- •Русский Гуманитарный Интернет Университет Библиотека Учебной и научной литературы
- •0301000000—081
- •V.1* 11
- •Глава I
- •§ 1. Социальная природа диалектического историзма
- •§ 2. Диалектика в гегелевской теории всемирной истории
- •Глава 2
- •§ 1. Роль к. Д. Кавелина в развитии методологии истории
- •§ 2. Теория русской истории и проблема развития
- •Глава 3
- •§ 1. Образ исторической науки в методологической рефлексии с. М. Соловьева
- •Глава 4
- •§ 1. Исторические взгляды б. Н. Чичерина и вопрос о государственной школе
- •§ 2. Диалектика всемирной истории
- •§ 1. Социальная природа диалектического историзма 14
§ 2. Диалектика в гегелевской теории всемирной истории
Медленно начинает история свой бег от невидимой точки, вяло совершает вокруг нее свои обороты; но круги ее все растут, все быстрее и живее становится полет, наконец, она мчится, подобно пылающей комете...
Ф-т Энгельс
Основу марксистской оценки гегелевского учения о всемирной истории составляет тезис о том, что «Гегель освободил от метафизики понимание истории, он сделал его' диалектическим» (19, 208). Развивая этот взгляд, Гегель не только представил историю как процесс развития всемирного человечества, но и попытался выявить последовательные ступени этого закономерного процесса, а также обосновать внутренний характер самой закономерности (18, 23). Правда, решить поставленные
21
задачи, как неоднократно подчеркивали классики марксизма, Гегелю не удалось. Помешало существующее противоречие между методом и системой и то, что диалектика у Гегеля развивалась на идеалистической основе.
Существует мнение, что несмотря на известные недостатки «Философия истории» «весьма поучительна и представляет собой компендиум диалектических категорий не в меньшей мере, чем и его „Наука логики"» (210, 44). Развивая свою позицию, Е. П. Ситковский выделяет четыре основных положения, в которых, по его мнению, реализуется гегелевский диалектический подход к истории.
1. Процесс исторического развития носит закономерный, ра зумный характер, что выражается в диалектическом единстве индивидуального, случайного элемента истории со всеобщим и необходимым элементом общественно-исторического процесса (210, 31).
2. Существование человеческих обществ характеризуется постоянным процессом изменений, качественных превращений, революционных переходов от одной стадии к другой, посту пательностью диалектического развития (210, 33).
Противоречие рассматривается как то, что «движет миром», в том числе и историей (210, 38).
У Гегеля имеет место глубокое диалектическое осмысление соотношения объективности и партийности в исторической науке (210, 41).
В той или иной мере проблема специфики гегелевского диалектического историзма, реализованного в его теории -всемирной истории, рассматривается в целом ряде других работ, на которые мы и будем опираться для обобщенной характеристики гегелевской концепции. Отметим только, что интересовать нас будет в соответствии с общими задачами исследования не столько «рациональное зерно» гегелевской исторической диалектики, извлеченное из его системы, сколько методологические основания самой его конструкции всемирной историй.
. Философия истории как единство исторического и ФилосоФ-ского знания. Вводя понятие «философской всемирной истории», Гегель считает необходимым указать на исходное противоречие в мысли, которое неизбежно будет препятствовать и принятию самого этого понятия, и его содержательному определению. В обыденном сознании своего времени и даже в методологической рефлексии самого ученого мира Гегель сталкивается с обычным и, казалось бы, вполне естественным разведением «философии» и «истории» как различных областей знания. В самом деле, «история должна лишь охватывать то, что есть и было, события и деяния, и она тем ближе к истине, чем более она придерживает-
22
ся данного»; «в истории мышление подчинено данному и сущему, основано на нем и руководится им» (J$, 10). С другой стороны, «задача философии как будто противоречит этому стремлению», ведь философии обычно (видимо, со времен Канта и Фихте) «приписываются самостоятельные мысли, которые умозрение порождает из самого себя, не принимая в расчет того, что есть»
Пока философия и история,' понятые в вышеуказанном смысле, существуют независимо друг от друга и друг друга не касаются, противоречия нет. Но Гегель в «Философии права» впервые вводит понятие философской всемирной истории (это он ставил себе в большую заслугу), т. е. пробует соединить философию и историю. Могло так быть, что философия, подходя к истории со своими собственными мыслями, «рассматривала бы ее как материал, не оставляла бы ее в том виде, как она есть, но располагала бы ее соответственно мысли, а следовательно, как говорят, конструировала бы ее apriori» ($g, 10). И эта кажимость имеет под собой объективные основания: рассмотрение истории до сих пор представлялось как эмпирическое ее познание, философия же мыслилась как образец априорного знания. В этом случае действительно появляется противоречие, которое по мнению Гегеля и нужно прояснить, а вместе с тем «опровергнуть вытекающее отсюда обвинение против умозрения» (3Jgj, 10).
Последняя мысль очень характерна для Гегеля, стремившегося выступить реформатором в области исторического познания за счет реформы, совершенной им в области философии. Поднимая историю до уровня теоретического знания, Гегель стремится к этому не за счет самостоятельных резервов исторического познания, не за счет преобразования самого исторического исследование-{как дрття^т Мяр"11?)) а на пути включения истории в философию. То понятие философии, к которому Гегель пришел в «Феноменологии духа», уже вполне позволяло осуществить подобного рода операцию.
