И.В. Утехин. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании

(Опубликовано в : Мысль. Ежегодник Петербургской ассоциации философов. СПб, 1997, No 1: 148-163)

И. В. Утехин

(ilia@eu.spb.ru)

http://old.eu.spb.ru/ethno/utekhin/publish.htm

I. Введение

Учение виджнянавады завершает линию развития буддийской психологической мысли в Индии. Для этого развития характерен постепенный сдвиг в содержаниии анализа психического – с объекта сознания на субстрат сознания и далее на акт сознания: от рассмотрения психики и ее объекта как равно материальных и оттого доступных анализу аналогичным образом, через абхидхармистские представления об органах чувств как о неких "способностях", воспринимающих не материальные объекты, а "зримое", "слышимое" и т.д., к учению о психическом акте и далее об осознаниии самого акта сознания, т.е. к метатеории сознания^[1].

Для виджнянавадинов классификации элементов, составляющих эмпирическую действительность, оказываются номинальными, относящимися к описанию опыта, а сами эти элементы – обладающими лишь относительной реальностью. На уровне относительной реальности (паратантра; курсивом выделяются первые упоминания санскритских терминов; далее в тексте они даются без выделения, равно как и общеупотребительные термины) всякое восприятие причинно обусловлено и вещи обладают свойствами (лакшана), природа же вещей (свабхава) относится к уровню абсолютной реальности (паринишпанна) и в терминах паратантры невыразима – в частности, потому что категории относительной реальности предполагают различение субъекта и объекта. Различение субъекта и объекта и понятие об индивидуальном Я – иллюзии, вроде веревки, которая кажется змеей, и вместе со множеством других иллюзий (викальпа, т.е. умственных конструктов) составляют уровень иллюзорной реальности – парикальпита. Между тремя уровнями реальности нет, однако, непроходимой границы: если бы паратантра была свободна от викальп, она ничем не отличалась бы от паринишпанны. Стоит заметить, что Учение виджнянавадинов о различении трех реальностей в большой степени подготовлено положением мадхъямики о "пустотности" (несубстанциональности) дхарм (согласно которому дхармы не могут описывать истинной реальности, потому что она безатрибутна) и вытекающим отсюда различением относительной и абсолютной истины.

Объяснить, откуда берется во всем своем разнообразии реальность, данная нам в ощущениях (парикальпита и паратантра), призвано учение виджнянавадинов о сознании, согласно которому мир и иллюзия атмана порождаются развертыванием сознания (виджнянапаринама). В добавление к пяти сознаниям-коррелятам модальностей восприятия и шестому сознанию разума, позволяющему воспринимать нечувственное и координировать чувственные данные, вводится седьмое (клиштамановиджняна), дающее иллюзию внешнего мира, противопоставленного Я, порождающее привязанности и вообще ответственное за активное отношение субъекта к миру (приблизительно оно сопоставимо с Кантовским трансцендентальным единством апперцепции) и восьмое (алаявиджняна, сознание-сокровищница) – исток всех форм и состояний сознания, в потенциальном виде содержащий "семена"-зародыши (биджа) всех восприятий эмпирического субъекта.

Следует пояснить, что учение Абхидхармы предполагает, в частности, классификацию из восемнадцати элементов, из которых складывается описание опыта. Эта классификация включает шесть органов-способностей (индрия) – пять относящихся к чувственному восприятию – зрительному, слуховому, обонятельному, вкусовому и осязательному – плюс манас как способность воспринимать нечувственные и абстрактные объекты); шесть соответствующих этим органам-способностям "объектов" (вишая), т.е. видимое, слышимое, обоняемое, вкушаемое, осязаемое и "мыслимое" (дхармы), а так же шесть ставящихся в соответствие способностям восприятия и опирающихся на объекты-вишая "сознаний" (виджняна) – сознание, связанное со зрением, со слухом и т.д. вплоть до "сознания, связанного со способностью нечувственного восприятия" (мано-виджняна), которое обращается к предыдущему моменту потока сознания (таким моментом выступает манас).

Виджнянавадины же предлагают не выводить эмпирическое из сочетания коррелирующих элементов – процессов, чувственного и сознательного, но рассматривать их как единое сознание, кажущееся разложенным на эти элементы ^[2].

Требует пояснения роль седьмого сознания (клиштамановиджняна или клиштаманас) в построениях виджнянанвадинов, т.к. дальше у нас не будет случая остановиться на его функциях и его взаимодействии с алаявиджняной. В терминологии этой школы для его обозначения часто применяется термин "манас" (не вполне соответствует манасу в системе Абхидхармы сарвастивады). В соответствии с определением, данным Васубандху в Виджняптиматратримшикашастре, седьмое сознание-манас

а) есть виджняна, опирающаяся на алаявиджняну и имеющая алаявиджняну своим объектом;

б) сущность и способ существования манаса – мысль (представление: маньяна, когитация);

в) манас сопровождается четырьмя клешами (атмамоха, атмадришти, атмамана, атмаснеха, соответственно: незнание, которое порождает иллюзию атмана, сама концептуализация атмана (атмаграха); гордость, опирающаяся на атман; любовь к себе);

г) манас отсутствует у архатов и будд, а также у аскетов в состоянии сосредоточения (ниродхасамапатти);

д) манас является второй по счету виджняной, которая появляется в процессе развертывания сознания (содержащая семена алаявиджняна в результате прорастания этих семян трансформируется в эмпирическую действительность индивида, и первым шагом в этой трансформации оказывается появление манаса, а затем уже шести виджнян).

Манас всегда сопряжен с чувством и осознанием самости, с поддержанием непрерывности самости. Как предполагает Л.Шмитхаузен, введение понятия манаса было вызвано необходимостью обозначить, в системе виджнянавады, непроизвольное чувство идентификации со скандхами (асмимана), остающееся даже у преодолевших ложный взгляд на индивидуальность (саткаядришти), причем это чувство (сахаджа саткаядришти, как оно названо в Йогачарабхумишастре) является врожденным у живых существ и с моральной точки зрения нейтрально (авьякрита) ^[3].

Понятие алаявиджняны, связывающее индивидуальное и абсолютное и как бы обращенное одновременно в обе стороны, открывает возможность различных интерпретаций реальности внешнего мира и природы индивидуального опыта (в зависимости от ответа на вопрос, своя ли алаявиджняна у каждого живого существа или она представляет собой некий континуум); идея алаявиджняны как надиндивидуального истока реальности оказывается удобной для построения онтологии и получает дальнейшее развитие в теории татхагата-гарбхи ^[4].