Тема 2. Понятия об онтологии, гносеологии, методологии. Основной вопрос философии

2.1.Материалистическое воззрение

Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии (1860)

Мышление состоит в том, чтобы из разных комбинаций ощущений, изготовляемых воображением при помощи памяти, выбирать такие, которые соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту, в выборе средств для действия, в выборе представлений, посредством которых можно было бы дойти до известного результата. В этом состоит не только мышление о житейских предметах, но и так называемое отвлеченное мышление. Возьмем в пример самое отвлеченное дело: решение математической задачи. У Ньютона, заинтересованного вопросом о законе качества или силы, проявляющейся в обращении небесных тел, накопилось в памяти очень много математических формул и астрономических данных. Чувства его (главным образом, одно чувство — зрение) беспрестанно приобретали новые формулы и астрономические данные из чтения и собственных наблюдений; от сочетания этих новых впечатлений c прежними возникали в его голове разные комбинации, формулы цифр; его внимание останавливалось на тех, которые казались подходящими к его цели, соответствующими его потребности найти формулу данного явления; от обращения внимания на эти комбинации, т.е. от усиления энергии в нервном процессе при их появлении, они развивались и разрастались, пока, наконец, разными сменами и превращениями их произведен был результат, к которому стремился нервный процесс, т.е. найдена была искомая формула. Это явление, т.е. сосредоточение нервного процесса на удовлетворяющих его желанию в данную минуту комбинациях ощущений и представлений, непременно должно происходить, как скоро существуют комбинации ощущений и представлений, иначе сказать, как скоро существует нервный процесс, который сам и состоит именно в ряде разных комбинаций ощущения и представления. Каждое существо, каждое явление разрастается, усиливается при появлении данных, удовлетворяющих его потребности, прилепляется к ним, питается ими, — а собственно в этом и состоит то, что мы назвали выбором представлений и ощущений в мышлении, а в этом выборе их, в прилеплении к ним и состоит сущность мышления.

Само собою разумеется, что когда мы находим одинаковость теоретической формулы, посредством которой выражается процесс, происходивший в нервной системе Ньютона при открытии закона тяготения, и процесс того, что происходит в нервной системе курицы, отыскивающей овсяные зерна в куче сора и пыли, то не надобно забывать, что формула выражает собою только одинаковую сущность процесса, а вовсе не то, чтобы размер процесса был одинаков, чтобы одинаково было впечатление, производимое на людей явлениями этого процесса, или чтобы обе формы его могли производить одинаковый внешний результат. Мы говорили, например, в прошлой статье, что хотя трава и дуб растут по одному закону, из одних элементов, но все-таки трава никак не может производить таких действий, давать таких результатов, как дуб: из дуба человек может строить себе огромные дома и корабли, а из травы можно только маленькой птичке свить себе гнездо; или, например, в куче гнилушки происходит тот же самый процесс, как в печи громадной паровой машины; но куча гнилушки никого не перевезет из Москвы в Петербург, а паровик со своею печью перевозит тысячи людей и десятки тысяч пудов товаров. Муха летает тою же самою силою, по тому же самому закону, как орел; но, конечно, из этого не следует, чтобы она взлетала так высоко, как орел.

Чернышевский Н. Г. Антропологический принцип в философии // Н. Г. Чернышевский Сочинения в двух томах. том 2. Академия  Наук СССР. Институт философии. Издательство «Мысль ». Москва — 1987.С. 208 — 209

2.2. Идеалистическое воззрение

Юркевич Памфил Даниилович Из науки о человеческом духе (1860)

Но от этого непосредственного самосознания, самочувствия или жизнечувствования, без которого немыслима никакая душа на свете, нужно отличать тот образ нас самих, то воззрение на нас самих, то представление о нас самих, которое образуется в нашей душе с течением жизни и с умножением наших опытов. Различие между Я и не-Я, полагаемое удовольствиями и страданиями души, одинаково резко, одинаково энергично на всех степенях душевной жизни. Но вопрос в том, везде ли это одинаковое различие сопровождается одинаковыми представлениями об этом Я. Как мы сказали, легко вообразить такую душу, которая не составит никакого образа о себе самой и будут отличать себя от всего мира только непосредственными чувствованиями удовольствия и скорби; мы, посторонние наблюдатели, могли бы сказать о ней, что она есть существо, способное к страданиям и наслаждениям, и ничего более; но сама себе она будет являться, в своем самосознании, или в своем самоощущении она будет сама себе известна только как удовольствие и скорбь, и ничего более. Это - низшая ступень душевной жизни, какую только мы можем вообразить себе и где подле испытываемых непосредственно душевных состояний душа не имеет еще никакого образа ни о вещах, ни о себе.

Только та телесная организация, в которой кроме мозга существуют отдельные органы чувств, способна вывести душу из этого чисто патологического состояния в мир воззрений и представлений, способна доставить животному не только эти состояния удовольствия и скорби, но и образы внешних предметов, а также образы, под которыми оно сознает свою собственную жизнедеятельность, - потому что при воззрениях, условленных чувствами, в душе необходимо выделяются и обособляются различные частные стремления, частные деятельности и частные силы, из которых каждая не то, что другая, каждая дает себя чувствовать иначе, нежели другая. Здесь однородные деятельности выделяются из общей, слитной и неразложенной жизни души, слагаются, по мере однородности, в одну деятельность, становятся от этого крепче и сильнее и таким образом дают о себе, о своем частном характере знать животному сознанию. Ассоциации между однородными воззрениями и представлениями, происходящие по законам психической механики, подобным же образом остаются в душе животного как ее определенное настроение, как определенный след, и всякое новое впечатление освежает эти следы, возбуждает эти ассоциации, следовательно, приводит их к сознанию животного. Так для животного делаются знакомыми многие внешние предметы, так же делаются ему знакомыми многие его внутренние состояния. Поэтому нет никакого сомнения, что всякое знание животного сопровождается самосознанием, что животное знает о своих состояниях, имеет определенные представления о себе, имеет так называемое эмпирическое самосознание. Вот почему повторяющееся воззрение оказывается ему знакомым, вот почему собака узнает своего хозяина, своего врага: эти воззрения уже оставили след в ее душе; животное относится к ним иначе, нежели к воззрениям новым, оно прибавило к ним нечто извнутрь себя, именно знание о них, какое оно получило прежде, из прежних опытов; итак, здесь в знании о предмете дано непосредственное самосознание. Это эмпирическое самосознание есть душевное явление, общее животным и человеку. Из наших случайных опытов слагаются в нас образы о внешних вещах и так же слагается образ о нас самих, о наших душевных деятельностях и состояниях.

Но как в геометрии пункт, где линии сходятся, есть вместе пункт, где они расходятся, так и здесь душевные явления животной и человеческой жизни из общей точки их встречи развиваются в направлениях совершенно различных. Психолог Бенеке говорит, что нужно различать сознание, существующее в психических актах, от сознания об этих актах. На основании этого различия мы могли бы доказать, что только человеческая душа, как способная мыслить, то есть образовывать невоззрительные понятия о вещах, имеет самосознание в последнем значении слова, то есть самосознание, которое есть сознание не только в актах души, но и об этих актах…(далее идет пример с собакой Улисса, который вспомнил хозяина, но при этом ничего не помнил из того, что произошло с момента расставания)

…Положим, что человек имеет ограниченную память и что его воспоминание охватывает слишком короткую линию прошедшего. Если, однако же, ему попадется в настоящих опытах знакомый предмет, то он не остановится тупо на этом сознании знакомого как такового; он скажет, например: "Это лицо знакомо мне, но я забыл, где я видел его". Что значит это выражение? Очевидно, что (146:) в этом случае человек критикует свое собственное душевное состояние. Он говорит: "Мои ассоциации, которые образовались из опытов, не достаточны; они не таковы, каковы они должны бы быть, чтобы изъяснить настоящий факт моего знакомства с этим предметом". Это критическое отношение человека к своему эмпирическому сознанию, к своим эмпирически образовавшимся душевным состояниям, - это отношение, которое говорит о том, что должно бы быть и чего, однако же, нет в наличном состоянии человеческого духа, - и есть начало всех и всяких идеалов, которые предносятся человеку в его знании и деятельности и под которыми развивается душа даже самого грубого дикаря, в этом отношении решительно отличная от всякой души животной. В психологии отцов церкви эта способность духа поставлять свое действительное развитие под идею, иметь не просто знание, но и идею знания, не просто действовать, но и предносить себе идеал деятельности лучшей и совершеннейшей, - эта способность называется логосом, и очевидно, что развитие, прогресс, цивилизация имеют свое психологическое основание в постоянной зависимости существующего, эмпирически образующегося духа от требований логоса, или от идей, которые так естественно возникают в духе из свойства сейчас указанного.

Если таково ближайшее отличие человеческого духа от души животной в его внутреннем самосознании, то надобно ожидать, что и познание человека о внешнем мире будет отлично от познания о нем животных.

(опять к собаке Улисса, кот. Не следила за переменами в лице хозяина и не образовывала понятие (мужчины, женщины и т.д.)

… Когда мы, люди, подводим наши воззрения под категорию вещи, то это мы делаем по логической необходимости. Одно и то же данное для воззрения представляется нам раз черным, в другой раз белым, раз большим, в другой раз меньшим, раз треугольным, в другой раз круглым. Так как наше логическое суждение не может делать таких нелепых положений, каковы: черное есть белое, большее есть меньшее, треугольное есть круглое, то наше мышление отодвигает эти воззрения на второй план и подлагает по них идею вещи, на которой они, как изменчивые свойства или состояния, могут быть мыслимы без противоречия. Следовательно, мы соединяем различные воззрения в единичном и простом пункте вещи по нуждам мышления. Мы видим вещи, потому что самые наши воззрения суть логической натуры. (опять пример с животными, напр. высиживающими пустое гнездо птицами по привычке).

… Человек, который поставляется в другие обстоятельства, подобно этим животным, первее всего обозревает эти обстоятельства как перемены в вещах и как нечто объективное; ему нет надобности делать такие глупые опыты, как привешивание пальто на стене, в которой он не видит более гвоздя: он не просто видит явления, но и критикует их, судит о них. Таким же образом, как показано выше, он критикует и свои внутренние ассоциации. Поэтому он приноравливается к новой обстановке, не делая таких бессмысленных попыток, какие мы сейчас видели у животных и какие легко изобличили бы в нем человека сумасшедшего.