Названное произведение не случайно оценено Марксом в качестве «истинного истока и тайны гегелевской философии» (J&f s~ 155), что неоднократно разъяснялось в литературе примени- <jL тельно к философской системе Гегеля в целом?* Хотелось бы обратить внимание на то, что и «Философия истории» «сделана» Гегелем в значительной мере по этому образцу. Это^-касается того способа, каким Гегель вводит истинное понятие^йстории в сфере исторического знания^ в. понятие—«философии истории*:
Как известно, «феноменология» Гегеля предшествует всей его философской системе, взятой позитивно. В «феноменологии» он лишь доказывает необходимость и абсолютную истинность этой высшей философской точки зрения. Ее предмет — «являющееся
23
сознание», отдельные формообразования которого постепенно приближаются (по форме и содержанию) к точке зрения «абсолютного знания». Точно так же построена в «Философии истории» та часть введения, в которой Гегель характеризует прежнее историческое сознание (знание). Философии истории, т. е. точке зрения «абсолютного знания» в области историографии, предпослана своего рода феноменология «являющегося» исторического сознания и, прежде всего, «первоначальная» и «рефлективная» формы историографии ($$, 3—4).
Проанализировав
данный материал, X.
Уайт пришел к выводу, что
мы имеем дело с выделением трех основных
ступеней развития
исторического самосознания (•и38,-
97). Причем, философия
истории, завершающая последовательный
ряд этих ступеней, является по существу
формой и продуктом «постисторического
сознания»
(838, 85). Различие между первой и второй
формами оценивается
как различие между «поэзией» и «прозой»
(-8Й8, 92). Наконец
утверждается, что гегелевская концепция
истории, как исторического
сознания, историографии, дана не столько
в его «Философии
истории», сколько в «Эстетике» (4S8,
85).
Возражая X. Уайту, следует, во-первых, сказать, что для Гегеля историография в любой ее форме прозаична, как и сама история («2, 164). Выделение трех главных форм этой историографической прозы осуществлено Гегелем путем «конструирования». Схема его проста: «непосредственное — опосредствованное — истинное». Логическая природа данной схемы выражена известной триадой: «бытие — сущность — понятие». Конкретизация данной схемы применительно к области исторического сознания опирается у Гегеля на те различия, которые сделаны им в разделе об абсолютном духе, а именно: «искусство — религия — философия». Назначение истории в системе Гегеля состоит в том, чтобы обеспечить переход от объективного к абсолютному духу, но это значит, что историческое сознание выполняет ту же роль, а следовательно, подготавливает появление искусства, религии и философии (разумеется, не со стороны субстанциальной, а со стороны самосознательной, в терминах Гегеля). Таким образом, оно как бы «пробует себя на роль», выступая последовательно в трех «будущих» формах абсолютного духа: непосредственно-художественной, опосредствованно-религиозной и истинно философской.
Главное же возражение состоит в следующем. Попытка понять возможное реальное основание выделения и характеристики Гегелем различных историографических форм показывает, что фактически у него речь идет об основных способах изображения истории, о способах ее описания: изображающем (ему более всего соответствует «первоначальная историография»); оцени-
24
вающем (он наиболее полно выражен в «прагматической историографии»)^ объясняющем (высшей формой такого способа написания истории у Гегеля является «философия истории»). В этом случае можно ставить вопрос уже не просто об основных стадиях в развитии историографии, но и об основных историографических стилях.
Постановка вопроса об историографических стилях важна для того, чтобы решить, каким же должно быть истинное воспроизведение процесса и хода всемирно-исторического развития. Ответ Гегеля однозначен: истинной может быть только наука истории. Наука означает у него при этом философию, но не эмпирическое знание об истории. Гегель считал, что именно ему принадлежит приоритет в осознании данного факта и в создании на этой основе философии истории. Хотя философия истории содержит в себе в снятом виде и первый, и второй историографические стили, т. е. дает и картину всемирной истории (ее изображение) и ее значащее для субъекта понимание (ее прагматическое осмысление), но главным остается объяснение основных событий и эпох исторического развития. И это объяснение может дать философия. Итак, наука о всемирной истории есть часть (сторона) философии вообще. Понятие Гегеля о философии и о главных членениях ее как целого можно выразить в следующих положениях.
Наряду со многими другими способами рассмотрения пред мета возможно его мыслящее рассмотрение, исследование, осу ществляемое с помощью разума. Такое рассмотрение и исследова ние есть дело философии.
Философское рассмотрение и исследование предмета, пред полагающее достижение истинного знания, т. е. адекватное его понимание, возможно лишь при условии разумности самого пред мета. В философии разум, следовательно, имеет дело с разумом же (предмет философии есть разум).
Разум как предмет философии, т. е. разумного, мыслящего рассмотрения и исследования, может быть либо самим собой непосредственно (чистый разум), либо иным, т. е. разумом, при надлежащим предметам, имеющим внешнее, объективное су ществование (конкретный разум). Первый — предмет логики, второй — конкретной философии.
Конкретный разум как предмет философии может высту пать либо в форме природы (естественный разум), либо в форме духа (человеческий разум). Философской наукой о естественном разуме является натурфилософия, или философия природы. Философской наукой о человеческом разуме является философия Духа.
Дух (человеческий разум) как предмет философии может
25
быть представлен либо в форме отдельного человеческого индивида или «трансцендентального субъекта» кантовско-фихтевской философии (субъективный дух), либо в форме общественного целого — государства (объективный дух), либо в качестве абсолютного субъекта — творца, пророка и философа (абсолютный дух). Соответственно этому философия духа распадается на три раздела, из которых средний (наука об объективном духе) выступает у Гегеля под наименованием философии права.
