Лекція 14. Історія етичних вчень і теорій.

1. Етичні міркування ранніх цивілізацій.

2. Етика античної доби.

3. Моральні доктрини середньовіччя й Відродження.

4. Теорії моралі Нового часу.

5. Марксистська етика — етап в розвитку етичної думки.

1. Етичні міркування ранніх цивілізацій.

У Давньому Єгипті економічне поняття справедливості, як і в цілому дослідження по організації господарства, не набули достатнього поширення в основному через нерозвиненість рабовласницького устрою в епоху Стародавнього і Середнього царств. Дослідники відзначають, що в епоху Стародавнього царства вже існувало поняття «власність», хоча спочатку воно уживалося не для позначення відносин власності як таких, а для виразу приналежності більш загального порядку, в сенсі користування річчю певною людиною. В цілому економічні і філософські праці тієї епохи пронизані духом державного централізму, який вважається гарантом соціального миру і справедливого («природного») соціально-економічного устрою.

Вельми характерними в цьому відношенні є «Реченія Іпусера» (що дійшли до нас в пізнішій копії, *1300 р. до н.е.) і «Пророцтво Нефертіті» (також відоме по копії ок. XV ст. до н.е.). Вони описують соціальний переворот, що відбувся в результаті сепаратизму провінцій і ослаблення центральної влади: «...земля перекинулася, подібно до гончарного круга... простолюдини країни стали багатими. Власники багатств стали незаможними». «Воістину: розкриті архіви. Розкрадені... податні декларації. Рабині стали власниками рабів. <...> Зерно Єгипту стало загальним надбанням. Воістину: сувої законів судової палати викинуті, ними ходять на перекрестках» (Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. 1. М., 1980. С. 31,32, 34). Дослідники вважають, що обурення народних мас епохи Першого перехідного періоду було уміло направлене сепаратистськи настроєною номовою аристократією саме проти центральної влади.

До речі, остання давала приводи для прояву ненависті народних мас. Як видно з «Повчань гераклеополісного царя», необмежена влада фараонів не тільки не була прикладом справедливого устрою, але й мала часом антинародний характер: «Пригнічуй натовп, знищуй полум’я, яке виходить від нього. Не прославляй [людини] ворожої. Той, хто бідний, — він ворог. Будь ворожий до бідняка... Прославляй твоїх вельмож, щоб вони поступали за твоїми законами. <...> Нагороджуй вельмож податними списками, жерців — ділянками землі. Працюють для тебе, як один загін. Не буде бунтівників серед них» (Хрестоматия по истории древнего Востока. Ч. 1. С. 43, 46, 47).

Пізніше, вже починаючи з епохи Нового царства, староєгипетською економічною думкою була вироблена система поглядів на те, як вести державне господарство, забезпечувати його робочою силою і засобами виробництва, а також як переслідувати розкрадачів державного майна (Всемирная история экономической мысли. В 6 т. Т. I / МГУ им. М.В. Ломоносова; редкол.: В.Н. Черковец (гл. ред.) и др. – М.: Мысль, 1987. С. 48). Це дозволяє підтвердити висновок, що поняття справедливості в Давньому Єгипті було найтіснішим чином пов’язане з державною владою як осереддям і джерелом економічного, політичного і суспільного порядку.

Стародавня Індія. Історія її вивчена досить добре; загальновідомо, що соціальний і політичний розвиток Індії кінця II — початку I тис. до н.е. привів до утворення замкнутих станів (варн), спадковий статус представників кожною з яких визначав їх заняття, місце в суспільстві та релігійний обов’язок. Концепція варнового ладу, що на довгий час пережив ту епоху, коли вона адекватно відображала соціальну структуру індійського суспільства, і лягла в основу уявлень стародавніх індійців про правильний (справедливий) суспільний устрій.

Станова система явно санкціонувала майнову нерівність: вважалося, що багата людина — той, хто користується милістю богів, а убогий — той, хто позбавлений їх милості. Проте багатство зовсім не розглядалося як накопичення капіталу, але виконувало суспільні функції, зокрема, «розповсюдження слави і впливу» правителів. Всі доходи казни йшли на дарування, жертви, тривалі й дорогі обряди, збільшення числа слуг тощо. Чим більші були витрати, тим ширше «розповсюджувалася слава» царя, збільшувався його престиж серед народу і зміцнювалася підтримка з боку родичів і дружини; багатство було зосереджене в руках небагатьох, але воно не накопичувалося, а використовувалось з метою збільшення влади і впливу. Тим самим легітимність існуючого соціально-економічного устрою досягалася через «перерозподіл» багатства самим власником, що вважалося, безумовно, справедливим (Всемирная история экономической мысли. В 6 т. Т. I./ МГУ им. М.В. Ломоносова. М.: Мысль, 1987. С. 77-78).