… Как животное не относит внешних изменений к одному равному пункту, который есть вещь или субстанция, так и по тем же причинам оно не относит и своих внутренних изменений или состояний к одному невоззрительному носителю, или к я, потому что и знание о я рождается только тогда, когда категорию вещи или субстанции мы подлагаем под наши внутренние явления. Итак, хотя оно и знает о своих стремлениях, желаниях, страданиях, ощущениях, однако не знает и о я как их источнике и носителе. Бенеке говорит, что в самом простом и элементарном чувственном ощущении дано уже сознание предметного и сознание того настроения или состояния, в каком находится при этом душа, следовательно, в каждом знании дано и самосознание. Об этом-то самосознании он говорит, что оно существует в психических актах или есть самосознание прилагательное (адъективное), следовательно, не субстанциональное, не то, по силе которого мы говорим о нашем я или знаем наше я. Очевидно, что самое развитое животное не поднимается выше этого прилагательного самосознания. Кант в своем трансцендентальном выводе категорий доказал и показал с особенною определенностью, что признание вещи как объекта и знание о я или самосознание обозначают одну и ту же степень развития человеческого духа, только первое - со стороны внешней, а последнее - со стороны внутренней. Животное сознание не знает о вещи как носителе внутренних изменений, не знает и о я как носителе внутренних изменений, потому что то и другое знание нераздельно, то и другое знание определяется одним и тем же законом мышления. Итак, мыслит ли животное? ...(не интересуется ходом вещей, состояниями своего духа)...

Итак, мы указали на две формы самосознания, которых недостает животным: первая из них есть критическое отношение духа к своему собственному эмпирическому (152:) состоянию, - отношение, которым условливается развитие человека под идеей; вторая - знание о я как основе душевных явлений. Как относятся между собою эти две формы самосознания, далее - что разумеет человек, когда говорит о себе: я, - чем, и многим ли отличается это человеческое я от того, о котором учил Фихте как о чистой, безусловной деятельности положения, - этих вопросов мы не будем касаться здесь. Понятно, впрочем, что каждый человек наполняет эту идею я различным содержанием, смотря по степени своего образования… (свободно обозревает свой внутренний мир)…

...Как в чувственных воззрениях он отличает существенные формы от случайных, хотя бы то и постоянных изменений, так в своем душевном состоянии он отличает субъективные соединения представлений от мыслей, выражающих действительный ход вещей. Это та же критическая способность, на которую мы указали выше…

…Лейбниц сказал, что только животные суть чистые эмпирики, то есть они довольствуются знанием чисто опытным и тем сочетанием или порядком представлений, какой сложился в их душе из случайных впечатлений; а сообразен ли с истиной тот или другой порядок - порядок вещей и порядок идей, определен ли он общими законами, и какими именно, этим вопросом об истине, с которого только еще начинается человеческое познание, они не интересуются.

/о примерах, что животное обладает сознанием 1) о переходе количественных изменений в качественные у животного/

Имеет ли силлогизм привычки что-нибудь похожее на силлогизм мысли, когда мы ожидаем частного случая на основании общего и необходимого закона, когда Лаплас указывает из общих посылок на существование планеты, которая не впечатлевала еще ни один человеческий глаз и, следовательно, не образовывала в душе человека ни одной психической ассоциации, не имела о ней никакого представления? И есть ли это различие только количественное, как утверждает наш сочинитель, для которого мышление Ньютона, отыскивающего законы тяготения, и мышление курицы, отыскивающей овсяные зерна в куче сора и пыли, различаются «только размерами процесса, а не сущностью»? Во-первых, кто вам сказал, что курица отыскивает зерна, что называя зерна зернами, вы этим выражаете взгляд на эту вещь самой курицы? Зерна как зерна, как эти вещи, - принадлежащие к этой системе вещей, по содержанию которой они именуются (начало слова), - существуют для вас, для вашего мыслящего воззрения, а для курицы они корм, а не зерна. Если бы они были для нее эти вещи, то, действительно, для ее маленького мозга они представляли бы маленький астрономический мир, и она, как Ньютон в своей сфере, пыталась бы открыть законы существования и изменения (154:) этого мира. Тогда ее мышление отличалось бы от мышления ньютонова «только размерами процесса, а не сущностью»: именно – чтобы сказать всю истину, - тогда ее мышление бесконечно превосходило бы мышление Ньютона, потому что законы изменения и развития овсяного зерна бесконечно разнообразнее законов изменения Солнечной системы. Но, как показывает Штейнталь, курица не имеет идеи вещи, поэтому она и не интересуется знанием законов т способов изменения овсяных зерен; в ней нет даже и зачатков тех стремлений и задач – понять объективное, какими отличается мышление Ньютона.

…Отчетливое мышление может или помогать этим движениям, или же оказываться вредным резонерством, задерживающим целесообразные порывы природы, но вообще не оно рождает эти явления.

Если наш сочинитель так охотно приписывает животным мышление, то это происходит оттого, что он не имеет никакого ясного и определенного понятия о мышлении. "Мышление, - говорит он, - состоит в том, чтобы из разных комбинаций ощущений, изготовляемых воображением при помощи памяти, выбирать такие, которые соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту…" Так вот в чем состоит мышление, если верить сочинителю.

Бывают случаи, когда человек испытывает такие необыкновенные страдания или потрясения, которых не может выносить его организм, имеющий ограниченную сумму сил: в этом положении человек или умирает, или же приходит в особенное, несчастное психическое состояние, в котором все его душевные силы теряют объективное достоинство и в котором они только "соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту". Когда в человеке возникает эта роковая нужда, "чтобы из разных комбинаций ощущений, изготовляемых воображением при помощи памяти, выбирать такие, которые соответствуют потребности мыслящего организма в данную минуту", то это состояние называется сумасшествием. Наш сочинитель называет это мышлением. Между тем мы согласны еще раз повторить, что отличительная черта всякого сумасшествия (156:) состоит именно в том, что душевные деятельности делаются равнодушными к объективному ходу вещей, что человек выбирает идеи, представления и понятия не такие, какие необходимы для того, чтобы сознавать этот объективный мир в его закономерности, а такие, "которые соответствуют потребностям мыслящего организма в данную минуту". Когда сумасшедшая мать прижимает к груди подушку и видит в ней свое любимое дитя, то эти грезы имеют целью поддержать ее жизнь, которая иначе разрушилась бы от страданий, ее поразивших. Это состояние безотрадно по отношению к целям духа, но оно имеет значение в общем порядке вещей как временный замен смерти, как последнее средство самосохранения, которое нашлось еще в органической системе человека.

… Человеческое дитя не сочиняет своего языка: его крик и лепет есть простой ненамеренный переход ощущений в движения голосовых органов. Но с пробуждением знания о я оно превращает эти рефлексивные движения в деятельности, в поступки; оно овладевает этим механизмом движений как средством для своих ясно сознанных целей. Таким же образом человеческое дитя с пробуждением самосознания различает звуки не как состояния своего горла, приятные или неприятные, но также различает их по их предметному качеству, по их качественному сходству и несходству, так что огромное расстояние этих качественно сходных звуков на музыкальной лестнице оно часто препобеждает по возможности как физическую границу, несообразную с его личными целями. Вот почему человеческий певец не только поет как поется, как удобнее для положения его горла, но и делает из пения искусство. У животных пение есть простое движение голосовых органов, вовсе не определяемое знанием объективного качества тонов. Для самого животного это пение не искусство, на его взгляд оно ничем не отличается от движения его ног, его крыльев.

… Вы говорите, что животные способны к нравственной деятельности; не надеетесь ли вы, что люди когда-нибудь будут вступать с ними в договора, заключать контракты, требовать от них исполнения обязательств, законов долга, чести и справедливости? Если подумать серьезно, то эти практические выводы следуют необходимо из вашего теоретического учения о душе животных и таким образом, в свою очередь произносят суд над этим учением. Несмотря на огромные успехи естествознания, живое и действующее человечество остается и, надеемся, останется навсегда при убеждении, к которому пришел и первый человек, именно, что животные не подходят под идею человека, что их душевная жизнь есть воплощение других идей, а не той (как сказал бы Гегель) себязнающей идеи истины и добра, которую выражает или может выражать человек в своем теоретическом самосознании и в своем нравственном самоопределении.

Хотя наша критическая статья вышла ужен слишком длинна, однако нам еще предстоит рассмотреть в разбираемых статьях интересный отдел о нравственной деятельности человека.

/об удовольствии и теории нравственного утилитаризма – также в варианте английского утилитаризма, рассматривающего нравственный поступко со стороны постороннего и беспристрастного наблюдателя:

и это лучше для Н.Г.Ч. чем нравственный ригоризм, имеющей свои корни в аскетизме/

От каких предметов получается это удовлетворение, перестает это желание – это дело безразличное для существа, чувствующего удовольствие, но оно не безразлично для духа, мыслящего истину и оценивающего достоинство самих предметов желания. Если положим, что удовольствие состоит не в этом насыщении желания, но в положительном, возбужденном состоянии жизненных или душевных сил, то и в таком случае оно измеряет само себя, оно самодовольно, всегда и при всех обстоятельствах есть таково, каковым оно должно быть по своему качеству, так что наши суждения об удовольствиях низших и высших, грязных и благородных основываются на оценке предметов желания и на суждении о том, каков должен быть человек по своему достоинству. Представим пример. Вы испытали приятное чувство возбужденного состояния ваших жизненных сил или приятное душенастроение от ванны, или от верховой езды, или от прогулкит в саду; другой – от созерцания приятного ландшафта или от чтения поэтического произведения; третий – от изобретения математической формулы, облегчающей изъяснение физических явлений; четвертый – от разоблачения и пресечения общественных злоупотреблений или от борьбы, которую он вынес за дело справедливости и общей пользы; пятый – от великодушия, какое он показал своему врагу, которому угрожала действительная опасность; наконец, шестой – от вести, что его враг потерпел большое несчастье или что человек, которы йзнал о его дурных и опасных для общего дела намерениях, умер. Во всех этих случаях приятное чувство возбужденного состояния жизнедеятельности или приятное душенастроние, взятое в свое непосредственности, одинаково или, по крайней мере, может быть одинаково; но безмерное различие в состояниях этих душ происходит от мысли о предмете, доставившем им удовольствие, или от мысли о достоинстве цели, ими достигнутой и отразившейся в их душе как приятное настроение. Сообразно с этим будет судить о них и посторонний зритель. В челевеке, испытывающем приятное душенастроение от созерцания ландшафта, он признает личность, развитую эстетически; в человеке, испытывающем это состояние от ученых открытий, - личность, развитую умственно; в том, кто приходит в это состояние от борьбы за справедливость и общее благо, - личность, развитую нравственно; наконец, в том, кто наслаждается смертьию врага, -личность безнравственную и подлую. Или и этот последний суд определяется холодным соображением полезности или бесполезности поступка. «Добро есть польза» - это значит: поступок другого существует только для моего рассчитывающего суждения, а не для сердца, не для чувства; это значит: я отыскиваю в нем полезное, как справки в архиве, как слова в лексиконе! Такова другая сторона нравственности утилитаризма, которая не позволяет ему быть нравственностию души живой, любящей и ненавидящей, сочувствующей и отвращающейся…