6. Объективный дух — это единство права, морали и нравственности. Нравственный мир выступает в трех формах: семья, гражданское общество и государство. В качестве третьего момента в характеристике государства (наряду с внутренним и внешним государственным правом) у Гегеля и появляется понятие всемирной истории. Посредством этого понятия осуществляется переход от объективного к абсолютному духу.
В понимании природы философии и сущности всякого фило софского рассмотрения Гегель исходит из признания принци пиального единства онтологического, гносеологического и логи ческого аспектов философской науки. Суть его онтологической позиции в том, что предмет философского познания разумен. Суть его гносеологии — в признании разума высшей способностью человеческого познания. В переводе на язык его диалектической логикиэто означает, что истина есть тождестщьлшзнающего -ргГзума неразумной действительности, т. е. тоже разум^Рбждест- во бытия и мышления есть исходная фундаментальная пред- посылка_гегелевской философ^итбак^философии идеалистической* Л содержательном отношении.'у|!ождество~5ытия1Г мышления как " конкретное тождество есть ТЯсходная фундаментальная характе- ( ригтмкд гргр.ттрнгкпй философии как философии диалектической»/ JJ? отношении методаУ-. -, •
Философия истории, поскольку она мыслится именно в качестве философии, сохраняет в себе все эти характеристики. Отвергая прежние подходы к истории в форме «первоначальной» и «рефлексивной» историографии, Гегель вместе с тем показывает возможность философского, т. е. разумного ее рассмотрения. Такова гносеологическая установка его философско-исторической концепции. Но ее принятие автоматически влечет за собой утверждение соответствующей онтологической установки: разум правит не только в мире вообще, но и в истории. Следовательно, реальный исторический процесс разумен. И только принятие этих двух установок обеспечивает в итоге достижение истинного знания, адекватное постижение сущности и смысла истории. Точка зрения тождества в этом случае модифицируется до представления о тождестве исторического бытия и исторического мышления (принцип совпадения исторического и логического). Но тогда по
26
своему содержанию и методу гегелевская философско-истори-ческая концепция выступает как сознательное идеалистическое и диалектическое понимание истории.
Разум есть целое, которое обладает реальностью только как диалектическое единство своих моментов. Поэтому формой науки является система, а формой разумного существования — развернутая форма всякой предметности. Сама истина есть конкретное тождество — идея как понятие. Философия с этой точки зрения может быть определена как философия диалектического тождества или как философия системы. Примером может служить тот предмет, который рассматривается и философией истории,— государство. Понятый как единство права, морали и нравственности, или же как единство семьи, гражданского общества и собственно государственного элемента, данный предмет, т. е. государство, есть предмет изучения философии права.
Но разум не просто целое, система, понятие. Как ставшее целое, как развернутая система, как развивающееся, а точнее, раз витое понятие, разум вообще обладает еще и историческим (генетическим) измерением. Диалектическое единство — это не просто конкретное тождество. Оно есть единство, сформирован ное историческим способом. Диалектический разум есть поэтому исторический разум. И этот предмет (государство), который в философии права оказывается понятым как некоторое конкретное тождество моментов, в философии истории выступает уже в этом другом измерении, как исторически формируемое конкретное тождество. Этим определяетсЗуПёцифика философии истории и ее особое место в рамках философии вообще. , . „ ,
fffrW*^^lTO^^pflfflfft^™ fl^ifrffS^tfrrgTT пптттттттг «философской всемирной истории», Гегель одновременно вводил и новое понимание истории как реального процесса развития человеческого общества. Абстракция «история» предполагала теперь в сознании размышляющего о ней и познающего ее субъекта такой образ реального процесса общественного развития со всеми конкретными событиями, деяниями людей и народов, историческими состояниями, который в своей основе сводился к утверждению разумности истории.
Однако мало сказать, что «история разумна». Нужно еще обосновать этот тезис в развернутой форме — в форме системы. Только такое решение вопроса и приводит к оформлению, кон-ституированию самой философии истории. Понимая это, Гегель подвергал критике и абстрактный рационализм Анаксагора, и провиденциалистскую точку зрения католической философии. Основная же задача, которую он ставит перед собственной философией истории, заключается в том, чтобы конкретизировать применительно к историческому процессу следующие вопросы:
27
каковы абстрактные определения природы духа?
какими средствами пользуется дух, чтобы достичь цели, реализовать свою идею?
что представляет собою та форма, которая является полной реализацией духа в наличном бытии — государство? (2&, 17).
Отметим для себя, что сущность исторического процессаГегель стремится выявить, если взять формальную сторону, в схеме (структуре) целесообразной человеческой деятельности (ее формула— «цель — средство — результат»); если же говорить конкретно — в схеме трудового акта. Укажем также, что гегелевское понимание истории, складывающееся прежде всего из ответа на три поставленных вопроса, образует сложную теоретическую конструкцию, основные положения и идеи которой выступают у него на трех разных уровнях рассмотрения. Речь идет, во-первых, об истории вообще как сфере индивидуальной человеческой деятельности, во-вторых, о национально-исторической форме жизнедеятельности людей и, в-третьих, собственно о всемирной истории. Мысль Гегеля, в сущности одна и та же на всех трех уровнях рассмотрения, проходит как бы три круга, всякий раз обогащаясь и конкретизируясь, углубляя содержание.
1. Цель,-сведетв о и результат в исторической деятельности гшдцвц.дов.^Первоначальное понятие об истории весьма абстракт-/но. Предмет рассмотрения здесь — человек как индивидуальный ' субъект исторического действия, его цели и средства их достижения, получающиеся в итоге результаты. Природа и история, общество и индивид сопоставляются в самом общем виде. Ответ Гегеля на три этих вопроса таков.
