Опыт философской антропологии - Омельченко Н.В

2.5. Человек и абсурд

ции. И если они страшатся восстаний, то им также не мешает поразмыслить над феноменом бунтующего человека.

По оценке Камю, «господство — это тупик». Вечная участь господ — жить неудовлетворенными или быть убитыми. Роль господина в истории сводится к тому, чтобы возрождать раб ское сознание, единственное, которое действительно творит историю (см.: Камю 1990: 226). Поэтому остается одна надежда на бунтующего человека, которому, возможно, удастся соблюсти меру в своем протесте и тем самым упразднить самое отношение гос подина и раба.

Вместе с тем писатель совершенно справедливо отрицает некий последний пункт в историческом развитии, за которым , словно в сказке, окончательно разрешатся все противоречия. Ведь мера сама по себе не является абсолютной константой. Она п одвижна, изменчива, и человеку приходится постоянно улавливать, придерживаться ее, чтобы своей излишней дерзостью (hybris) не вызвать новый абсурд. Поэтому, можно сказать, бунтующий человек есть всегда напряжение, он ни на миг не смее т расслабиться.

Наибольший счет Альбер Камю предъявляет восставшим рабам. Он требует бунта в меру, так сказать, размеренного, с тепенного, благочестивого бунта. Писатель почти забывает пр о их хозяев. Между тем господа своей беспредельной властью так же порождают абсурд и тем более бунт в качестве ответного де й- ствия. Беспощадный бунт или социальная революция есть все го лишь точная, адекватная реакция на безмерный и тотальный произвол господ. Восстание рабов, сам феномен бунтующего че- ловека есть не что иное, как гнев Немезиды, вызванный абсур - дной властью и обращенный на нее. И если господа желают сте - пенного бунта, им следует практиковать умеренное угнетен ие. Незначительная эксплуатация стимулирует лишь легкое не довольство. Цивилизованному рабству соответствует цивили зованный бунт.

Однако, по всей видимости, длительная культурная эксплуатация невозможна. Мягкое притеснение легко прогресси рует в безмерную жестокость, если ему не противостоять. И потом у остается одна надежда на то, что бунтующий человек в своем протесте найдет и удержит ту таинственную меру, ту магиче с- кую границу, которая аннулирует абсурд.

– 141 –

ÃËÀÂÀ 2. ÑУЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА

В этой связи рассмотрим литературный образ, о котором упоминает Э. Фромм в «Искусстве любить». Здесь он, в частности, пишет о том, что невозможно уважать человека, не понимая его. Существуют различные уровни знания, но самым глуб о- ким является то, которое основано на любви к человеку. Подо б- ное знание обретаешь, если сможешь «увидеть другого с позиции его собственных интересов». Такое знание проникает в самую суть человека. К примеру, если человек рассержен, мы, относясь к нему с любовью, поймем, что он «не столько сердит - ся, сколько страдает» (см.: Фромм 1992: 125).

Согласно Фромму, помимо познания, основанного на любви, существует иной способ постичь тайну человеческой душ и. Этот способ связан с неограниченной властью над другим че - ловеком, со стремлением превратить его в свою вещь, свою собственность. Крайнее проявление подобной склонности — садизм: желание и способность мучить, причинять другому чел о- веку страдания, пытать его, чтобы заставить в муках выдать свою тайну. Фромм (1992: 125) подчеркивает: «И в этом страстном желании проникнуть в тайну человека, а значит, и в тайну собственного “Я” — одна из главных причин жестокост и и стремления к разрушению». Далее в качестве иллюстрации, точно выражающей эту мысль, приводится фрагмент рассказа «Жизнеописание Павличенки, Матвея Родионыча» из «Конармии» Исаака Бабеля.

По версии психоаналитика, этот участник гражданской войны в России был обыкновенным садистом, он затоптал до смер - ти своего бывшего барина и говорил: «Стрельбой, я так выскажу, от человека только отделаться можно... стрельбой до души не дойдешь, где она у человека есть и как она показывается. Но я, бывает, себя не жалею, я, бывает, врага час топчу или более часу, мне желательно жизнь узнать, какая она у нас есть...» (см.: Фромм 1992: 126).