…Мы видим, что понятие пользы само есть телеологическое: польза не существует как гора, как набережная, как вещь; она есть то, что она есть, только по отношению к нуждам и стремлениям человека, по отношению к целям, которые человек преследует, как нечто достойное…

…Но отсюда не следует, чтобы нравственная система утилитаризма была более сообразна с существом и достоинством человека, нежели система нравственного ригоризма; ей недостает, как мы видели, идеи достоинства человеческой личности, нераздельной с этим идеи цели, в достижении которой человек находит не только удовлетворение, но и совершенство. Полезно то, что удовлетворяет нашим потребностям, но каковы эти потребности и каковы поэтому предметы, способные удовлетворить им, это мы определяем уже не из идеи пользы, а наоброт, идея пользы изменяется с изменением наших потребностей и понятий о нашем достоинстве и цели нашего существования. Если вы развили в себе потребность, которая удовлетворяется только познанием сущнсоти и законов мира явлений, то таким образом, ваше счастие вы можете найти только в истине. Подобным образом говорит Спиноза, что познание Бога есть основная страсть (affectus) человеческого духа, и поэтому удовлетворение этой страсти, т.е. действительное богопознание, доставляет духу величайшуюю радость и блаженство. Очевидно, что в этих случаях идея удовольствия или пользы не выключается из области нравственной деятельнсоти, но только изменяется сообразно с задачаси, стремлениями и целями, достижением которых дух интересуется. В какой бы области ни действовал человек – в земном мире страстей или в небесном мире истины и добра, - он всегда будет живым существом, следовательно, чувствующим удовольствие и скорбь и стремящимся к тому, что доставляет ему счастие и благо. Полезно то, что производит приятиное щекотание в нашей коже, хорошее пищеварение в желудке, правильное обращение крови и т.д., полезно то, что развивает наши душевные силы, увеличивает наши познания и нравственные совершенства; полезно то, что приводит нашу деятельность в гармонию с общим благом существ разумных; веротяно, также полезно и то, что приводит нас в согласиии с общим смыслом всего существующего, или, проще, с волей Божию, насколько люди знают или надеются знать о ней из различных источников. Но эта система благ, как легко видеть, основывается на системе совершенства и на понятии о достоинстве предметов желания. Или можно допустить, что эти различные потребности, которым удовлетворяют такие различные предметы, развились в духе так просто, а не вследствие того, что он заинтересован идеей совершенства и что эта идея есть для него движущая и определяющая сила? Удовольствие, как удовольствие, существует только для сознания животных: животное удовлетворяется, и только; а чем оно удовлетворяется, это для него безразлично. Человек получает удовольствие от чего-нибудь, от этого определенного предмета, а знание о том, что удовлетворяет его, рождает в нем оценку предмета как такового и дает ему средство различать цели достойные и недосиойные, низшие и высшие; таким образом, он поставляет свое развитие и свои стремления к счастию под идею объективного совершенства, свои влечения он подчиняе сознанию долга и требованиям нравственным.

Юркевич Памфил Даниилович "Из науки о человеческом духе". Сочинения. Правда. 1990. с.144-145.

2.2.Виды философского исследования

2.2.1. Материализм

Бертран Рассел Что такое душа? (1928)

«Одним из наиболее болезненных последствий недавних успехов науки является то, что каждый из этих успехов показывал нам, что мы знаем меньше, чем думали. Когда я был молод, все знали или думали, что знали, что человек состоит из души и тела; что тело существует во времени и пространстве, а душа — только во времени. По вопросу о том, продолжает ли душа существовать после смерти, мнения расходились, но то, что душа существует, считали бесспорным. Что касается тела, то простой человек, конечно, считал его существование очевидным, и также считал ученый, но философ был способен анализировать его тем или иным образом, сводя обычно его существование к идеям в сознании человека, которому принадлежало тело, и кого-либо еще, кто, случалось, замечал его. Философа, однако, не принимали всерьез, и наука оставалась удобно материалистичной, даже в руках довольно ортодоксальных ученых.

В наши дни эти добрые, старые, простые истины потеряны: физики уверяют нас, что не существует такой вещи, как материя, а психологи уверяют нас, что не существует такой вещи, как сознание. Это беспрецедентный случай. Кто когда-нибудь слышал о сапожнике, говорящем, что не существует такой вещи, как ботинки, или о портном, утверждающем, что все люди на самом деле голые? Это не было бы более странно, чем то, что заявляют физики и некоторые психологи. Если начать с последних, то некоторые из них пытаются свести все, что представляется психической активностью, к активности тела.

Существуют, однако, различные трудности в способе редукции психической активности к физической. Я не думаю, что мы можем уже с какой-нибудь уверенностью сказать, являются ли эти трудности непреодолимыми. На основании же самой физики мы можем сказать, что то, что мы до сих пор называли нашим телом, на самом деле является тщательно разработанной научной конструкцией, не соответствующей никакой физической реальности. Современный якобы материалист, таким образом, оказывается в забавном положении, когда, несмотря на то, что он может в какой-то мере успешно редуцировать активность психическую к телесной, он не может объяснить тот факт, что тело само по себе является просто удобным понятием, придуманным разумом. Таким образом, мы все время ходим по кругу: разум -это эманация тела и тело — изобретение разума. Очевидно, это не может быть вполне верно, и нам приходится обращаться к чему-то, что и не есть ни тело, ни разум, и из чего и то и другое может брать начало.

Начнем с тела. Простой человек думает, что материальные объекты, без сомнения, должны существовать, поскольку они очевидны для наших чувств. Можно сомневаться в чем угодно, но не в том, обо что можно удариться; это метафизика простого человека. Это все очень хорошо, но физики, проанализировав ситуацию, показывают, что вы никогда ни обо что не ударитесь; даже когда вы бьетесь головой об стену, вы на самом деле не касаетесь ее. Если вы думаете, что вы касаетесь какой-либо вещи, то на самом деле существуют определенные электроны и протоны, формирующие часть вашего тела, притягивающиеся и отталкивающиеся определенными электронами и протонами той вещи, с которой, как вы думаете, вы соприкасаетесь, но фактически контакта нет. Электроны и протоны вашего тела, заряжаясь от близости других электронов и протонов, приходят в движение и посылают импульс по вашим нервным волокнам в мозг. Воздействие на мозг — это то, что необходимо для вашего ощущения контакта, и с помощью соответствующих экспериментов это ощущение можно сделать довольно обманчивым. Электроны и протоны сами, однако, только первое грубое приближение, способ собирания в один пучок либо цепи колебаний, либо статистической вероятности различных видов событий. Таким образом, материя стала в целом слишком призрачной для того, чтобы использоваться в качестве подходящего оружия воздействия на сознание. Материя в движении, которая когда-то представлялась столь неоспоримой, оказалась довольно неадекватным для физики понятием.

Тем не менее, современная наука не дает никаких указаний на то, существует ли душа или сознание как некая сущность. На самом деле, причины для сомнения в ее существовании весьма похожи на причины сомнения в существовании материи. Сознание и материя были в чем-то похожи на льва и единорога, борющихся за корону; результат битвы — не победа одного над другим, а открытие, что оба суть геральдическая выдумка. Мир состоит не из вещей, а из событий, которые существуют в течение длительного времени и обладают меняющимися свойствами. События можно классифицировать согласно их причинно-следственным взаимосвязям. Если причинно-следственные взаимосвязи одного рода, то соответствующая группа событий может быть названа физическим объектом, а если они другого рода, то соответствующая группа событий может быть названа сознанием. Любое событие, проистекающее в голове человека, будет принадлежать к группам обоих видов; рассмотренное как принадлежащее к группе одного вида, оно будет элементом его мозга, а рассмотренное как принадлежащее к группе другого вида — элементом его сознания.

Таким образом, и сознание и материя являются просто удобными способами организации событий. Не существует причин для предположения того, что какая-то часть сознания или материи бессмертна. Предполагается, что Солнце теряет порядка миллиона тонн материальной субстанции в минуту. Наиболее существенна характеристика сознания — память, и нет никаких причин предполагать, что память конкретного человека уцелеет после его смерти. На самом деле, существуют все причины предполагать противоположное, поскольку память ясно связана с определенного вида структурой мозга, а вследствие смерти разрушение этой структуры необратимо, то есть все причины предполагать, что память также должна исчезнуть. Хотя метафизический материализм не может считаться истинным, в эмоциональном плане мир во многом остается тем же, каким бы он был если бы материалисты были правы. Я думаю, оппонентами материализма двигают два основных желания: первое — доказать, что сознание бессмертно, и второе — доказать, что первичная сила во Вселенной скорее психическая, чем физическая. В отношении обоих вопросах, я думаю, материалисты были правы. Наши желания, бесспорно имеют значительное воздействие на поверхность Земли; большая часть суши на этой планете была бы иной, если бы человек не выращивал на ней хлеб, не извлекал бы из нее природные богатства. Но наше воздействие строго ограничено. На сегодняшний день мы никак не можем влиять на Солнце, Луну или даже на внутреннюю структуру Земли, и не существует ни малейшего основания предположить, что если нечто произойдет в тех пространственных регионах, на которые наша сила не распространяется, то в основе этого изменения будет лежать какая-либо психическая причина. Короче говоря, нет оснований полагать, что нечто во Вселенной, за исключением поверхности Земли, произойдет только потому, что кто-то захотел, чтобы это произошло. И так как сила нашего воздействия на поверхность Земли полностью зависит от энергетических ресурсов, которые Земля получает от Солнца, то мы с необходимостью зависим от Солнца, и едва ли сможем реализовать какое-либо из наших желаний, если Солнце остынет. Конечно, поспешно делать авторитетные заявления о том, чего наука может достигнуть в будущем. Мы можем научиться продлевать человеческую жизнь на больший срок, чем сегодня представляется возможным, но если есть хотя бы крупица истины в современной физике, в частности во втором законе термодинамики, то мы не можем надеяться на то, что человеческая раса будет существовать вечно. Некоторые люди сочтут это заключение мрачным, но если мы будем честны с собой, то должны добавить, что то, что произойдет через много миллионов лет, не представляет большого в эмоциональном плане интереса для нас здесь и сейчас. Наука, несмотря на то, что она уменьшает наши вселенские притязания, чрезвычайно повышает наш земной комфорт. Поэтому, несмотря на ужас богословов, к существованию науки, в целом, можно относится терпимо».