«Прежде всего, — пишет он,— мы должны обратить внимание на то обстоятельство, что интересующий нас предмет — всемирная история,— совершается в духовной сфере» (п, 16). Но дух, в противоположность природе, есть свобода. Поэтому история
:а, или «всемирная история есть прогресс в сознании свободы» 19). Чтобы в истории не происходило, что бы ни делали отдельные индивиды, свобода есть та конечная цель, «то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом» (&S 19). Из этого и вытекает самое общее представление о разумности истории.
«Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти
28
потребности, страсти, интересы и лишь они играют главную роль» (U, 20). Но как быть в таком случае с тезисом о разумности истории? А дело в том, оказывается, что разум хитер! Для осуществления своей цели он выбирает в качестве средства, орудия то, что ему противоположно, но зато действует по жестким законам природной необходимости, а значит действует наверняка. Таковы именно в человеке как существе природном его страсти, его потребности и интересы. Но, как известно, страсть слепа, и доминирующим в ней стремлением является вовсе не желание реализовать на земле царство разума и свободы. Гегель, однако, легко устраняет это противоречие. Что бы собой не представляла человеческая деятельность, подчиненная страстям,— в итоговом результате реализуется именно то, что нужно идее свободы, разуму — сама свобода в ее наличном бытии. Носителями и выразителями, орудиями этой тенденции объективного процесса человеческой деятельности, силами которых, прежде всего, и реализуется идея свободы, выступают, по Гегелю, так называемые «всемирно-исторические» личности (Кир, Александр Македонский, Цезарь, Лютер).
Формой, в которой реализуется в наличном бытии идея свободы, является государство. Поскольку государство как конкретное тождество основных моментов, составляющих стихию свободы, как единство права, морали и нравственности есть разумная форма наличного бытия (это устанавливается в философии права), постольку история разумна уже не только с точки зрения цели, но и с точки зрения реализации этой цели.
Таково
гегелевское понимание истории, взятое
в самых общих чертах.
Диалектическая ориентация находит
здесь свое выражение
в установлении реальной диалектической
связи цели, средства и
результата всемирной истории. Идеализм
находит свое выражение
в понимании разума (с его идеей свободы),
как основы хода
исторического развития. Материалистическая
тенденция {па
что ибрашл шиичшшо В. И, Дешш)
здесь, однако, также присутствует,
проявляя себя в признании человеческой
деятельности,
направляемой страстями и интересами,
в качестве реальной
движущей силы исторического развития.
И все же это диалектико-идеалистическое
понимание и мировоззрение, конкретизированное
применительно к истории, не является
завершенным.
Действительно, если остановиться на сказанном, возникают такие вопросы* 1). Если история разумна только по цели и результату, то, значит, реальная история — этот объективный и стихийный процесс совокупной человеческой деятельности — вовсе не разумна и является только орудием разума? 2)уЕсли разумной формой исторического существования является государство, а с
29
другой стороны, реальная всемирная история демонстрирует немалое количество разных типов государственного устройства (деспотия, демократия, аристократия, монархия), то все ли они разумны? 3). Если благодаря «хитрости разума» стихийный процесс «страстной» и «заинтересованной» деятельности индивидов все-таки приводит к реализации цели разума в истории, то достаточной ли для этого силой оказываются страсти и интересы только великих «всемирно-исторических» личностей? Без ответа на эти вопросы и без разрешения этих трудностей понятие всемирной истории ничем не отличается от понятия истории вообще. '
Постановка подобных вопросов и анализ с этой точки зрения"" учения Гегеля позволяет усмотреть в его «Философии истории» новый, более конкретный угол зрения на историю.,
2. Диалектика националъно-uci'opuaecjcou жизтшЛДентральнбе^ -ггонятие гегелевской концепции на данном уровне — «народный дух».
"Первый аспект здесь прежний — определение природы или цели национальной истории. Предлагаемое решение: каждый народ как народный «дух» обладает своей особой целью или своим особым «принципом»— конкретным пониманием общей идеи свободы. Так, «восточные народы знали только, что один свободен, а греческий и римский мир знал, что некоторые свободны, мы же знаем, что свободны все люди в себе, т. е. человек свободен как человек» (Jj^, 19). Национальная история, поскольку она является реализацией этих идей свободы или особых народных «принципов», есть разумная история.
Второй аспект — средства реализации свободы. Народный дух реализует свою идею на том конкретном и специфическом материале, который ему представляет данная этническая общность людей, ее природное и социальное окружение, специфические формы трудовой деятельности, связанные со спецификой условий среды.
Понятие природных, т. е. материальных, условий осуществления человеком своей деятельности для удовлетворения потребностей, здесь, как видим, уже значительно расширяется. Особенно важным — а это в свою очередь позволяет говорить об усилении материалистической тенденции в объяснении и истолковании исторического процесса — является акцентирование внимания на роли географической среды и роли трудовой деятельности людей как факторов осуществления самой человеческой деятельности (о чем:[ на ; первом уровне рассмотрения истории Гегель упоминает лишь мимоходом). Однако и здесь точкой отсчета остается отдельный индивид как природное существо. В деятельности и отношениях этих природных индивидов, образующих «гражданское общество», Гегель усматривает основное
30
средство реализации «народным духом» своей цели — образования государства.