Чтобы дать более полную оценку этой ожесточенной душе, нужно иметь в виду прежнюю жизнь Матвея Павличенки (см.: Бабель 1991: 55—60). Он был пастухом у барина Никитинского и пас барину сначала свиней, а затем рогатую скотину. Корова ми со всех сторон обставился, и молоком навылет его прохвати ло; ужасное дело, как молоком вонял. А когда явился к Насте, сво ей будущей жене, то признался, что сердце его «от всего пустое».

– 142 –

ÃËÀÂÀ 2. ÑУЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ ЧЕЛОВЕКА

принципу меры, не приведет к власти новых господ и не учредит новый абсурд. Постижение меры чрезвычайно важно для т ех, кто стремится укротить абсурд, обрести свободу и справедл и- вость. Тайна меры доступна лишь бунтующему человеку.

Æ) ÍЕКОТОРЫЕ ВЫВОДЫ

Итак, анализ исходных постулатов классической теории абсурда можно резюмировать в следующих выводах. Во-первых , феномен Сизифа обусловлен неподвижностью разума. Измене - ние положения человека в мире связано с эволюцией его инт еллекта. Именно развитие самостоятельного мышления обеспечи- вает постижение и, следовательно, прекращение абсурда. Ос ознание абсурда есть первое условие его преодоления. Исслед ование абсурда — начало сопротивления ему. Вот почему покуше ние на мысль является обычной практикой господствующего абс урда. Его идеал — homo non-sapiens.

Во-вторых, Сизиф — это символ отчужденного существа. В условиях абсурда даже суверенно мыслящие личности, если они остаются изолированными единицами, трансформируютс я в Сизифов. Протестующие в душе, но на деле исправно выполняющие волю абсурда одиночки ничего, в сущности, не меняют в бессмысленном мире; напротив, они увековечивают абсурд. А б- сурд может быть вполне доволен таким «несоглашающимся» п о- ведением атомизированных интеллектуалов. Как говорил Фр идрих Великий, «рассуждайте сколько угодно и о чем угодно, только повинуйтесь!».

Реальную, а не потешную угрозу власти абсурда представляют индивиды, объединенные для совместной борьбы с ним. Абсурд это прекрасно понимает и потому видит свою задачу в том, чтобы культивировать отчужденность людей и их вражду между собой.

Преодолевая свое отчуждение, люди снимают с себя одежды Сизифа. Имеются основания полагать, что оптимальные ус - ловия человеческого бытия связаны с автономией личности и ее единством с окружающим миром. Этот принцип у Вл. Соловьева получил название третьей силы исторического развития (см .:

– 144 –

2.5. Человек и абсурд

Соловьев 1990а: 43, 55—56), у Э. Фромма выражается понятием «любовь» (см., например: Фромм 1988: 452).

В-третьих, приходится признать, что нередко сам человек является со-творцом абсурда. Его соавторство начинается, в ча- стности, тогда, когда в нем вспыхивает неуемная жажда абсо - люта. Например, ставит человек перед собой идеал абсолютн ой истины, добра или свободы. Затем во что бы ни стало стремитс я достичь своих абсолютных целей, не пренебрегая на этом пу ти «абсолютными» аргументами грубой силы. При этом люди, как правило, совершенно не принимают во внимание, что полное исчерпание Абсолюта означало бы наступление великого Ни что. Кто требует исчерпаемого абсолюта, тот требует в конечном счете ничто.

Бесконечная природа не терпит конечных абсолютов, и потому, высвечивая перед интеллектом слово «Абсурд», она предлагает задуматься человеку над его непомерными претензи ями. Своим предупреждением Космос дает понять, что принцип «все или ничего» скрывает формулу «все есть ничто». Таким образом, если человек действительно собирается избавиться от абсурда, то ему прежде всего следует успокоиться и снять свое требова ние абсолюта. Эта экзистенциальная процедура не займет много времени и сил, но приблизит к истине, к подлинным метафизическим основаниям бытия.

В-четвертых, Сизиф — это механический индивид, он не знает человеческого творчества. Примитивное бытие людей поддерживает абсурд, их творчество преодолевает его. Творчес тво есть фактор спасения человека, поскольку наделяет его «долей бессмертия и вечности». Человек есть homo creans. Поэтому можно полагать, что он представляет собой единство конечного и бесконечного, смертного и бессмертного.