2.2.2. Идеализм

С. Н. Трубецкой Чему нам надо учиться у материализма (1907)

Во-первых, как я указывал в своей метафизике [i], мы должны вместе с ним признавать самобытность природы – метафизическую самобытность ее. Всякий отвлеченный спиритуализм, который либо противополагает, либо смешивает духовное и материальное начала, упраздняя материальную основу природы, вызывает крайность материализма («Метафизика в Древней Греции» [ii]).

Во-вторых, материализм заключает в себе целый ряд метафизических истин, которые необходимо усвоить всякому метафизику. В известном смысле можно сказать, что материализм есть одна сторона метафизики. Как бы одна из теорем ее. Поэтому мы видим, что материализм имеет многих сторонников и многих противников по недоразумению. Метафизические истины, заключающиеся в материализме, суть по нашему мнению следующие:

1. Материализм признает некоторую метафизическую действительность за пределами явлений, причем он стремится свести все эти различные явления к метафизической действительности, находящейся за их пределами.

2. Материализм признает метафизическую материю, а следовательно, и метафизическую чувственность. Это значит, что он не противополагает абсолютно непознаваемые вещи в себе – явлениям, но признает особую сферу явлений, недоступных нашей чувственности и даже рассудку (поскольку элементарные понятия материализма заключают в себе явные противоречия).

3. Материализм в своей последовательной, классической форме есть атомизм. Он признает бесконечное множество индивидуальных элементов, но вместе с тем так или иначе он признает и единство материи в этих бесчисленных элементах, ее совершенную однородность.

4. Материализм признает prius [iii] организации пред сознанием. Поэтому...[iv].

5. Материализм признает реальность пространства, времени и причинности. С другой стороны, если ему уступить только его специальные начала – материю и пустоту, – то вы[й]дет, что пространство, время и причинность суть лишь явления, и притом психологические явления, – символы вещей. В этом отношении между материалистами нет и не может быть согласия, но возможен наивный и критический реализм этом отношении.

6. Материализм переходит по необходимости к метафизическому дуализму полноты и ее отрицания – пустоты; выражаясь по-гегелиански, материя, полное – есть абсолютное начало материализма, пустота есть «его другое». При этом индивидуальное множество в своем реальном явлении и взаимодействии обусловливается обоими началами, т. е. полнотою в пустоте.

7. Те метафизические истины, которые не заключаются в положениях материализма, заключаются в его противоречиях. Но, помимо этих последних истин, лежащих по ту сторону, т. е. за пределами материализма, он формулирует целый ряд положений, имеющих для метафизика нематериалистическое значение. Так, например, сводя все качественные различия к количественным, материалист признает невольно трансцендентальные метафизические качества чисел и величин.

8. Все «категории» представляются в материализме первичными и вторичными, реальными и идеальными, объективными и субъективными.

9. Сознание, разумеется, необъяснимо без сознания – из вещества; но превращение бесконечно сложного физического движения в качественно простое психическое движение заключает в себе также весьма важное представление – единства бесконечного и конечного, бесконечности в конечном и конца в самой бесконечности. Бесконечность как законченная, упрощенная бесконечность есть психика. Я допускаю, конечно, что материализм бессознательно привносит от себя представление о некоторой психической потенции в мыслимое им вещество. Но на самом деле как совершается этот бессознательный фокус? Почему столь многие остаются к нему слепы? Во-первых, большинство признает превращение физической энергии в психическую простым доказанным фактом, причем самый факт признается необъяснимым. Это совершенно правильно, и материализм может на этом успокоиться без всяких фокусов. Но, с другой стороны, если представить себе бесконечную сложность молекулярного движения нервов, а равно и бесконечную сложность самой нервной организации – самая эта бесконечность в сложности в одно и то же время реальная, необъятная и вместе законченная является как бы новым фактором. Психика есть тот качественный коррелят количества движения, который соответствует его законченной бесконечности.

10. Материализм признает совершенную реальность сознающих существ вне нас, причем их сознание, точно так же, как и наше, обусловливается бесконечным усложнением – дифференциацией и интеграцией первичных отношений абсолютных начал – полноты и пустоты – абсолютного] и его другого.

Трубецкой С. Н. Чему нам надо учиться у материализма (публикация и примечания Н. К.Гаврюшина)//Вопросы философии, 1989. № 5. С. 98—111.

2.2.3. Спиритуализм

Лопатин Л.М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта (1896)

«Между общими философскими предположениями современной психологии к числу самых популярных нужно отнести то, по которому в нашей душе мы знаем только явления и ничего другого не можем знать. По этому взгляду то, что мы можем воспринять и сознать о себе самих, тем самым неизбежно оказывается явлением, а стало быть, и наша душевная жизнь, поскольку она наблюдается и понимается нами, должна представлять цепь явлений и ничего больше. Существует ли какая-нибудь субстанция психических феноменов? Этого мы не знаем наверное; во всяком случае, мы не можем составить о ней никакого понятия по тем данным, какие доставляет на опыт. В явлениях души не заключается никакого намека на свойства ее сущности. Что такое душа в самой себе, есть ли она самобытное, бестелесное существо, по своим признакам резко противоположное всему материальному, - или, носителем духовных процессов является вещество, из которого слагается наш телесный организм, или, наконец, подлинный субстрат психического существования представляет нечто среднее, возвышающееся над противоположностью материального и духовного, одинаково способное служить основой и того и другого? Эти вопросы могут интересовать метафизиков, но до них нет дела настоящему психологу. Может быть и совсем нет душевной субстанции, а существуют только чистые психические явления и события, следующие друг за другом по неизменным, однообразным законам и образующие своим течением то, что мы называем душою? Возможно и это, и даже многие полагают, что именно такое объяснение и нужно считать самым вероятным…

Коротко говоря, вместо прежнего: мы знаем только явления нам везде пришлось бы поставить: раз мы знаем явления, мы знаем или, по крайней мере, можем знать то, что в них является. И когда мы это сделаем, философское миросозерцание получит совсем другой вид.

Впрочем, для нас важны теперь не эти общефилософские последствия, а приложение принципа соотносительности к душевной жизни: если вообще нет бессубстратных явлений, их нет и в нашем психическом существовании, и если в каждом явлении неизбежно реализуется его субстанция, так должно быть и в духе. Итак, в наших состояниях и действованиях мы должны непосредственно воспринимать наше подлинное существо. И это существо не должно являться нам как что-то обособленное от своей жизни и спрятанное за нею в своих независимых от нее атрибутах и свойствах; напротив, в силу того же начала соотносительности мы и для души, как везде, должны признать имманентность ее субстанции своим явлениям. А это значит, что в положительных свойствах ее явлений должны осуществляться ее свойства как субстанции и что, наоборот, то, что не выражается ни в каких психических фактах, не должно и не может принадлежать самой душе как ее свойство. Как мы видели в прошлом реферате, из этого с неизбежностью вытекает имматериалистический взгляд на наше внутреннее сознающее существо: в психических состояниях нет никаких материальных признаков – в этом мы убеждаемся с абсолютной достоверностью, когда переживаем каждое из них; поэтому их не должно быть и в психической субстанции, которая испытывает эти состояния и реализует себя в них. В этом заключается сильнейший аргумент спиритуалистов всех веков…

Мы никогда не воспринимаем бесконечно малых звеньев психического ряда – до предположения о них мы можем дойти только путем окольных соображений, - во внутреннем опыте нам всегда бывают даны процессы в их целом, в их длительности и завершенности. И тем не менее мы каждое наше ощущение признаем одним ощущением, каждое наше отдельное чувство одним чувством, каждую нашу мысль одною мыслью. Не означает ли это, что непосредственным предметом нашего сознания и переживания всегда является наш внутренне единый психический синтез, а никак не тот предполагаемый текучий процесс непрерывной смены, который мы воображаем в качестве материала для него? И эту постоянно происходящую в нас синтезирующую деятельность, на что бы она ни была направлена, мы всегда сознаем как свою, и, наоборот, мы сознаем себя лишь настолько, насколько ощущаем, хотим, мыслим и совершаем другие психические действия. Опять, не значит ли это, что в нашем душевном опыте нам прямо раскрывается внутренняя соотносительность феноменального и субстанциального в нас и что в единстве наших действий мы узнаем и переживаем свое собственное тождество как деятельного существа? Таким образом, то, что мы вывели как a priori необходимое, есть в то же время факт сознания; а, напротив, всякие попытки объяснить и вывести этот факт из законов чистых явлений опираются на предположения, несостоятельность которых для нас теперь очевидна. Теперь, в самом деле, взамен общепринятого «мы сознаем в себе только явления» мы должны признать прямо противоположное утверждение: мы никогда не сознаем и не можем сознавать одних явлений; постоянным и единственным предметом нашего внутреннего опыта всегда оказывается субстанциальное тождество нашего сознания в его разнообразных выражениях.