Третий аспект. Диалектика национальной исторической жизни ведет «народный дух» от разума через природу снова к разуму. Народные принципы, осознанные в религиозной форме (а также средствами искусства и философии), воплощаются в определенных политических формах. Индивиды начинают существовать в качестве свободных индивидов. При этом в условиях восточного «поголовного рабства» свободу приобретает только один человек — деспот. В условиях разделения общества на «рабов» и «свободных граждан»— в античных полисах — свобода становится достоянием уже более значительного круга людей — «некоторых» полноправных граждан города, государства. В христианском мире европейских народов — при полной реализации потенций данного общества, включая и Реформацию, и Революцию (речь идет о Французской буржуазной революции 1789 года),— свободными становятся все. «Итак,— заключает Гегель,— первая форма, которую мы видим во всемирной истории, есть деспотизм,,вторая — демократия и аристократия, третья — монархия» (f^T" 98—99).
Нужно заметить, что в свете той характеристики, которая была дана Марксом восточной, античной и германской формам докапиталистического общественного производства, вывод Гегеля об этих исторически-конкретных «формах объективного духа есть попытка философски-теоретического осмысления реального основания общественной жизни — социальной дифференциации труда как неотъемлемого условия материального производства общественным человеком своей жизни» (W»&-, 133—134). Это привело его, несмотря на общую идеалистическую, «внеисторическую» окраску системы в целом и данной сферы в частности, к некоторым рациональным выводам (l^e; 134).
Разрешает ли Гегель с помощью понятия «народного духа» и соответствующего истолкования с позиций философии истории и специфики национальной исторической жизни те три вопроса, которыми ограничено рассмотрение истории на этом новом уровне? Нет. Полученный результат, хотя и важен сам по себе, а особенно для философско-исторического осмысления методологических проблем традиционных («национальных») форм историографии,— оставляет философию истории именно в этих «национально»-локальных пределах. Поэтому требуется новое обращение к понятию всемирной истории, но уже не как истории вообще, а как конкретной всемирной истории, для того чтобы и понятие «народного духа» заставить служить первоначально сформулированным целям. '
Диалектика всемирно-исторического процесса как целого.
'азумная цель истории (идея свободы) понимается в этом слу-
31
чае уже не абстрактно (придать наличному историческому существованию людей разумную форму — образовать государство вообще), а конкретно — реализовать в истории государство, соответствующее своему понятию, т. е. истинное, идеальное государство. Для осуществления цели всемирной истории подходит не всякая идея государства, а только такой конкретный «принцип» «народного духа», который осознан в адекватной форме — в форме истины. Сам Гегель полагал, что истинной формой является та, которая оказалась выраженной в его философии права,, отразившей в свою очередь протестантистский идеал труда, семьи и свободы в противоположность католическим обетам бедности, безбрачия и послушания.
Совершенно новый оттенок приобретает на этом конкретном уровне понимания всемирной истории и ответ на вопрос о средствах разума по реализации своей цели. В роли орудий всемирно-исторического разума выступают уже не всемирно-исторические индивиды и не просто живые человеческие индивиды с их обычными страстями и интересами, но всемирно-исторические народы. В деятельности и исторической жизни этих народов, направленной на реализацию собственных — идеальных — целей, и осуществляется процесс постепенного исторического формирования того реального политического тела, каковым должно стать идеальное государство. Каждый народ реализует свой собственный «принцип». Но тем самым он реализует этап за этапом конкретное понятие свободы. Восточные народы воплощают момент объективности государственного существования, или момент «субстанции», «принципом восточного мира является субстанциальность нравственного начала» (ЭД, 107). Греческий народ реализует момент индивидуальной свободы и субъективности, или момент «самосознания» (здесь, «как и в Азии принципом является нравственное начало; но это начало есть та нравственность, которая запечатлена в индивидуальности») (83, 101). Рим воплощает оба эти момента в их самостоятельности и взаимном отчуждении друг от друга и в итоге «светскому царству противополагается духовное царство» ^§, 103). Германские народы снимают эти противоположности субъективного и объективного, духовного и светского, субстанционального и индивидуального: «германский мир есть царство целостности» (%^> 326).
Такое понимание вопроса о средствах и орудиях реализации разумом своей цели позволяет Гегелю разрешить последний из поднятых^ им вопросов — о разумности самого хода всемирно-исторического процесса. Если разумной по цели была история каждого из всемирно-исторических народов, то совокупный исторический процесс как процесс постепенного и поэтапного достижения этих целей оказывается разумным уже не только
32
с точки зрения его конечной всемирно-исторической цели, но и как сам процесс ее достижения. Всемирная история в ее реальном осуществлении теперь уже не полностью отдана на откуп действию стихийно-природных, материальных сил, в ней выделяется такой поток исторического развития, который осуществляется в идеальной форме, разумно, но при этом остается составной частью реального исторического процесса. Это позволило Гегелю подвести реальный ход всемирно-исторического процесса, хотя и в указанных пределах, под формулу развития разума вообще. «Итак,— заключает он,— всемирная история представляет собой ход развития принципа, содержание которого есть сознание свободы. Более точное определение общего характера ступеней этого развития дается в логике, но их конкретный характер должен быть выяснен в философии духа. Здесь следует только упомянуть, что первою ступенью является... погружение духа в естественность; вторая ступень — это выход из этого состояния и сознание своей свободы. Но этот первый отрыв (от естественности) не полон и частичек, так как он исходит от непосредственной естественности, следовательно, относится к ней и еще не отрешился от нее как момента. Третьей ступенью является возвышение от этой еще частной свободы до ее чистой всеобщности, до самосознания и сознания собственного достоинства самой сущности духовности. Эти стлшени являются основными принципами всеобщего процесса» (pj; 54).