Принцип відмови від власності, такий характерний для ідеології первинного буддизму, розповсюджувався тільки на ченців. Це зовсім не виключало економічної діяльності мирян, бо буддійські ченці повинні жити лише подаянням, а це означає, що наявність господарства у всіх останніх прямо передбачається. Так же вузько трактуючи і принцип духовного вибору. Так, рабство розглядалося буддизмом як перешкода до вступу в чернечу общину: таким чином, духовний порятунок виявлявся можливим лише для тих, хто володів особистою свободою. Цікаво, що суспільним ідеалом в Індії була господарська самостійність, яка прямо виходила з «Законів Ману»: «Все залежне від чужої волі — зло, все залежне від своєї волі — благо; необхідно знати це коротке визначення блага і зла» (IV. 159-160, ср.: IV. 4-6). Таким чином, економічна незалежність суб’єктів суспільних відносин вважалася однією з головних умов вільного і справедливого устрою соціального життя (Думается, этот тезис ставит под сомнение стереотип, согласно которому экономическая традиция либерализма присуща евроатлантической цивилизации, а Востоку изначально свойственны государственный патернализм и отрицание значимости личной и частной собственности в хозяйственной жизни).

В той же час визнавалася і провідна роль держави в організації справедливих відносин на ринку товарів і послуг. Так, економічний трактат «Артхашастра», маючи на увазі поширене серед торговців шахрайство, говорить про них як про «злодіїв, які не носять назву злодіїв». В зв'язку з цим царям радилося ввести строгий державний контроль за заходами і вагами, стежити за якістю товарів. Визнавалася також необхідність регулювання відносин на внутрішньому ринку: цареві давалася порада строго карати купців, що укладали між собою угоду про підвищення або пониження цін (II. 9 22). Ринкові наглядачі за допомогою «експертів» могли встановлювати «справедливу ціну» товару, а у разі аукціону стягувати виниклу між ринковою і оголошеною ціною різницю в казну (II. 21 й ін.). Таким чином, регулювання цілого ряду економічних відносин в Стародавній Індії вважалося виправданим і справедливим.

Китай. Своєрідне розуміння соціального справедливого життя склалося в стародавньому Китаї. Як і в інших країнах стародавнього Сходу, основними формами експлуатації простого народу в нім були податки і трудові повинності громадського селянства на користь держави. Звідси однією з проблем суспільного розвитку було питання про таку державну регламентацію податків і повинностей, в результаті якої не були б підірвані натурально-господарські засади економіки. Тим часом мислителі стародавнього Китаю знаходили свої соціальні ідеали не в майбутньому країни, а в її минулому, в «міфічній» історії, тобто в реставрації соціально-економічних інститутів минулого.

У стародавньому Китаї склалися ряд соціальних доктрин, в тій або іншій формі тих, що зачіпали проблему справедливого суспільного устрою. Деякі з них мали яскраво виражений етичний характер. Зокрема, Конфуцій створив вчення про досконалу людину — благородного чоловіка. Останній шанобливий до батьків і начальства. Пошана до старших — одна з основних рис ідеальної людини Конфуція. Його гуманність і почуття обов'язку виявляються в скромності, справедливості, стриманості. Однакове відношення до всіх людей (одне з базових визначень справедливості) — його провідна межа. «Благородний чоловік» знає тільки обов’язок, а низька людина знає тільки вигоду», — підкреслював мислитель.

Таким чином як основу справедливого життєвлаштування Конфуцій указував моральне вдосконалення людей. Основною умовою створення справедливого суспільства ним висувалася вимога високих моральних якостей його членів — відчуття обов’язку, прихильності ідеалам і мудрості стародавніх, скромності в споживанні тощо.

Інші наукові школи виступали прихильниками провідної ролі держави в дотриманні правил справедливого суспільного ладу, зокрема, легісти і вчені «Палацу наук біля західних воріт». Наприклад, легіст Лі Ку прийшов до ідеї регулювання товарних цін за допомогою викидання по твердих цінах на ринок великих мас продовольства, що, на його думку, повинно було застрахувати як весь народ, так і землеробів від розорення в роки стихійних лих, голоду або неврожаїв. Аналогічні ідеї, що багато в чому передбачили сучасні механізми державного регулювання ринку і досягнення справедливого характеру господарських механізмів, містилися в трактаті «Гуань-цзи» (Штейн В.М. Гуань-цзы: Исследование и перевод. – М., 1959. С. 258, 303).

Цікаво, що далеко не всі мислителі стародавнього Китаю вважали культуру і освіту заставою суспільного прогресу. Так, легіст Шан Ян, на противагу Конфуцію, виступив як ярий супротивник культури у всіх її проявах. Найважливіше не ученість, а заняття землеробством, вважав він. Філософ закликав знищити ряд «паразитів», тобто культурних інститутів, що не беруть участь в створенні суспільного багатства, — книги, музику, норми етики конфуціанців, шанування старих порядків, гострий розум. Відмітимо, що одночасно в розряд «паразитів» він зарахував і прагнення безтурботно жити на схилі віку, пристрасть до розкоші, красивого одягу і смачної їжі, користолюбство, зневагу своїми обов'язками тощо.