Нет никакого сомнения, что роль психического синтеза далеко не исчерпывается областью элементарных явлений души. Мы остановились на них только потому, что в них она наименее заметна и оттого всего чаще игнорируется. Напротив, она тем шире признается во всех психологических школах, чем более сложные отношения явлений приходится подвергать психологическому анализу. Поэтому мы не будем долго останавливаться на значении психического синтеза для объяснения закона относительности душевных явлений, т.е. того их свойства, что каждый психический факт и возникает и получает свое содержание в непременной зависимости от других фактов, которые уже даны в сознании: каждое психическое явление развивается на фоне других и в связи с ними. Например, если бы испытываемое мною теперь ощущение не находилось ни в каком отношении к предшествующим психическим фактам и начинало психический ряд совсем вновь, - положим, было бы первым моим психическим состоянием в жизни, - тогда оно было бы совершенно другим, чем теперь, когда ямного испытал раньше, а может быть, оно вовсе не было бы тогда ощущением или даже вообще действительным психическим состоянием. Очевидно, те самые соображения, которые обосновывают необходимость сверхвременного психического синтеза явлений ввиду их длительности, прилагаются и к принципу их относительности. В относительности душевных состояний мы имеем тот же факт неотделимости частных звеньев психического ряда от их предшествующих и всецелой зависимости их конкретного содержания от этих последних, - только в увеличенном масштабе. Поэтому я прямо перейду к рассмотрению таинственного феномена, который лежит в основе всей нашей личной жизни, - я разумею область явлений памяти…

Вообще, нельзя не отметить того весьма важного пункта, что явления памяти имеют характер опосредованный, и в этом их существенное отличие от восприятия длительных психических состояний каждого в отдельности. Соображения, приведенные раньше, заставляют думать, что эти отдельные состояния мы сознаем без всяких воспроизводящих посредств, прямо объединяя их последовательные моменты в одно психическое целое. Напротив, в явлениях памяти мы не воспринимаем прошлого прямо, хотя и сознаем его реальность; мы его воспроизводим чрез посредство воспоминаний, которые, во всяком случае, представляют из себя факты текущей минуты. Мы только проецируем свои воспоминания назад, но пред нашим сознанием не стоят сами прошлые события. Как объяснить это различие?

По этому поводу следует заметить, что при объяснении фактов памяти представляются три гипотезы: 1) Гипотеза феноменистическая. Если отвлечься от общих противоречий феноменизма, она до известной степени объясняет механизм возникновения воспоминаний в каждый данный момент; но она совершенно бессильна объяснить наше сознание реальности прошлого - постоянно совершаемое нами узнание в образах настоящего действительно бывших фактов. 2) Гипотеза спиритуалистическая, признающая душу за единую, неизменную субстанцию, в которой все ею испытанное остается навсегда в том самом порядке, в котором было пережито. Приблизительно так смотрит на явления памяти, наприм., Лотце. Эта гипотеза хорошо объясняет единство нашего сознания и факты узнания прошлого в настоящем, но она совершенно неспособна действительно растолковать сейчас указанную ограниченность, связанность и условность явлений памяти. 3) Гипотеза непрерывного взаимодействия души и тела. Она могла бы слагаться из следующих соображений. Наш дух в самом деле есть сверхвременное субстанциальное существо, и поэтому все, что им было пережито и воспринято, хранится в нем, объединенное в стройную, последовательную картину. Но эта картина отражается в его самосознании только в очень тусклом, смутном и слитном, так сказать, сжатом виде. Собственно говоря, в этом случае мы даже имеем не сознание в строгом смысле, а скорее только неопределенные общие чувства или темный инстинкт прошлого. Чтобы какое-нибудь воспоминание выделилось из этого совершенно слитного состояния, нужно, чтобы оно облеклось в чувственно наглядный образ; а для этого необходимо, чтобы повторилось соответствующее ему впечатление, если не в форме реального ощущения, то, по крайней мере, в форме его ослабленного и субъективного воспроизведения. Тогда дух инстинктивно угадает реальное значение этого образа и оценит его как символ прошлой действительности. Между тем все, что мы знаем о психических процессах в нас, заставляет думать, что для такого воспроизведения впечатлений - как в из прежней интенсивности, так и в виде их ослабленного построения в субъективных образах воспоминания - одинаковы бывают нужны особые физиологические условия. Отсюда вытекают зависимость феноменов памяти от чисто внешних и случайных обстоятельств, возможные в них аберрации и т.д. Через это вообще вопрос о психологическом и физиологическом механизме наших воспоминаний получает первостепенное значение. Можно сказать, что в явлениях памяти наша душа более наглядно подчинена физической организации, чем в каких-нибудь других…

Но эти свойства – единство, пребывание, активность – не представляются ли слишком общими и отвлеченными? Не должны ли мы рядом с ними допустить еще другие, о которых мы уже не имеем непосредственного знания из опытных данных и которые ем не менее так же реальны, как и те, о которых мы говорили? Не придется ли тогда утверждать вместе с Кантом, что дух, как вещь в себе, от нас скрыт, что для его представления у нас не оказывается никакой наглядной интуиции и что поэтому мы приближаемся к его пониманию только в бессодержательных абстракциях?

Правы ли будут те, кто сделает этот упрек? Скорее в нем моно видеть пример того, как иногда запутываются самые ясные проблемы неосторожною постановкой неуместных требований. Если выводы, сделанные нами до сих пор справедливы, то мы можем с полной уверенностью сказать, что мы имеем конкретную интуицию нашего духа, - она дана нам во всей совокупности нашей душевной жизни и в каждом отдельном ее акте. Но о духе, взятом отвлеченно от всех его проявлений, мы действительно не имеем наглядного представления, по той простой причине, что она и есть только отвлеченность. О наглядном образе здесь тем более не может быть и речи, что всякий наглядный есть уже определенный психический продукт, который не мог бы явится, сели б единство, сверхвременное пребывание и активность нашего сознающего субъекта не были уже даны как условия его возникновения.

Косвенным подтверждением сейчас сделанных замечаний может служить тот факт, что, анализируя наши понятия о каком бы то ни было субстанциальном бытии, мы найдем в нем признаки, аналогичные тем, которые доставляет нам наше самосознание, но не отыщем никаких других. С первого взгляда дело представляется иначе: например, когда вопрос ставится хотя бы о материальном атоме, мы в идеях о непроницаемости, инерции, протяженности, величине, фигуре, по-видимому, имеем вполне наглядный материал для конкретной интуиции, Однако отбросим в этих идеях то, что в них есть субъективно чувственного, - что останется тогда от них, кроме предположения о различных способах действия сил, установляющих бытие атома: сопротивления, стремления пребывать в каждом приобретенном состоянии, - и о пределах проявления этих сил, потому что протяженность, величина, фигура обозначают только границы постоянной сферы, в которых атом непроницаем для других тел? Но эти изначальные силы атома сами по себе уже не имеют внешнего облика, потому что всякий такой облик выражает форму их действия на окружающий мир и, следовательно, представляет лишь относительное явление. Допустим гипотетически, что атом обладает рудиментарным самочувствием и воспринимает свою внутреннюю действительность: он будет сознавать себя как пребывающий центр многообразных отношений и действий, но все же о себе как деятельном источнике внутренних сил он не получит никакого наглядного, объективного образа, потому что, как мы видели сейчас, у него и нет этого образа. Не будем же требовать и от своей души того, что не можем приписать даже отвлеченной схеме никакому сознающему центру».

(Лопатин Л.М. Понятие о душе по данным внутреннего опыта (1896)// Л.М.Лопатин. Аксиомы философии. М. 2000. с.174-202)

2.2.4. Органицизм

П.А. Флоренский Номо faber

І. Возражения грубейшие – в то же время полезнейшие по своей определенности. Они не дают засыпать среди полуразрешенных задач. Они более всего способствуют развитию мысли, по беспощадности, с какою ставит проблемы, по силе очевидности, с какою открывают слабые места и изобличают недоговоренности, - главное же – по правильности требования признать антиномию там, где обычно антиномии не видят или не хотят видеть; не хотят же ее видеть, бегая от подвига мысли, ибо всякая антиномия требует духовного усилия.

ІІ. Таков именно и едкий афоризм знаменитого астронома XVIII века Лаланда. «Я искал по всему небу и нигде не нашел следов Бога», - заявляет Лаланд. Не ясным остается, какого именно следа Бога он искал и, хотя бы примерно, как понимал он искомый след. Это поясняет сочувствующий Лаланду и его единомысленник, но более прямолинейный, Карл Бюхнер и даже с полнотою определенностью. Он именно находил странным, «почему творческая Сила не написала линиями из звезд своего имени на небе». Апологеты религии осмеивают возражение Бюхнера, но напрасно: оно по-своему глубоко и прекрасно ставит самую проблему об антиномии культуры и природы.

Бюхнеру нужны культурные следы проявления Божия, именно культурные, и в этом все дело; очевидно, таковых же «искал» и Лаланд. При этом Бог мыслится со стороны Своей Личной Разумности, т.е. в плане историческом, в плане человеческой Истории. Следовательно, вопросы Лаланда – Бюхнера, в сущности, не сеть вопрос именно богословский, но скорее должен рассматриваться более широко – как вопрос космологии. Почему в природе нет культуры? Почему природа не имеет лика истории? Почему стихии – не то, что Личность? Вообще, почему личное творчество, разумея его по образцу культурного творчества в истории, не характерно для природы? Таковы вопросы. И только в узком применении они имеют смысл богословский: если Бог есть центр и источник культуры и, так сказать, первообразец культуры как Разумное Лицо, если Бог есть Бог истории – «Бог Авраама, Бог Исаака, и Бог Иакова», то почему же природа, Его творение, лишена следов культуры? – Вопрос вовсе не простой и тем не менее – пустой; им даже очень стоит заняться, тем более что он теснейше связан с антиномией языка, нами уже обсужденного.

