§9. Античные обзоры теории души.

Из античной литературы до нас дошло несколько весьма ценных обзоров различных античных же теорий души. Укажем на Аристотеля и Цицерона.

1. Аристотель

У Аристотеля имеется весьма ценный обзор бывших до него теорий души, занимающий собою целую книгу в трактате "О душе" (1). Аристотель специально формулирует и разные точки зрения на этот предмет: естествоиспытателя, практически-творческого человека, математика и философа (1). Затем (2) приводит конкретные взгляды античных мыслителей на природу души, утверждая, что у души имеется, вообще говоря, три основные способности: способность порождать движение, способность к размышлению и познанию и бестелесность. После критики Демокрита и Платона (3), а также Эмпедокла и пифагорейцев (4) Аристотель формулирует свой очередной вывод (5, 409b 18 – 23): "Итак, до нас дошли три взгляда, согласно которым дается определение души. Одни утверждали, что душа больше всех способна приводить в движение потому, что она движет самое себя, другие – что она есть тело, состоящее из тончайших частиц, или что она наименее телесна по сравнению со всем остальным... Остается рассмотреть, на каком основании говорится, что душа состоит из элементов".

Во всем этом рассуждении Аристотеля можно находить те или иные недостатки. Но всякий скажет, что классификация Аристотеля, во всяком случае, весьма полезна и оказывает большую помоешь для ориентации среди большого количества античных теорий души.

2. Цицерон

Нам представляется важным привести еще одну, тоже античную классификацию, не менее, но даже, может быть, еще более полезную, чем то, что мы имеем у Аристотеля. Эту свою классификацию Цицерон дает в Tusc. I 18 – 22 (Гаспаров). Мы считаем весьма полезным привести весь этот текст целиком, но с добавлением (в скобках) указаний тех источников, которые сам Цицерон точно не цитирует.

18. "Одни полагают, что смерть – это когда душа отделяется от тела [Платон и платоники]; другие – что душа вовсе неотделима от тела, что они гибнут вместе и душа угасает в самом теле [атомисты и аристотелики Дикеарх и Аристоксен]. Из тех, кто полагает, что душа отделяется от тела [Plat. Phaed. 64d], иные считают, что она развеивается тотчас [атомисты, Эпикур, Diog. L. X 65], иные – что продолжает жить еще долгое время [например, стоики и SVF II 174], иные – что пребывает вечно [Сократ и Платон, Plat. Phaed. 70c – 107d].

Далее, что такое сама душа, и где она, и откуда она, – об этом тоже немало разногласий. Иные считают, что душа – это сердце (cor), и поэтому душевнобольные называются excordes, сумасброды vecordes, единодушные concordes, поэтому же мудрый Назика, дважды бывший консулом, прозван "Коркул", поэтому же сказано: "Элий Секст, проницательный муж великого сердца".

19. "Эмпедокл [ср. то же о мысли B 105] считает, что душа – это притекающая к сердцу кровь, другие – что душою правит какая-то часть мозга; третьи не отождествляют душу ни с сердцем, ни с частью мозга, но допускают, что место ее и пристанище – то ли в сердце, по мнению одних, то ли в мозгу, по мнению других [по Платону, бессмертная часть души находится не в "мозгу", а в "голове", Tim. 69de]. Четвертые говорят, что душа – это дух (animus) [ср. Arist.De an. I 2 405a 9 – 10, где говорится, что душа не "дух", но "ум" (Демокрит A 1=II 84, 17; 101=109, 12. 15; 106=110, 8; 113=111, 1)]. Таковы наши соотечественники – отсюда у нас выражение "расположение духа", "испустить дух", "собраться с духом", "во весь дух", да и само слово "дух" родственно слову "душа", а для стоика Зенона душа – это огонь.

Сердце, мозг, дух, огонь – это все мнения распространенные, а у отдельных философов есть еще вот какие. Не так давно Аристоксен [ИАЭ IV 665], музыкант и философ, вслед за еще более давними мыслителями говорил, что душа есть некоторое напряжение всего тела, такое, какое в музыке и пении называется гармонией [ср. Лактанций Inst. VII 13, 9]; сама природа и облик тела производят различные движения души, как пение производит звуки".