Таким чином, соціально справедливим вважався суспільний устрій, в якому головну роль відіграє сильна держава, заснована на апараті примушення і армії, а народ по можливості ізольований від «зайвої» освіти. Справедливості ради треба відзначити, що Шан Ян не був таким вже реакційним мислителем. Виступаючи проти всесилля родової аристократії, він проповідував (цілком сучасний) принцип «рівних можливостей» при висуванні людей на посади державної служби. (Правда, в його теоріях чиновникам відводилася роль простих виконавців волі государя, «обліковців його багатства»). Докладніше дивись: Всемирная история экономической мысли. В 6 т. - М., 1987. Т. I, с. 103. Схожі ідеї, що заперечували освіту і науку як джерела нерівності, висловлювалися набагато пізніше, в епоху Великої французької революції.

Окрім власне філософських і економічних доктрин, в стародавньому Китаї виникали і соціальні утопії, що відображали в різній мірі сподівання народних мас і тому мали значні підстави бути віднесеними до простору китайської народної культури. Особливе місце в історії старокитайської соціально-утопічної ідеології зайняв даосизм, який набув широкого поширення і мав великий вплив на становлення китайської культури. Основоположник даосизму Лао-цзи — сучасник Конфуція — вважається автором «Дао де цзіна» — канонічної книги даосів. Основна категорія даного твору (дао) означала природний (тобто відповідний природі) шлях всіх речей, який не допускав довільного втручання з боку людини. З цих позицій Лао-цзи засуджував прихильність до різних досягнень матеріальної культури, багатство і майнову нерівність. Зайві багатства знаті він вважав розбоєм і аморальністю, тобто порушенням дао: «Немає більшого нещастя, чим незнання межі своєї пристрасті, і немає більшої небезпеки, чим прагнення до придбання [багатств]» (Древнекитайская философия. Собрание текстов в 2-х т. Т. 1. – М., 1972. С. 128).

Кращим прикладом соціально справедливого суспільного устрою Лао-цзи вважав «природний» стан первісного світу, в якому шанується принцип недіяння, відсутні заборонні закони, а влади країни не дуже діяльні. На думку мислителя, відмова від досягнень цивілізації веде до встановлення справедливості шляхом урівняння майна: «Небесне дао віднімає у багатих і віддає бідним те, що у них відняло. Людське ж дао — навпаки» (Древнекитайская философия. Собрание текстов в двух томах. Т. 1. - М., 1972. С. 136-137).

Інший найбільший представник даосизму Чжуан Чжоу, або Чжуан-цзи (369-286 до н.е.) вважав, що не можна вважати моральним поведінка людей, що збирають багатства для «великого злодія», тобто крупного господаря (власника). «Що вкрав поясну пряжку страчують, — говорив він, — а що вкрав державу стає правителем». Цей мислитель вважав, що крадіжка стає все більш витонченою при застосуванні знань і/або вимірювальних приладів. Отже, несправедливий громадський порядок може придбати деяку частину легітимності за допомогою тих або інших правових механізмів або наукових або ідеологічних прийомів, але від цього він не стає ні повністю легітимним і/або законним, ні тим більше моральним.

Популярністю в стародавньому Китаї користувалася і філософська школа моїстів — прихильників мислителя Мо Ді (Мо-цзи, 479-400 до н.е.). Її представники вважали вищою соціальною цінністю народ, а головним критерієм справедливості суспільного ладу — виконання волі народу, загального блага. Соціальний же ідеал моїстів був заснований на ряду основних положень, серед яких, — старанна праця, «загальна любов» і «взаємна вигода». Таким чином, справедливий порядок (згідно вченню моїстів) включав як провідний критерій при розподілі плодів господарської діяльності працю, хоча при цьому ідеалізував положення про «природну» (тобто фактично первісну) рівність людей.

У III ст. до н.е. з проповіддю ідей соціальної рівності виступив Сюй Сін, найбільш крупний представник школи аграріїв. Ідеалом мислителя було суспільство без експлуатації людини людиною. Посилаючись на авторитет старовини, Сюй Сін вважав, що «мудрий [правитель] повинен разом з народом обробляти землю і годуватися цим, готувати собі їжу й одночасно правити».

У цілому ці відомості підтверджують тезу, що китайські соціально-утопічні теорії і погляди були більшою мірою обернені в минуле країни, ідеалізували її минуле, при цьому деякі з них містили досить широкі уявлення про ідеальний суспільний устрій. Так, у конфуціанському трактаті «Лі цзи» («Книга встановлень»), який був складений в IV ст. до н.е., викладена ідея суспільства майбутнього «датун» («велике єднання»), в якому повинні бути спільність майна, рівна участь в розподілі суспільного продукту, рівноправ'я в управлінні державою, рівноправ'я жінок і чоловіків, турбота про дітей і старих тощо. Не дивлячись на переважання зрівняльних ідей, у суспільстві «датун» ми знаходимо елементи наївного соціалізму, світоглядні підстави якого автори даного трактату також убачали в «золотому столітті» китайського народу і минулому його країни.