ІІІ. Есть две книги Божия откровения: Природа, возглавляемая небом, и История, возглавляемая Библиею. Две книги, две Библии. Вот мысль, излюбленная религиозными мыслителями, от времен древнейших и до наших дней. Но при утверждении двойственности Божия откровения всегда отмечается, что две эти книги, хотя находятся в соответствии друг другу и содержание каждой идет параллельно друг другу и содержание каждой идет параллельно содержанию другой, но тем не менее их именно две, и нельзя сказать, что одна сказать, что одна книга – эта другая, и наоборот. Следовательно, тем самым признается их несводимость друг к другу, или иначе говоря, - отношение их к разным сторонам бытия Божия. Одна – Книга Бытия, другая – Книга Смысла. И хотя Смысл есть именно смысл Бытия, а Бытие есть именно Бытие Смысла, но, однако, Бытие и Смысл не растворяются друг в друге. Признанием этой несводимости мыслителями признается, что имени Божия написанного звездами буквами нет и не может быть; если же бы таковое и явилось, то это было бы событием чрезвычайным, чудесным знамением, хотя и на небе происшедшем, но относящимся все же к области Истории, а не Природы, как к области Истории, а не Природы, относится Крест Равноапостольного Константина. Правда, углубленному мистическому взору бытие открывается как сплошной смысл и вся природа оказывается исписанной Именем Божий, равно как смыслы постигаются в их бытийственной реальности, как творческия силы и сущности. Но мистический опыт ставит нас глубже, чем расхождение Бытия и Смысла, Природы и Истории; сейчас не место говорить о таком преодолении антиномии, несомненно все же существующей. Антиномия же состоит в том, что Природа и История, стихии и разума, φυσις и θεσις не приводимы друг к другу. Возражение же Бюхнера – не новое что-либо сообщает, а лишь выразительно подчеркивает то, что признается и всегда признавалось религиозною мыслию. Да, Природа и Культура антиномичны. Но антиномичныя, они существуют не вне друг друга, а лишь друг с другом и, если вдуматься, требование Бюхнера не так уж нелепо, как кажется сперва.

IV. Тезис и антитезис антиномии, будучи сопряжены друг с другом, взаимно пронизываются друг с другом и взаимно друг друга являют. Ведь культура никогда не дается нам без стихийной подосновы своей, служащей ей средою и материей: в основе всякого явления культуры лежит некоторое природное явление, культурою возделываемое. Человек, как носитель культуры, не творит ничего, но лишь образует и преобразует стихийное. И, наоборот, природа никогда не дается нам без культурной своей формы, служащей ей сдержкой и делающей ее доступной познанию: подобно тому, как пища не входит в состав нашего организма, не будучи сперва усвоена организма и преобразована им в наше тело, так и природа не входит в наш разум, не делается достоянием человека, творца культуры, не преображенная предварительно культурною формою. Мы видим не «звёзды», не звезды вообще, а семь звезд Большой Медведицы, такой-то величины. «Звезды» - это уже форма, приданная природе культурою, и в духе Бюхнера следовало бы сказать, что нигде на небе не написано, что звезда есть звезда. Слова, термины, имена – это очи ума, и без наименований различных порядков – нет не только науки, но и восприятия. И потому – «семь», «таких-то конфигурации», «на небе», «в 1919-ом году, такого то месяца и числа», «в таком-то часу», «под такою-то широтою» и т.д. и т.п. до бесконечности – все эти формы, имеющиеся у нас вовсе не из Природы, а из Истории, и притом из длинной и сложной Истории, отложившей тонкоструктурные семемы, и только этот ряд культурных форм-терминов, предусловий созерцания – понятий, схем, теорий, методов, выработанных культурою, дает нам возможность созерцания и даже самого восприятия. Явление культуры все расслояется на ряды естественных, природных предусловий своего осмысливания, - на ряды терминов, вне которых и без которых смысла нашего явления просто нет. Тут обнаруживается глубочайшая связанность культуры и природы, друг на друга не сводимых, но друг без друга не существующих. Мы видим на небе если не Имя Божие, то целые страницы учебников, арифметики, геометрии, физики, астрономии, мифологии и т.д. так что нет ничего принципиально невозможного, что таким же путем можно видеть и страницы из Библии; по крайней мере следовало бы видеть, и ссылка на невидение есть лишь росписка в малокультурности. Лаланду же отвечаем: «А мы на всем небе не нашли следов математической закономерности, - ибо искали, чтобы закон тяготения был написан огненною формулою». Тут припоминается известный анекдот об умном мужике: «Я понимаю, - говорит он, - что можно было сосчитать звезды и определить их расстояния, но скажите ради Бога, как вы, - спрашивал он астронома, - как вы узнали их названия?» Я хочу сказать, что названия звезд суть продукты культурного творчества ничуть не более, чем расстояния между ними и закон тяготения, но люди, мало вдумывающиеся в проблему знания в связи с языком делают тут какую-то принципиальную разницу.

Но из обсуждений полемических выведем нить нашей мысли в области положительные.

V. Познавательный акт имеет ценность и ему подлежит вся действительность, как предмет познания, так что он – больше всей действительности, и она – лишь часть его, но в то же время самый акт познания есть только часть действительности и включается в нее, как деятельность одного лишь из членов человеческого рода, тогда как и весь род есть только ничтожная часть природы. Повторяем, тут антиномия: действительность, под углом зрения познания, есть часть познания: познание, под углом зрения действительности, есть часть действительности; как познаваемая, действительность есть вся насквозь не что иное, как термины и их соотношения; как принадлежащее к действительности, познание есть только биологическая деятельность человека, биологическое приспособление к среде. Но подлежит обсуждению не только тезис, но равно и антитезис выставленной антиномии дух-природа. Итак, если доселе философия, и наука, вообще, была для нас лишь совокупностью терминов и их соотношений, как деятельность духа, то теперь она для нас есть лишь биологическая деятельность приспособления к среде.

Что же можем сказать мы о философии (и наук) с этой, бытийственной точки зрения?

Если термины гносеологические суть орудия овладения предметом знания и он познан или понят (а «понят» этимологически значит «пойман»), т.е. наш, ровно постольку, поскольку заключается в термине, то биологически эти самые термины суть орудия овладения действительностью и она – наша, т.е. нам подчинена, ровно постольку, поскольку охватывается нашими орудиями, поддается им. И если предмет познания – поскольку он не вошел в термины познавательно и не стал ценностью, то действительность, поскольку она не связана с нами посредством орудий и не подчинена нам. Познавательно – термины вид слов, с биологической же точки зрения термины подводятся под род орудий. Говорить о философии (и науке) со стороны биологической, это значит говорить о терминах как об орудиях. Итак, что же такое орудие для человека?

VI. Биологически человек определяется обычно, как homo sapiens. Однако, явно, что это определение выходит за пределы методов биологии, ибо не дело биологии судить, разумен ли человек или нет. Как бы там ни было, спрашивается, из чего или в чем познается, что человек sapit – что он есть разумен? В чем виден его разум? –Разум, как способность познания, биологически вообще виден быть не может. Разум, как доставляющий познавательные ценности, - вне поля зрения биологии, для нее не существует и ей не подсуден. И если биология все де говорит о нем, то только в том смысле, что деятельность разума проявляет себя вовне и поскольку она проявляется так, т.е. новыми явлениями природного характера.

Итак, в чем же проявляется деятельность разума? Согласно афоризму, приписанному Горбуновым какой-то купчихе, «капитал-то всякий видит, а разум еще надо доказать». И если биология говорит о разуме, то очевидно, она себе его «доказывает», переведя на явления своей области. Чем же и в чем же доказывает себя разум?

Мы считаем, что разум есть то, чем отличается человек от животного. Следовательно, вопрос о проявлении разума равносилен вопросу о том, в чем именно проявляется вовне отличие человека от животного. Если ни в чем, то мы не имеем права, с точки зрения биологии, говорить о различии.

Критерий человечности мы применяем, очевидно, там, где нам надо решить, имеем ли мы дело с человеком или нет. Когда за стеною мы слышим шум и заметили в нем членораздельность, мы догадываемся, что это говорят люди. Этим мы утверждаем сознательно-целевую расчленность звуков. Напротив, отрицание, человеческого происхождения звуков опиралось бы на мысль о нецелевом их характере или по крайней мере несознательном. Но ведь звуки могли быть исходящими от человека, но нецелевыми? Да, но тогда терялся бы их собственно-человеческий характер и они были бы звуками хотя и от человека, но природными. Точно так же, когда были в начале ХІХ века найдены куски кремния и каменоломне Мулен-Киньон Буше де Пертом, то спор, возгоревшийся в ученом мире, суть ли они дело рук человеческих или же случайные обломки. Что это значит? Если они суть дело рук человеческих, то сделаны преднамеренно, с целью; и обратно: если они сделано с целью, то имеют назначение и, следовательно, здесь, в каменоломне Мулен-Киньон, был человек. Но камень, обделанный ввиду некоего назначения, есть орудие. Следовательно, присутствие человека устанавливается наличностью орудий, а самый человек распознается по способности изготовлять себе орудия. Разум экстериоризируется в орудиях, и орудие есть материализовавшееся проявление разума – биологическое свидетельство разума. Скажем более – это есть единственное свидетельство о себе разума, в порядке внешнего познания. «Если бы, - говорит Анри Бергсон, - если бы мы могли отбросить все самомнение, если бы, при определении нашего вида, мы точно придерживались того, что дают нам исторические и доисторические времена для справедливой характеристики человека и интеллекта, мы не говорили бы, быть может, Homo Sapiens, но Homo Faber. Итак, интеллект, рассматриваемый в его исходной точке, является способностью фабриковать искусственные предметы, в частности, из орудий создавать орудия, и бесконечно разнообразить их выделку». Человеческая деятельность, как таковая, характеризуется выделкою орудий. Но что такое орудие? По-гречески орудие – οργανον, орган, член. А тогда в чем же особенность человека? Разве жизненная энергия, жизнь, инстинкт не строит себе органов и у неразумного животного? – Да, но «здесь орудие составляет часть тела, которое его утилизирует… Можно сказать, по желанию, или что инстинкт организует орудия, которыми он будет пользоваться, или что организация продолжается в инстинкте, который должен утилизировать орган». Инстинкт не дает ничего нового, что уже не содержалось бы в организме. «…Законченный инстинкт есть способность утилизировать и даже строить организованные орудия; законченный интеллект есть способность фабриковать и употреблять орудия неорганизованные». Орудие организованное – совершенно; но оно консервативно и ограничено в своем применении. Орудие неорганизованное не совершенно; но оно способно видоизменяться неопределенно, а потому поле применения его безгранично. Жизнь, при воздействии на среду, вынуждена выбирать. «Она может произвести это действие непосредственно, создавая себе организованное орудие, помощью которого она и будет работать, или она может направить его посредственно, через организм, который, не обладая от природы надлежащим орудием, сделает его сам, путем обработки НЕОРГАНИЧЕСКОЙ материи».