20. "Так говорит он, держась своего ремесла, но сказанное им было уже много ранее сказано и разъяснено Платоном [Phaed. 85e, 92b]. Ксенократ [ИАЭ III 418] говорил, что у души нет ни облика, ни, так сказать, тела и что душа есть число – ибо число в природе, как еще Пифагор говорил, главнее всего. Учитель Ксенократа Платон придумал, что душа разделяется на три части (Phaedr. 246b, Tim. 69d): главная из них, разум, помещена в голове, как в крепости, а две другие, ей повинующиеся, гнев и похоть, каждая имеет свое место: гнев в груди, а похоть под средостением".

21. "Дикеарх [аристотелик, фрг. 5 – 12 Wehrli], излагая в трех книгах свою коринфскую речь, в первой выводит множество спорящих ученых с их речами, а в двух остальных – некоего старца Ферекрата Фтиотийского, потомка (будто бы) самого Девкалиона, и он у него рассуждает, что душа – это вообще ничто, лишь пустое имя, что "одушевленные существа" называются так безосновательно, что ни в человеке, ни в животном нет никакой души и никакого духа, а вся та сила, посредством которой мы чувствуем и действуем, равномерно разлита по всякому живому телу и неотделима от тела – именно потому, что сама по себе она не существует, а существует только тело, единое и однородное, но по сложению своему и природному составу способное к жизни и чувству".

22. "Аристотель, наконец, и тонкостью ума, и тщательностью труда намного превосходит всех (кроме, разумеется, Платона), выделяя свои четыре рода начал, из которых возникает все сущее [выше, часть шестая, глава IV, §5, п. 1], считает, что есть и некая пятая стихия – из нее-то и состоит ум. Размышлять, предвидеть, учиться, учить, иное узнавать, а многое другое запоминать, любить, ненавидеть, желать, бояться, тревожиться, радоваться и тому подобное – все это не свойственно ни одному из первых четырех начал; потому и привлекает Аристотель пятое начало, названия не имеющее, и приискивает для души новое слово – "энделехия", что означает как бы некое движение, непрерывное и вечное [имеется в виду аристотелевское учение об эфире, а вместо аристотелевского термина "энтелехия" Цицерон ошибочно употребляет термин "энделехия"].

Вот какие есть мнения у философов о душе, если только я ненароком чего-нибудь не упустил. Обошел я стороною лишь Демокрита, мужа, бесспорно, великого, но душу представляющего случайным стечением гладких и круглых частиц [Демокрит A 101]: ведь у этого люда все на свете состоит из толчеи атомов.

23. "Какое из этих мнений истинно, пусть рассудит какой-нибудь бог, а какое из них ближе к истине, об этом можно спорить и спорить".

Нам представляется, что все эти сообщения Цицерона об античных ториях души имеют большое ориентирующее значение и весьма помогают составить классификацию этих учений как нечто целое.

Лосев А.Ф. Душа/ А.Ф. Лосев. История античной эстетики в 8 тт. т.VIII (2). Итоги.

2.3. Органопроекция

2.3.1. Натурфилософия

П.А.Флоренский Столп и утверждение истины

…Конечные судьбы! Но кто не знает, что ныне чуть ли ни в каждую душу закрался более или менее вульгарный оригенизм, - тайная уверенность на окончательное «прощение» Богом? Так часто в этом признаются люди самых различных состояний и положений, что начинаешь думать: «Тут есть какая-то внутренняя неизбежность». Действительно, тут есть неизбежность. Сознание исходит из идеи о Боге, как Любви. Любовь не может творить, чтобы губить, - созидать, зная о гибели; любовь не может не простить. В блеске безмерной Любви Божественной, как туман в лучах всепобедного солнца, рассеивается идея возмездия и твари и всему тварному. Под углом зрения вечности все прощается, все забывается: «Бог будет всяческая во всех» (1 Кор.15). Одним словом, невозможна невозможность всеобщего спасения.

Так с высоты идеи о Боге. Но, становясь на двойственно-сопряженную точку зрения, исходя не из Божьей любви к твари, а из любви твари к Богу, то же самое сознание неизбежно приходит к прямо-противоположному заключению. Теперь сознание не может допустить, чтобы могло быть спасение без ответной любви к Богу. А так как невозможно допустить и того, чтобы любовь была несвободною, чтобы Бог принудил тварь к любви, то отсюда неизбежно следует вывод: возможно, что любовь Божия останется без ответной любви твари, т.е. возможна невозможность всеобщего спасения.