Схема Гегеля, несмотря на ее определенные достоинства, выражает в концентрированном виде спекулятивно-идеалистическую природу его конструкции всемирной истории.Ј0сновное
содержание мыслей Гегеля, нашедших завершенное выражение в
i&,Xtt*>a0i0M~c*i^ ' " г v
его/вийие'всемирно-исторического
развития, представлен® ниже
X J»
и схеме все многообразие культурно-исторических реалий к шести основным элементам: Китай, Индия, Персия, Греция, Рим, Западная Европа. Персия обобщенно представляет у Гегеля целый ряд народов Востока: «зендский народ», ассирий цы, вавилоняне, мидяне, собственно персы, сирийцы, семиты Пе редней Азии, иудеи и египтяне. Греция, Рим и Европа («герман ский мир») даны Гегелем на трех этапах исторического развития; наибольшее значение имеет расчленение европейской истории: первоначальный период (Ф. Энгельс назовет его «франкским периодом»); «средние века» и «новое время». Однако перво бытная эпоха вообще, а также история целого ряда народов мира (в частности славян) у Гегеля попросту выпали из рассмотре ния. Итак,,- в «щме^Хеоадя^ацае^^ „(par
а из трех периодизаций, примененных Гегелем в «Философии истории»,
2. А. Н. Ерыгин 33
СхемаХ
Исходные элементы |
Три главные периодизации всемирной истории |
Смысл гегелевских периодизаций |
Историческое |
Логическое |
Культурно- Возрасты Царства духа Формы
исторические истории (моменты государ-
реалии развития) ства
«Шило- «Энци- «Наука софия кло- логики»
права» педия»
Китай |
Детство |
Восточный |
Восток |
Семья Природа Бытие |
|
истории |
мир (субстан- |
Деспотия |
|
Индия |
|
циональность) |
|
|
Персия |
Отро- |
|
|
|
Греция: Юность 1) становление; 2) расцвет; 3) упадок. |
Греческий мир (самосознание) |
Антич- Граждан- Дух ность ское об-Респуб- щество лика |
Сущность |
Рим: Возму-1) станов- жалость ление; 2) расцвет; 3) упадок. |
Римский мир (противоположность) |
|
|
Христианская Ста-Европа: рость 1) начальный \ |
Германский мир (единство) |
Новый Госу- Идея мир дарство Монархия |
Понятие |
период; 2) средние |
|
|
|
века; |
|
|
|
3) новое время. |
|
|
|
не
ведет сама по себе к подобному расчленению,
Следовательно,
оно
может быть понято лишь как результат
одновременного _
использования
всех трех периодизационных схем./*
•п _
«
итпгр
именно
Шесть»"
jy^.-/- aer, лгу-^л^ f/>ж^
что&ы\(ОТдать дань традиции ./прежним периодизациям: по «возрастам» и «царствам»), а главнее—- выявить и указать на диалектическую (/триадическую/) природу всемирно-исторического процесса. Если все поддается тройственному членению (непосредственное — опосредствованное — истинное), например, природа логического выражается диалектикой «бытия — сущности — понятия», конкретное выступает как «природа — дух —
34
идея», общество — как «семья — гражданское общество — государство» и т. д.,— то такова же и сущность истории. Мы уже отмечали, что история у Гегеля развертывается сразу на трех уровнях (в зависимости от субъекта исторического процесса): как история вообще (человечество, индивиды); как история отдельных народов; как всемирная история в строгом смысле этого слова. Ход этой истории в соответствии с триадической схемой предполагает следующие основные этапы (периоды):
Период «погружения духа в естественность»— период во сточных народов. История народов Востока разворачивается, по Гегелю, в природной форме. Дух как некоторый нравственный мир здесь только субстанция; государство носит патриархально- семейный облик; это простое бытие свободы, ее непосредственное существование. Политической формой такого государства являет ся деспотия.
Период «сознания свободы»— период античных народов. История Древней Греции и Рима, по Гегелю, выводит человечество (в лице этих народов) за рамки чисто-природного существования: античный мир — это духовный мир в собственном смысле слова. Здесь мыслящий европеец чувствует себя естественно; здесь свободный и самосознательный индивид — основа общества и государства. Государство-республика — это уже не семья, а своего рода политическое «гражданское общество», мир не просто обла дающий бытием, но реально существующей свободой.
Период «возвышения свободы до ее чистой всеобщности»— период германских народов. Это новый мир, в котором снимается противоположность необходимости и свободы, природы и духа, объективного и субъективного, субстанции и самосознания, семьи и гражданского общества, деспотии и республики. Это прочный, устойчивый (подобно Востоку), но вместе с тем подвижный, динамичный, развивающийся (подобно европейской античности) социальный мир. Только в этом мире и реализован разум чело-
1 веческой природы и реальная диалектика всемирно-истори-
j ческого процесса^".
Эта схема периодизации Гегеля очень четкая. Но возникает вопрос: как совместить с ней четырехчленное деление истории по «царствам», пятичленное — по «возрастам» и шестиэлемент-ную исходную целостность культурно-исторического мира? Ведь стройность и логичность главной схемы явно нарушается тем, что третий период представлен одним царством, одним возрастом и одним народом, второй период — двумя царствами, возрастами и народами, а в первом представлены только одно царство, два возраста и три народа. Проследим, каким образом эта схема возникла.