Наконец, в-пятых, мы констатируем, что сам А. Камю в «Бунтующем человеке» указал на важнейшую причину, ответственную за абсурд: это — нарушение меры человеком в своих мыслях и поступках. Исследуя абсурд в социальной плоскост и, в рамках отношения господина и раба, философ утверждает: че ловек должен бунтовать, чтобы жить. Восставшие рабы могут из менять ход истории. Технология успеха бунтующего человека проста: ничего сверх меры. Переступая же в своем протесте незамет ную

– 145 –

Ã Ë À  À 3

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ

3.1. ВСЕМОГУЩЕСТВО МЫСЛЕЙ ДЖОРДЖА БЕРКЛИ, ИЛИ МЕТАФИЗИКА ТИРАНИИ

В работе «Тотем и табу» (1912) Зигмунд Фрейд (1991a: 277—278) писал: «Название “всемогущество мыслей” я позаимствовал у высокоинтеллигентного, страдающего навязчи выми представлениями больного, который по выздоровлении, бл а- годаря психоаналитическому лечению, получил возможност ь доказать свои способности и ум». Пациент Фрейда избрал это словосочетание для обозначения тех странных и жутких процессов, которые мучили его, как и всех страдающих такой же болезнью. Например, стоило больному подумать о ком-нибудь , как он встречал уже это лицо, как будто вызвал его заклинанием; стоило ему произнести даже не совсем всерьез прокля тие по адресу какого-нибудь постороннего лица, как у него появ - лялись опасения, что тот вскоре после этого умрет и на него падет ответственность за эту смерть.

З. Фрейд считал, что всемогущество мыслей яснее всего проявляется при неврозе навязчивости; результаты этого суев ерия, «примитивного образа мыслей» здесь ближе всего сознанию . По его мнению, всемогущество мыслей, то есть слишком высокая

– 147 –

ÃËÀÂÀ 3. ÔИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ

оценка душевных процессов в сравнении с реальностью, имее т неограниченное влияние в аффективной жизни невротика и в о всех вытекающих из нее последствиях. Но такое поведение и ндивида показывает, как он близок к дикарю, который «стараетс я одними только мыслями изменить внешний мир» (см.: Фрейд 1991а: 278, 279).

В названной работе Фрейд (1991а: 193) попытался применить свой психоаналитический метод «к невыясненным проблемам психологии народов». Нельзя сказать, что все его объяснения выглядят убедительными. Но, думается, наблюдения, связанные с феноменом «всемогущества мыслей» в жизни первобытных племен, заслуживают внимания.

Фрейд (1991а: 280) соглашался с той классификацией че- ловеческих миросозерцаний, в которой анимистическая фаз а сменяется религиозной, а последняя — научной. Он полагал, что н а анимистической стадии человек сам себе приписывает всем огущество мыслей, на религиозной он уступил это всемогуществ о богам, но не совсем серьезно отказался от него, потому что сохранил за собой возможность управлять богами по своему желанию разнообразными способами воздействия. В научном ми росозерцании нет больше места для могущества человека, кото рый сознался в своей слабости и подчинился естественным необ ходимостям. Однако в доверии к могуществу человеческого духа, счи- тающегося с законами действительности, еще жива некотора я часть примитивной веры в это всемогущество.

По Фрейду (1991а: 283), первое, анимистическое, миросозерцание было психологическим: «примитивный человек пер е- нес во внешний мир структурные условия собственной души» . Принцип, господствующий в магии, в технике анимистического образа мыслей, состоит во «всемогуществе мыслей». Однако в то время как магия сохранила еще полностью всемогущество мысли, анимизм уступил часть этого всемогущества духам и этим проложил путь к образованию религий.

Первое теоретическое произведение человека — создание д у- хов — заставило его отказаться от части своего могущества в пользу духов и принести в жертву долю свободного произвола своих поступков. Как справедливо заметил Фрейд, это культурное тв орение является первым признанием Ананке, судьбы, противящей ся человеческому нарциссизму (Фрейд 1991а: 285).

