не менее, нетрудно проследить некоторые общие признаки в том, что касается их понимания канонического права и оснований, по которым оно существует.

Наиболее заметные черты, общие разным представителям этого течения послесоборной канонистики, могут быть суммированы следующим образом.

Каноническое право как наука соотносится с теологией, но отлично от нее, а как церковное устроение, напротив, соотносится с таинствами. Эта относительность канонического права придает ему особую гибкость и приспособляемость к церковным требованиям конкретной эпохи. Именно поэтому оно имеет ярко выраженный служебный характер и несет преимущественно пастырскую функцию в осуществлении миссии Церкви. Эта пастырская и служебная функция не может быть действенной, если нормативное содержание канонического закона не принимается всеми членами Церкви³⁶.

Тот факт, что эта общепринятость имеет решающее значение для установления обязательности юридической нормы в Церкви, делает очевидным и основание самого канонического права. Как всякое сообщество, Церковь «не может обойтись без обязательных правил, признаваемых и соблюдаемых всеми заинтересованными лицами», потому что «любое сообщество, желающее существовать при отсутствии обязывающих регулирующих норм, в конечном счете пришло бы к самоубийству»³⁷. Однако из этой аргументации следует, что последней причиной существования канонического права оказывается исключительно социологическая необходимость. Следовательно, оно представляет собой чисто внешнюю регламентацию, позитивную и человеческую, не способную к внутреннему, структурному определению церковной жизни. В этой жизни правовые нормы играют роль исключительно моральных регуляторов, потому что обязывающая сила канонической нормы проистекает не из ее метафизическо-богословского обоснования, а из присущей ей способности умерять возможные конфликты между индивидуаль ным сознанием и церковной принадлежностью, между харизмой и институцией.

е) Слово и Таинство как основные элементы правовой структуры Церкви (Мёрсдорф)

Еще до Второго Ватиканского собора³⁸, и прежде всего благодаря решимости соотносить собственные выводы с радикальной критикой канонического права, предпринятой Зомом пятьюдесятью годами ранее, Клаус Мёрсдорф (1909_1989) понял с предельной ясностью, что канонистика, если она хочет богословски обосновать необходимость существования юридического порядка в Церкви, должна избегать любого экклезиологического спиритуализма или экстернализма, а также любых решений естественноправового толка. Она должна доказать, что юридическое измерение уже присутствует в тех структурных элементах, на которых Христос пожелал основать свою Церковь. Иначе говоря, правовые предписания уже содержатся в структурных элементах домостроительства Спасения. Как утверждает Мёрсдорф во введении к первому тому своего ставшего знаменитым учебника, «юридическая структура Церкви в ее божественном истоке имеет своим основанием Богочеловека и Его святое господство, осуществляемое в Церкви»³⁹.

Именно эта убежденность в том, что проблема канонического права сопряжена с пониманием самого таинства Церкви, позволила Клаусу Мёрсдорфу обойти своих многочисленных коллег с их важными, но не вполне убедительными попытками христологически обосновать существование канонического права, и прочно связать каноническое право с теологией. Экклезиологический мост, который перебрасывает Мёрсдорф от таинства Воплощения (как определяю щего принципа структуры Церкви) к правовому церковному устроению, покоится на двух опорах: Слове и Таинстве.

Слово и Таинство суть первичные (не производные) конститутивные элементы Церкви. Как прямо заявляет Мёрсдорф, «Слово и Таинство — два разных, но взаимосвязанных элемента, образующих видимую Церковь»⁴⁰. И то, и другое — и слово, и знак — являются в то же время важнейшими формами человеческого общения и потому обладают онтологической структурой, способной выразить юридически обязывающее правило.

Действительно, в любой — не только библейской — культурной традиции слово и символ всегда были формой существования значимых в юридическом отношении фактов. Христос воспринял то и другое, чтобы возвестить человеку его спасение, но при этом придал обеим формам сверхъестественную ценность и сотериологическое наполнение, которые способны обязывать верующего не только морально, но и юридически. «Слово становится керигмой, а символ — сакраментальным знаком божественного присутствия»⁴¹. Своим воплощением Иисус Христос сообщил Слову и Таинству решающее значение для человеческой жизни, ибо запечатлел в них «силу, которая порождает и сохраняет сообщество»⁴².