ІХ. Биологически разум есть, следовательно, деятельность по проекту или, если угодно, способность таковой деятельности. Целеположение – вот что характерно для разума, а этим он, в своей внутренней познавательной деятельности, сближается с внешнею своею деятельностью – техникою. Как известно, это сопоставление науки и техники наиболее развивалось Эрнстом Махом. Экономичность средств для достижения наибольших результатов – там и тут вытекает из существа целеполагаемой деятельности. Или скажем словами сводчика современных течений из области экономических теорий знания, Г.Клейнперта: «Деятельность исследователя, направленная на познание, и волевые действия, заканчивающаяся движением наших членов, относятся к одному и тому же классу явлений и обладают поэтому некоторыми общими характерными свойствами».

Если разум вовне раскрывает себя, как неопределенно возрастающая и осложняющаяся совокупность орудий, схем и образов, обладающих притом импульсов к экстериоризации, к воплощению, к материализации. Разум есть потенциальная техника, техника есть актуальный разум. Другими словами, содержанием разума должно быть нечто, что, воплощаясь, дает орудие. А так как содержание разума, как выяснено, - термины и их соотношения, то, можно сказать: орудия – не что иное, как материализованные термины, и поэтому между законами мышления и техническими достижениями могут быть усматриваемы постоянные параллели. Так, даже для основных законов словесного (т.е. логического) мышления. Я. Линцбах видит точную параллель в приемах взвешивания рычажными весами, тогда как для мышления интуитивного – во взвешивании весами пружинными. «Положения и отрицания наши служат здесь для установления того состояния сложного равновесия, которое называется мышлением.

Действительно, мы достигаем этого равновесия в каждом отдельном случае именно тем, что подбираем соответствующее количество положений и отрицаний. Кладя на одну, положительную чашку весов одни предметы, а на другую, отрицательную, - другие, мы получаем возможность констатировать равновесие между этими предметами, получаем возможность строить ряды выражений, связанных законом равенства. Цель логического мышления состоит, именно, в этом констатировании случаев равенства, в этом оперировании над уравнениями, составленными из положительных и отрицательных суждений. Таким образом, выходит, что логика, допускающая в теории только одно из двух утверждений, да или нет, и запрещающая всякое третье или среднее утверждение, в действительности стремится именно к этому последнему. Она исключает всякое среднее или третье между положением и отрицанием и запрещает касаться его только для того, чтобы тем вернее придти к познанию этого среднего. Это подобно тому, как при физическом взвешивании разрешается класть взвешиваемые грузы только на чашки весов, подвешенные под крайние точки коромысла, и запрещается нагружать какия бы то ни было другие промежуточные точки его».

«…Закон исключенного третьего существует только для нашего словесного мышления, механизм которого есть механизм взвешивания. Мы не можем не считаться с разрешением выбирать только между двумя случаями, да и нет, и с запрещением пользоваться каким-нибудь третьим или средним случаем просто потому, что, стремясь к точному знанию, представляем себе вещи так, как если бы они лежали на весах». Далее Я.Линцбах указывает, что это простейшее предположение, равноплечности весов может затем осложняться и допущением их неравноплечности, что соответствует в арифметике применению единиц разного порядка, а в логике – понятий общего объема: общих, частных, родовых и видовых. «Запрещая всякое третье или среднее положение, закон исключенного третьего преследует только одну цель, - точность мышления, а это, конечно, есть не что иное, как требование математики, требование точного взвешивания, точного измерения». – Но механизм членораздельной речи не есть единственный механизм мышления, дающего возможность определить сравнительный вес двух предметов, на подобие рычажных весов. «Существует непосредственное, бессловесное мышление фактов, мышление, которое не менее убедительно, чем мышление словесное, но которое подчиняется некоторой другой логике, существенно отличающейся от словесной, аристотелевой логики, с ее методом исключения третьего». Это мышление соответствует взвешиванию на пружинных весах, дающему вес безотносительно. Оба рода мышления, находя себе выражение в технике, имеются и в способах сообщения мысли: мышление логическое соответствует словесному повествованию, а мышление интуитивное – наглядному повествованию иллюстрацией. И Линцбах, в своей книге о философском языке многократно и настойчиво возвращается к этой мысли о двоякости мышления и о двоякости средств выражения, из которых одно выражает принцип прерывности, а другое – непрерывности.

Мы говорим о примере, хотя и глубоко врезывающемся в суть дела, но все же не делая из него никакого применения в качестве звена нашего хода мысли. Это был именно пример общего тезиса о соответствии свойств технических орудий и разумных деятельностей. Чтобы быть воплощенными, орудия и сих свойствам должны быть сперва собственными деятельностями разума. (59:) Но, - повторяем свой первоначальный вопрос, - что такое орудие? Это вырезки, части вещества и при том именно твердого вещества. Это – твердое вещество, которому придана известная форма. следовательно, если деятельность разума есть проектирование орудий, то предметом мысли бывает твердое и органическое тело. Что геометрия предполагает существование твердых тел, - это вполне выяснилось при обследовании основ этой науки. Но, однако, не только геометрическое мышление, но и мышление вообще опирается на веру в существование твердых тел. Термино-образовательная деятельность есть внутренняя сторона орудиестроительной. В самом деле изготовление орудий заключается в вырезывании из твердого вещества частей его, т.е. в обособлении некоторых частей вещества. Точно так же и деятельность мысли состоит в обособлении некоторого содержания, в «вырезывании» его, по образному выражению Вергста, из окружающей среды. Иначе говоря, деятельность мысли состоит в определении. И притом вырезываемое должно быть твердо, неизменно, неподатливо, удерживающим свою форму и не сливающимися или расплывающимися с другими вырезками. Говоря логическим языком, оно должно удовлетворять законам тождества, противоречия и исключенного третьего, ибо, в противном случае, определенность определенного будет нарушаться, и определение не достигнет цели. Omnis determinatio est negatio, по теореме Спинозы. Определение есть отрицание беспредельной свободы мысли, самоотрицание разумом свободы движения для себя. И вот, то, что выражаем мы в беспредельном поле мысли своей, есть как бы форма твердого орудия, т.е. проект его. Эта-то форма и есть термин.

Итак, идя новым путем, мы опять подошли к тому же, к чему уже подходили иначе, именно к пониманию термина, как пограничного столба деятельности разума, - как твердого орудия мысли.

2.2.5. Персонализм

Бердяев Николай Александрович Философия свободы (1810)

В основе «философии свободы» лежит деление на два типа мироощущения и мироотношения – мистический и магический. Мистика пребывает в сфере свободы, в ней – трансцендентный прорыв из необходимости естества в свободу божественной жизни. Магия еще пребывает в сфере необходимости, не выходит из заколдованности естества. Путь магический во всех областях легко становится путем человекобожеским. Путь же мистический должен быть путем богочеловеческим. Философия свободы есть философия богочеловечества.

В новые времена иссякает в господствующем сознании творческое дерзновение. Думают о чем-то, пишут о чем-то, но были времена, когда думали и писали что-то, когда было то, о чем теперь вспоминают, о чем пишут исследования. Наша эпоха потому, быть может, так «научна», что наука говорит о чем-то, а не что-то. Наука вообще, и частности историческая науки, дает превосходные исследования о религии, о мистике, о Пифагоре, например, или о бл. Августине. Но вот сам бл. Августин не был наукой, он был что-то, то, о чем пишут научные исследования. Мало кто уже дерзает писать так, как писали прежде, писать что-то, писать свое, свое не в смысле особенной оригинальности, а в смысле непосредственного обнаружения жизни, как то было в творениях бл. Августина, в писаниях мистиков, в книгах прежних философов. Великие учителя Церкви писали что-то, раскрывали жизненные тайны христианства, а теперь имеют смелость писать лишь об учителях Церкви, о их дерзновении. Сами не дерзают уже. Теперь пишут исследования о былых мистиках, о былых метафизиках, о Платоне, о Скотте Эригене, о Мейстере Эккерте, о Якове Беме и о св. Терезе. А сама мистика, сама метафизика, сам опыт религиозный? Не дерзают уже. Почтенно писать об Эккерте, о Беме, но неприлично писать то, что писал Эккерт или Беме, так, как Эккерт или Беме писали. Мы стыдливо прячемся за исторические исследования о чем-то, боимся науки, которая требует, чтобы говорили лишь о чем-то. Когда обращаемся к прошлому, часто поражаемся творческому дерзновению наших предков: они дерзки быть, мы же потеряли смелость быть…

 Могут сказать, что эпоха наша оскудела гениями и дарованиями и потому в ней все больше о чем-то, чем что-то. Нужен гений или огромный творческий дар, чтобы сказать что-то, сказать же о чем-то можно и при гораздо более скромных дарованиях. Где, скажут, в нашу эпоху Платоны, бл. Августины, Эккерты и им подобные? Выше своей головы не прыгнешь. Я думаю, что это обычное рассуждение в корне ложно. Наша эпоха страдает волей к бездарности, волевым отвращением от гениальности и даровитости.

 …«этим правом, этой силой, этой властью обязан я только счастью быть сыном Церкви, а вовсе не какой-либо личной моей силе. Говорю это смело и не без гордости, ибо неприлично относиться смиренно к тому, что дает Церковь». Церковь делает человека гениальным, обладателем Духа. И ложное смирение и самоограничение есть лишь слабость церковного самосознания и самочувствия. Все, что я скажу в этой книге, будет дерзающей попыткой сказать «что-то», а не «о чем-то», и дерзость свою я оправдываю так же, как оправдывал ее Хомяков. Я не чувствую себя покинутым в познании бытия, и гносеология моя не есть гносеология покинутости. Этим определяется и мой взгляд на соотношение философии и религии…

 Вера в философию подорвана. Последним подлинно верующим был Гегель, быть может, величайший из философов в собственном смысле этого слова. В гегельянстве философия дошла до самообожествления, гегельянство - невиданная гордыня отвлеченного философствующего разума. Гегель был величайшим и последним из гностиков-рационалистов. Вместо живого Бога поклонился Гегель своему философскому гнозису, отвлеченному своему разуму… 

Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии.