Гегель видит в Востоке исходную «клеточку» исторического
2* 35
развития,
причем на том основании, что «мы находим
в нем государства»
(8в" 107)^Јольшинство характеристик,
которыми наделен
Восток (в оценке Гегеля), таких как:
«произвол», «абсолютное
рабство», «отсутствие движения и
развития», обнаруживаются
также и на «первобытной ступени развития
духа» (83, 94). Другая
сторона этого противоречия состоит в
том, что хотя Гегель и
не допускает существования государства
в Африке, но сказать нечто об «африканском
характере» он может, лишь обращаясь к
примерам
из жизни определенных «негритянских
государств» ($&,
91—93).
ОбъяснениедТолько^одно. Видимо, Гегель,
подобные государства,
тайнее
как ^^Уевероамерика'нские Соединенные
Штаты
(88", 81—82), государствами в строгом
смысле слова («органическими
государствами») не считал. Но тогда
стоит обратить внимание,
что ни восточные деспотии, ни античные
республики не
соответствуют этому строгому понятию
«органического государства».
Именно
поэтому представив Восток в качестве
исходной клеточки
исторического развития, Гегель объявляет
его односторонним моментом развития,
требующим восполнения в своей
противоположности
и последующем ее разрешении (на этом
пути движения
гегелевской мысли Восток был поставлен
в связь с античным,
греко-римским, и новым, христианско-германским,
периодами, элементами европейской
истории), &
ро-вторых^рас-членяет
его на три внутренних элемента или
периода (Китай, Индия,
Персия). Цель данного расчленения в том,
чтобы в борьбе противоположностей
и их разрешении увидеть начало реального
процесса развития. Ведь идея свободы,
как мы уже отмечали, сама
непосредственно на реальный процесс
исторического развития
не влияет. На него действуют природные
в своей основе силы.
Найдется ли третья сила — та инстанция,
субъект которой ^иодобпо
ученому экспериментатору)-
соберет необходимые условия
действия воедино и тем самым даст ход
этому процессу? Такой
инстанцией здесь фактически выступает
сам Гегель, соединяющий
«Китай», «Индию» и «Персию» в качестве
сил, взаимодействие
которых и дает начало истории. Объясняет
же он это
— в полном соответствии с идеалистическим
духом своей
тл &kl *<-&.-&-<?, -л
концепции— «хитростью разума». Кроме тоге, членение Востока расходится с реальностью: история трех выделенных народов никогда не соприкасалась настолько, чтобы можно было говорить о действительном комплексе борьбы и единства взаимодействующих сил; история остальных народов Востока не получила у Гегеля самостоятельного значения и искусственно была отнесена к «персидскому».элементу.
Переходя от Востока к античности, мы видим несоответствия иного рода. Античный мир под «триаду» никак не укладывается:
36
веете'два
народа — греки и римляне,—представляют
этот мирт
Сохранив
в общей схеме оба этих элемента в качестве
самостоятельных,
Гегель тем самым «нашел» конкретных
представителей двух
«возрастов» (юность и возмужалость) из
пятичленной схемы и двух «царств»
(греко-македонская и римская монархии)
из четырехчленной
схемы. Вместе с тем Риму -отведено далеко
не
самостоятельное (с логической точки
зрения) место: он призван,
по Гегелю, зафиксировать в наличном
бытии момент раздвоения
единого на противоположности. Не
удивительно поэтому, что
в главной схеме у Гегеля выступают не
греки и римляне, а единый мир античных
народов. В соответствиигс триадическим
принципом Гегель вводит и для Греции,
и для Рима внутреннее расчленение на
периоды (становление, расцвет, упадок),
но оно находится
вне зависимости от других периодизационных
схем.
Наконец, все линии исторического процесса, взятого в рациональной обработке Гегеля^нучФм^его периодизаци**^находят завершение в «новом», христианско-германском мире народов Западной Европы, воплощающих возраст «старости» всемирно-исторического человечества. А тем самым получает завершение итоговая схема, обнаруживающая несовпадение «всемирно-исторических народов» (Китай, Индия, Персия, Греция, Рим, Европа), основных «возрастов» истории человечества (детство — отрочество— юность — возмужалость — старость), «моментов» его духовного развития (восточное, греческое, римское и германское «царства») и трех главных периодов в развитии свободы (деспотия, республика, монархия).
Однако в «Философии истории» присутствует материал, который не укладывается дажеХвэту схему. В каждом из трех главных периодов у Гегеля имедся хотя бы один культурно-исторический феномен, которому с точки зрения принятой логической схемы невозможно был о-найти соответствующее место. В восточном мире — это буддизм и монгольское государство; в античном — дожившая до конца средних веков Византия; в новом мире германско-христианских народов — арабское государство. Раздел о буддизме в различных курсах лекций Гегель непрерывно менял местами. Византии отвел считанные страницы, но не в составе нового, христианского мира, а в античности. Арабы же нарушали одну из главных идей его схемы —=^мысль о Востоке как начальном моменте исторического развития. В факте «совер-/-^ шившейся на Востоке революции» $д, 335) (так Гегель оценивал'Лг появление ислама и арабского государства) он столкнулся с та-кими характеристиками восточного мира, которые до тех пор приписывал только европейским народам и связывал с новым появлением Востока на всемирной арене. Схема теряла стройность и строгость.