Эта внутренняя обязывающая сила делает Слово Христово сущностным элементом видимой Церкви, — элементом, имеющим собственно юридическое измерение. Последнее основано, однако, не на способности Слова быть понятым тем, кто его слышит, а на том формальном моменте, что оно исходит от самого Сына Божьего: Locutio Dei attestans (речь, свидетельствующая о Боге). Иначе говоря, «провозвестие Слова Церкви имеет правовой характер, потому что Церковь действует по наказу Господа. Господь представил требование Бога таким образом, что запрашиваемый обязывается к повиновению не только в силу внутренней разумности Слова, но и на том формальном основании, что вестник Слова есть Сын Божий, требующий признания, так как послан Отцом. Когда фарисеи принялись оспаривать этот факт, заявив, что свидетельство Христа не имеет силы, потому что Он свидетельствует о самом себе, Господь возразил им, исходя из нормы израильского права. Согласно этой норме, свидетельство двух человек имеет силу доказательства, и потому Господь указал на пославшего Его Отца как на второго свидетеля»⁴³. В таком понимании юридический характер этой обязательности Слова Божьего (Geltungsanspruch) не подлежит сомнению. Христос выводит ее из собственной, полученной от Отца, миссии, в силу чего у слушателей создается впечатление, что стоящий перед ними говорит ...sicut potestatem habens («как власть имеющий», Мф 6, 29). Апостолы же выводят обязательность своего слова из того факта, что их лично избрал Христос, как своих представителей, облеченных юридическими полномочиями (rechtliche Bevollmachtigung). Следовательно, и слово епископов требует повиновения и обладает юридическим характером на том основании, что произносится во имя и от имени Господа.

Той же внутренней обязывающей силой наделен и сакраменталь ный знак. И действительно, Клаус Мёрсдорф интерпретирует правовое измерение Таинства по аналогии с юридическим символом (Rechtssymbole). Как таинство, так и символ суть чувственные знаки, действенно порождающие невидимую реальность.

Символ порождает эту невидимую реальность в силу того, что и во всемирной (но прежде всего восточной) культурной традиции, и в традиции библейской он всегда рассматривался как форма человеческого общения, воздействие которой невидимо, но признается обществом в качестве источника прав и обязанностей, а потому как юридически значимый факт⁴⁴. К числу таких юридических символов относится, например, акт купли-продажи в германском праве, согласно которому материальное наличие предмета необходимо как правовое основание соответствующего права собственности. Многие элементы этой юридической символики сохранились в Церкви, особенно в литургии. Достаточно вспомнить о возложении рук при совершении ординации — действии, очевидно, берущем начало в правовой культуре Востока.

Таинство тоже порождает невидимую реальность, представля ющую собой источник прав и обязанностей и потому юридически значимую. Однако оно порождает ее не в силу своей общепризнан ности в человеческом обществе, в культурную традицию которого входит подобный символ, а благодаря тому факту, что в конечном счете субъектом, исполняющим такой знак, оказывается сам Христос. Именно Он устанавливает Таинство и придает ему особое значение и особую действенность.

Выявляя близкое родство между юридическим символом и таинством, Мёрсдорф обосновывает юридический характер сакраментального устроения Церкви и в то же время его специфичность, как ius sacrum (священного права), по отношению к праву государственному. Более того, Слово и Таинство обязывают не в силу их субъективно воспринятого содержания, но в силу того факта, что их источником и вершителем в конечном счете является Христос. Именно поэтому они обладают формально-правовым характером, который сообщает каноническому праву большую обязательность в сравнении с обязательностью государственного права, потому что она глубже укоренена в нормативности ius divinum positivum (позитивного божественного права).

Конечно, это не значит, что, с точки зрения Клауса Мёрсдорфа, все каноническое право должно рассматриваться как ius divinum. В действительности все, что Бог совершает посредством Слова и Таинства, есть дар (Gabe), спасительность которого зависит от того, примет ли его человек с верой; и одновременно задача (Aufgabe), осуществляемая по свободному личному решению человека. Следовательно, в юридической структуре Церкви (подобно тому, как это имеет место в таинстве, где знак отличается от производимого им внутреннего действия благодати) можно различать порядок устроения (ordine costitutivo), основанием которого служит Церковь как сакраментальный знак спасения, в конечном счете независимого от воли людей, и порядок действия (ordine operativa), в котором результаты первого порядка могут плодотворно и эффективно развиваться благодаря свободному содействию человека⁴⁵. Оба порядка отличны друг от друга, но нераздельны. Ведь они являются ничем иным, как двумя сторонами одной реальности — Церкви, которая, согласно учению Второго Ватиканского собора, есть «сложная реальность» (LG 8, 1).

Отсюда опять-таки явствует, что для Мёрсдорфа специфичность канонического права целиком определяется сакраментальной природой Церкви. По этой причине он понимает каноническую науку как «теологическую дисциплину, применяющую юридический метод»⁴⁶. Но законно ли это? Следует признать большую заслугу Клауса Мёрсдорфа в установлении точного «богословского места» (locus theologicus) канонического права и в развитии его надежного и убедительного теологического обоснования. Но, с другой стороны, метод всякой науки должен определяться ее предметом. Именно поэтому нельзя не спросить: возможно ли эффективное применение юридической методологии к богословской реальности? Ответить на этот вопрос последователи Мёрсдорфа смогут только в свете учения Второго Ватиканского собора о Церкви как о communio. В самом деле, именно понятие communio (общины) наилучшим образом определяет форму социального объединения, порождаемого Словом и Таинством, а также добавочной силой харизмы. И поэтому только после того, как осуществление communio будет признано специфической конечной целью (telos) права Церкви, отличной от конечной цели правового устроения государства, представители основанной Мёрсдорфом «Мюнхенской школы» (Muncheher Schule) смогут точнее и увереннее объяснить собственную методологию и эпистемологию.