Призрачно спасти реальность, свободу, личность современная философия всегда сумеет, для этого существуют многочисленные орудия софистики и гносеологической эквилибристики. Живому человеку не легче от этих гносеологических ухищрений, его повергают в царство призрачности, лишают и личности, и свободы, и реальности бытия. Но несправедливо во всем винить современную философию, она расплачивается за грехи прошлого. Вся новая философия пошла по тому отвлеченно-рационалистическому пути, на котором не могут быть решены поставленные нами проблемы. В философском рационализме отразилась греховная раздробленность духа. Ни природа реальности, ни природа свободы, ни природа личности не могут быть постигнуты рационалистически, идеи эти и предметы эти вполне трансцендентны для всякого рационалистического сознания, всегда представляют иррациональный остаток. Потому что поистине: рациональная реальность, рациональная свобода, рациональная личность - лишь призраки отвлеченной, самодовлеющей мысли. Даже германский идеализм начала XIX века, идеализм Фихте, Гегеля и Шеллинга, при всей своей творческой мощи не в силах был справиться с этими роковыми для всякой философии проблемами. Фихте и Гегель идеалистически и рационалистически отрицали реальность, утверждали свободу лишь призрачно и иллюзорно, в онтологии их не осталось места для конкретной личности… 

Только христианская метафизика утверждает реальность бытия и реальность путей к бытию, постигает великую тайну свободы, ни на что не разложимой и ни к чему не сводимой, и признает субстанцию конкретной личности, заложенной в вечности. Лишь в мистическом гнозисе христианства все это дано и нигде более. Христианский гнозис приводит к трансцендентному реализму, к конкретному персонализму, к философии свободы. Свобода, прежде всего свобода - вот душа христианской философии и вот что не дается никакой другой, отвлеченной и рационалистической философии. Но что такое религиозная философия, христианский гнозис?

Гностицизм смешивает оккультное знание с религией, подменяет им религию, в то время как оккультное знание должно рассматриваться как форма знания, как расширенная наука, а не как религия. Идеальный тип гностика есть тип учителя, мудрого. По гностическим учениям истина открывается мудрым, а не младенцам. В христианстве истина открывается младенцам, а не мудрым, и гнозис есть плод религиозной жизни. Будьте как дети, тогда лишь войдете в царство Небесное.

В истине Христовой есть божественная простота. Истина стяжается жизнью и подвигом, усилием воли и целостным духом, а не одним познанием. Само познание есть лишь функция религиозной жизни. Идеал христианина есть скорее идеал святого, чем мудрого учителя.

Для мудрого, для посвященного истины религиозной жизни, истины веры оказываются знанием. Все истолковывается в духе истонченного эволюционного натурализма. Лишь для вульгуса есть чудесное, чудесное есть понятие экзотерическое. Чудесного нет для настоящего гностика и теософа, для посвященного в эзотерическое знание. Для него и Воскресение Христа есть факт естества, постижимый, напр<имер>, при допущении эфирного тела. Гностики и теософы лучше метафизиков и философов, поскольку они требуют посвящения для религиозного раскрытия истины, но и они «интеллигенты-отщепенцы» в мировом смысле этого слова, оторванные от корней, живущие гипертрофией интеллекта, безблагодатные. В последней глубине христианская вера есть гнозис, знание посвященных через отречение, но до глубины этой не доходит гностическая теософия.

Даже великий Ориген, поскольку он уклонялся от вселенской истины Церкви, был интеллектуалистом и рационалистом, впадал в ложный гностицизм. Арианство было вполне рационалистично. Почти все ереси отвергали безумие и мистичность церковных догматов и пытались выразить истину более разумно и рационально. Арианство[8], конечно, рационалистичнее Никейского символа. Монофизитство[9], конечно, рационалистичнее церковного учения о соединении в Христе природы человеческой и божеской. В церковных догматах - всегда максимум мистики, максимум безумия, максимум антиномичности

Не выносило еретическое сознание антиномичности. Теория Гарнака о том, что догматы были рационализацией христианства, интеллектуализмом, внесением начал греческой философии, опровергается всей историей Церкви, которая учит, что все догматы были мистичны и безумны, опытны и для разума человеческого антиномичны, ереси же были рационалистичны, человеческим разумом устраняли антиномичность, были выдумкой человеческой.

...Религиозная философия должна победить и гносеологическую схоластику, и теологическую схоластику, т.е. дух жизни должен победить всякий отвлеченный рационализм.

Философия, т.е. раскрытие разумом вселенской истины, не может быть ни только индивидуальным, ни только человеческим делом, она должна быть делом сверхиндивидуальным и сверхчеловеческим, т.е. соборным, т.е. церковным. Лишь вселенскому церковному сознанию раскрываются тайны жизни и бытия, лишь в приобщении к церковному разуму возможно истинное дерзновение, там лишь гарантия против всякого иллюзионизма и призрачности, там подлинный реализм, реализм мистический. Философия должна быть церковной, но это не значит, что она должна быть богословской или клерикальной. Философия должна быть свободной, она и будет свободной, когда будет церковной, так как только в Церкви - свобода, освобождение от рабства и необходимости. Философия церковная есть философия, приобщенная к жизни мировой души, обладающая мировым смыслом - Логосом, так как Церковь и есть душа мира, соединившаяся с Логосом.

Гносеология, как и все на свете, требует своего оправдания в религиозной жизни. Гносеология хороша лишь тогда, когда она посвящена в религиозную истину. Тогда лишь гносеология понимает смысл тех категорий, над которыми бессильно рефлектирует гносеология критическая. Для познания научного я утверждаю прагматический позитивизм, для познания высшего - мистический реализм, для критической гносеологии - этой дурной метафизики - не остается места…

 Когда зародилось познание из недр самой жизни, оно хотело быть браком познающего с бытием… 

В основе знания самого высшего лежит знание житейское, обыденное, знание как жизнь. Когда я житейски говорю, что твердо знаю о существовании души у моего ближнего, то этим я утверждаю элементарную метафизику, основу метафизики наукообразной. Критическая теория познания неопровержимо показала невозможность обосновать себя на психологии или метафизике, поскольку психология и метафизика являются уже знанием. Но отсюда никак не следует, что теория познания не предполагает психического и метафизического, т.е. не знаний, не дисциплин, а самих сил бытия. В этом только смысле можно сказать, что всякая теория познания имеет онтологический базис, т.е. не может уклониться от утверждения той истины, что познание есть часть жизни, жизни, данной до рационалистического рассечения на субъект и объект… 

Почти вся наука покоится на законе сохранения энергии; но закон сохранения энергии дан лишь вере, как и пресловутая атомистическая теория, на которой долгое время покоилось естествознание. Да и само существование внешнего мира утверждается лишь верой.

Чем же отличается «вера», на которой покоится знание, от веры религиозной, почему эта вера связана с особенной твердостью, обязательностью, принудительностью? Гносеология сама по себе не в силах разрешить этого вопроса; она может лишь констатировать, что знание всегда упирается в веру, дальнейшее же углубление возможно лишь для метафизики… 

Разгадки двойственности мира этого и мира иного, вещей видимых и вещей невидимых нужно искать в тайне нашей умопостигаемой воли. Мы видим и знаем то, что полюбили и избрали, а то, от чего отпали, что отвергли, то перестаем видеть и знать. Лишь новым актом избрания, лишь новым актом любви можно сделать невидимые вещи видимыми и узнать их. Воля наша связала себя с так называемой «действительностью», и все в этой действительности кажется нам достоверным и твердым. Все же относящееся к забытым, иным мирам кажется нам зыбким, неопределенным, проблематическим, сомнительным; с мирами иными у нас нити порваны, воля наша отвращена от этих сфер бытия. Так тверда наша вера в этот мир, что наше отношение к этому миру принимает форму принуждающую, обязывающую, связывающую, т.е. форму знания. Мы не говорим уже, что верим в видимые вещи, мы знаем их; все, что к ним относится, обладает доказательной силой. Только о мире вещей невидимых говорим мы, что верим в них, а не знаем их, т.е. свободно избираем их или не избираем. Для данного мира действительности, мира видимого, объекта знания, волевой акт свободного избрания, т.е. акт веры, уже совершен, совершен в таинственной глубине бытия; для мира же иного, мира невидимых вещей, мы вновь должны совершить акт свободного волевого избрания, избрания того мира предметом своей любви, т.е. акт веры. Мир невидимых, нами утерянных вещей дается нам лишь вольным подвигом отречения, лишь риском и опасностью веры. Для обличения мира невидимых вещей нужна активность всей человеческой природы, общее ее напряжение, а не активность одного лишь интеллекта, как то мы находим в знании мира видимого. Знание этого мира основано на исконной и исключительной вере в него; знание мира иного предполагает прежде всего отречение от этой исключительной и исконной веры и свободную веру в иной мир.

Обеспечьте надежность результатов, гарантируйте, докажите, т.е. принудьте нас, - тогда поверим! Но тогда поздно уже будет поверить, тогда не нужно уже будет веры, тогда будет знание. В акте веры есть подвиг отречения, которого нет в акте знания; акт веры есть акт свободной любви, не ведающей доказательств, гарантий, принуждений. Я верю в Бога моего не потому, что доказано мне бытие Его, что принужден к принятию Его, что гарантирован я залогами с небес, а потому, что люблю Его. Я ставлю все на карту, рискую, отрекаюсь от благоразумной рассудочности. Потому только и получаю. Нужно совершить переизбрание, избрать новый объект любви, т.е. отречься от старой любви к данной действительности, уже мне гарантированной, мне навязанной, сбросить с себя ветхого человека и родиться к новой жизни в новой, иной действительности. Подмена же веры знанием в данных условиях мира есть отказ от свободного выбора, есть трусость перед опасностью, перед проблематическим, предпочтение гарантированного и безопасного, т.е. жизнь под принуждением данной природной действительности. Но, как увидим, и замена знания верой была бы отказом нести бремя мировой фактичности, с которой мы связаны по собственной вине. Знаменитое и непонятое выражение, приписываемое учителю церкви Тертулиану, - «credo quia absurdum est» - характеризует психологическую природу веры.