37
Но самое крупное противоречие Гегеля, имеющее важное значение для нашей работы, состояло в исключении из всемирной истории двух государств, которые и во времена Гегеля уже играли выдающуюся историческую роль и которым предстояло большое историческое будущее: Соединенные Штаты и Россию. Гегель не исключал историческое будущее у Америки и у России, но исто-рических оснований он* для_этого пока не находил. \ О месте"! I Рос1шй~1ю~всемирнои истории онумог сказать лишь одно: /кверо-\ восточные государства Европы ^Польша, Россия, славянсуше госу-! дарства) «поадно вступают л! ряд исторических государств и \ постоянно поддерживают связь jcABneii» (83, 97). ннв. В литературе не раз отмечалось, что~в спекулятивно-идеали-стической оболочке гегелевской конструкции всемирной истории имеется определенное рациональное содержание, независимое от самой этой конструкции. Но нас интересует объективная позиция Гегеля, тот особенный характер применения им диалектического метода в исторических исследованиях и теоретических построениях, который вырастал из сознательного отношения к этому вопросу. Нас интересует достоинство гегелевской исторической теории, построенной путем сознательного приложения диалектики к историческому материалу.
Познавательная значимость гегелевских исторических обобщений даже с точки зрения его времени весьма невелика. «Так... вместо того, чтобы объяснять историю Древней Греции из ее собственной внутренней связи, Гегель просто-напросто объявляет, что эта история есть не что иное, как выработка «форм прекрасной индивидуальности», осуществление «художественного произведения» как такового» (21, 307). Показывая взаимоотношения общества и государства, отдельных свободных индивидов и обладающую полной самостоятельностью верховную императорскую власть, Гегель мистифицирует реальный процесс развития, объявляет его согласно общей схеме моментом «борьбы противоположностей». А затем следует разрешение противоположностей, «синтез»— преодоление и одновременно примирение противоположностей в новом единстве, что и являет собой, как видно из схемы, христианско-германский мир. На этот раз Гегелю впервые удается в самой истории найти и необходимые для реального действия силы (христианская религия, германские народы), и тот действительный процесс, в котором они действительно, а не только в мысли теоретика, оказываются связанными, совмещенными — факт так называемого великого переселения народов.
Мысленно отработав конструкцию, согласно которой в истории после долгих блужданий, наконец, достигается разумное состояние — в христианско-германском синтезе — Гегель сталкивается с той трудностью, что хронологически это завершение историческо-
38
го процесса падает на конец VIII — начало IX века, на эпоху Карла Великого: «Карл Великий поддержал папство в борьбе против лангобардов и римской знати; таким образом был заключен союз между духовною и светскою властью, и после того как состоялось примирение, на земле должно было наступить царство небесное» (83, 325). Да, по схеме должно было наступить, но не наступило. В жизни произошло иначе: «Христианская свобода обратилась в свою собственную противоположность...» (83, 325). И Гегелю-теоретику пришлось повторить свой путь еще раз — сконструировать по только что отработанной схеме всемирно-исторического развития схему диалектического процесса германской (европейской) истории.
И все же в одном отношении гегелевская диалектическая схема всемирной истории явилась совершенно новым и весьма значимым в познавательном плане достижением исторической мысли. Взятая в сравнении с предшествующими теоретическими представлениями о всемирной истории, она представляет собою единственный в своем роде выход из той познавательной ситуации, которая сложилась в историческом сознании в конце XVIII— начале XIX века. Своей диалектической схемой Гегель ответил и на вызов просветителей, и на реакцию романтиков, сломав тот общий метафизический настрой, который был характерен как для первых и вторых, так и для всего способа мышления об истории данного времени.
Просветители рассуждали о всемирной истории всемирного человечества, единого во все времена, на всех этапах, во всех культурах. Романтики создали образ замкнутых, локальных культур и неповторимых историй отдельных народов, чем и разорвали первоначальное единство истории и культуры просветителей. Противоположность и действительное противостояние обеих концепций сопровождалось их внутренней противоречивостью: последовательное развитие каждого из выдвигаемых положений приводило к прямо противоположному результату.
Своим синтезом Гегель устранил противостояние автономных и замкнутых культур «великих» народов-романтиков, но не путем устранения в каждом из них непохожего и особенного ради единой и одинаковой «человеческой природы» просветителей, а прямо противоположным способом: за' счет указания на единство, общее, реализованное в самих этих различиях и даже противоположностях. Восток и Запад оказались при таком подходе одинаково необходимыми сторонами человеческой культуры («духа») и в германско-христианском мире их единство и было реализовано. Разумеется, европоцентристская модель культуры при этом все равно сохранилась, но Гегель сделал большее. Восточный, античный и христианско-германский
39
миры он представил не только в виде абстрактных моментов некоторого конкретного тождества, но и само это конкретное взял не статически, а динамически, как процесс становления и развития. В результате каждый из этих миров выступил еще и как ступень исторического процесса становления человеческой культуры. Следовательно, Гегелю принадлежит заслуга восстановления в правах понятия всемирной истории просветителей, принявшей теперь конкретно-диалектический вид благодаря обогащению данного понятия мыслью о наличии в.ней качественно-особенных ступеней последовательного и необходимого процесса развития.
Роль Гегеля и его исторической теории в истории познания, таким образом, нужно оценивать не только с точки зрения абстрактного критерия «истинности познанного», но также и в свете диалектического принципа историзма, требующего видеть реальное историческое место данного явления в объективном процессе движения исторического познания и исторической мысли. Гегель был энциклопедистом, но выйти за рамки своего времени он, естественно, не мог — ни по материалу, ни в отношении идей и теорий, которые этот материал помогали осмыслить его предшественники. Строгий исторический подход к оценке гегелевских идей связан с осмыслением их значения с точки зрения последующего развития исторического знания.'
В следующих главах мы рассмотрим данный вопрос в отношении русских историков середины XIX века — К. Д. Кавелина, С. М. Соловьева и Б. Н. Чичерина.