– 148 –

3.1. Всемогущество мыслей Джорджа Беркли

Итак, по Фрейду, мышление примитивного человека характеризуется верой во всемогущество мыслей, непоколеби мой уверенностью в возможность властвовать над миром и непон и- манием легко устанавливаемых фактов, показывающих челов еку его настоящее положение в мире (Фрейд 1991а: 281). В частности, психоаналитик отмечал, что «известного рода солипсизм ил и берклейанизм... действующий у дикаря, не позволяет ему признат ь реальность смерти» (Фрейд 1991а: 281—282). Кстати сказать, возможно, поэтому, то есть в силу доминирования в нашем обществе берклианизма, Россия не может признать реальность ее сегодняшнего умирания...

Представленная апелляция к Фрейду позволяет сказать: интеллектуальный нарциссизм, всемогущество мыслей в фил о- софии есть не что иное, как субъективный идеализм Джорджа Беркли. Очевидно, здесь уместно напомнить основные постул аты бессмертной метафизики.

В своем главном труде «Трактат о принципах человеческого знания» (1710) Дж. Беркли доказывал, что объекты человеческого познания являют собой либо идеи, непосредственно вос - принимаемые чувствами, либо такие, которые мы получаем, наблюдая эмоции и действия ума, либо идеи, образуемые при помощи памяти и воображения, либо, наконец, идеи, возникающие через соединение, разделение или просто представлен ие того, что было первоначально воспринято одним из перечисл енных способов. Так, посредством зрения человек составляет идеи о свете и цветах, об их различных степенях и видах. Посредст вом осязания он воспринимает твердое и мягкое, теплое и холод ное, движение и сопротивление. Обоняние дает запахи, вкус — ощу - щение вкуса, слух — звуки во всем их разнообразии.

Согласно Беркли (1978: 171), поскольку различные идеи наблюдаются вместе одна с другою, то их обозначают одним именем и считают какой-либо вещью. Например, наблюдают соединенными вместе определенный цвет, вкус, запах, форму, консистенцию — признают это за отдельную вещь и обозначаю т словом яблоко; другие собрания идей образуют камень, дерево, книгу и тому подобные чувственные вещи.

Рядом с этим бесконечным многообразием идей существует нечто воспринимающее их: ум, дух, душа, — то есть сам человек .

– 149 –

ÃËÀÂÀ 3. ÔИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ И ГУМАНИЗМ

Беркли (1978: 172, 173) настаивает на том, что все идеи (или предметы) «не могут существовать иначе как в духе, кот о- рый их воспринимает». Esse est percipi. Существовать — значит быть воспринимаемым. Поэтому существование немыслящих в е- щей вне духа невозможно. Тем самым Беркли противопоставля ет свою позицию преобладающему мнению среди людей, что дома, горы, реки, одним словом, чувственные вещи имеют существование, отличное от того, как их воспринимает разум. Но это ничуть не смущает философа; он снова и снова стремится убе - дить читателя в правильности своего миропонимания, в кото ром «объект и ощущение одно и то же...». По Беркли (1978: 242), к примеру, мы видим не объективно реального человека, «а только известную совокупность идей, которая побуждает нас думать, что есть отдельный от нас источник мысли и движения, подобный нам самим...».

Для Беркли все вещи, составляющие Вселенную, не имеют существования вне духа. Следовательно, если они не воспри няты мной или не существуют в уме какого-либо другого сотворен ного духа, они либо вовсе не имеют существования, либо существу ют в уме вечного духа, то есть Бога (см.: Беркли 1978: 173). Таким образом, когда говорится, что тела не существуют вне духа, т о последний следует понимать «не как тот или другой единичн ый дух, но как всю совокупность духов» (Беркли 1978: 192).

Согласно Беркли, идеи не могут быть отражениями чувственных вещей, автономно существующих вне ума, поскольку идея может походить только на идею. И если мы способны воспринимать предполагаемые оригиналы, то те суть идеи. Если же не можем, то о чем вообще тогда говорить?

Дж. Беркли всеми своими аргументами (1978: 174, 177, 185, 188) хочет показать «невозможность существования такой вещи, как внешний предмет». В его метафизике действительными вещами называются идеи, запечатленные в ощущениях творцом природы. Термин «вещь» фактически заменен термином «идея», в частности, потому, что первый «подразумевает нечто существующее вне духа», а это не допускается его мировоззрением. В «Трех разговорах между Гиласом и Филонусом» философ пояснял своему воображаемому собеседнику: «Я не за превращение вещей в идеи, а скорее — идей в вещи; те непосредственные объекты восприятия, которые, по-твоему, являются только отображен и-

– 150 –