Тезис – «невозможна невозможность всеобщего спасения» и антитезис – «возможна невозможность всеобщего спасения» - явно антиномичны. Но, доколе признается любовь Божия, - дотоле неизбежен тезис, а доколе признается свобода твари, сама составляющая необходимое следствие любви Божией, - дотоле неизбежен антитезис. Идея Триединого Бога, как существенной Любви, в отношении к идее твари раскрывается в обоюдо-исключающих терминах прощения и воздаяния, спасения и гибели, любви и праведности, Спасителя и Карателя, - аспектах рассудочно столь же не терпящих друг друга, как и троичность с единством – во внутри-Божественной жизни. Единству Божию соответствует воздаяние, а троичности – прощение. Так, и исторически мы имеем суровый монархианизм и послабляющий тритеизм.

Если свобода человека есть подлинная свобода самоопределения, то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы. Не считать злую волю за злую значило бы не признавать подлинности свободы. Но если свобода не подлинная, то не подлинная и любовь Божия к твари; если нет реальной свободы твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания» и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения.

И наоборот, если есть прощение Божие, то есть также любовь Божия, и, следовательно, есть подлинная свобода твари. Если же есть подлинная свобода, те неизбежно и следствие ее, - возможность злой воли -, и, следственно, невозможность прощения.

Отрицание антитезиса отрицает и тезис; утверждение антитезиса утверждает и тезис, и наоборот. Тезис и антитезис неразлучны, - как предмет и тень его. Антиномичность догмата конечных судеб логически несомненна. Но – не только логически: и психологически она очевидна. Душа требует прощения для всех, душа жаждет вселенского спасения, душа томится по мире всего мира». Но, при наличности злой воли, воли извращенной и осатанелой, стремящейся ко злу ради зла, ищущей, как такового, - воли отрицающей Бога ради отрицания и ненавидящей Его только за то, что Он – Любовь, - одним словом, при наличности цинизма, «любви ко злу» и, - по выражению Эдгара по – «демона извращенности», душа клянет само прощение Божие, отрицает и не приемлет его. «Никогда люди, - говорить Паскаль – не делают зла так много и так охотно, как тогда, когда делают его сознательно». И вот, «для тех ад уже добровольный и ненасытимый; те уже доброхотные мученики. Ибо сами прокляли себя, прокляв Бога и жизнь. Злобною гордостию своей питаются, как если бы голодный в пустыне кровь собственную свою сосать из своего же тела начал. Но ненасытимы во веки веков и прощение отвергают, Бога, зовущего их, проклинают. Бога живого без ненависти созерцать не могут и требуют, чтобы не было Бога жизни, чтобы уничтожил себя Бог и все создание свое. И будут гореть в огне гнева своего вечно, жаждать смерти, и небытия. Но не получать смерти…» Так говорит у Достоевского старец Зосима. Тут уже не Бог не примиряется с тварью и не прощает злобной души, исполненной ненависти, но сама душа не примиряется с Богом. Чтобы силом заставить ее примириться, чтобы насильно сделать душу любящей, Бог должен был бы отнять у нее свободу, т.е. сам должен был бы перестать быть любящим и сделаться ненавидящим. Но, будучи Любовью, он не уничтожает ничьей свободы, и потому «тех, которые по своему произволенью отступают от Него, он подвергает отлучению от Себя, которое сами они избрали».

Божия любовь, из которой ранее выводилась неизбежность прощения, становится поперек дороги этому самому прощению. Если мы ранее требовали всеобщего спасения, то теперь сами же «бунтуем» против него.

В пределах рассудка нет и не может быть разрешения этой антиномии. Оно – лишь в фактическом преобразовании самой действительности, при каковом синтез тезиса и антитезиса переживается как факт, как прямая опытная данность, опирающаяся в своей оправданности на Триипостасную Истину. Другими словами, синтез может быть дан окончательно лишь в переживании самих конечных судеб твари, где дается полное пресуществление мира; а предварительно он переживается в таинствах, где дается частное пресуществление (-ты понимаешь, о чем я говорю -).

Но, спрашивается, каковы логические постулаты этого грядущего и настоящего синтеза, т.е., иначе говоря, какие совместно-немыслимые в рассудке условия должны быть выполнены, дабы мыслилась синтезированною наша антиномия? Или еще: в каких несовместных между собою логических терминах раскрывается единая сверх-логическая идея эсхатологии? Синтез вечно-кипящего клокочущего жупела и веющей райской прохлады! Опять coincidentia oppositorum! –

«Волна и камень

стихи и проза, лед и пламень

не столь различны меж собой».

Итак, каковы немыслимые условия мыслимости? Однако, и до ответа на поставленный вопрос, мы должны видеть, что решение его не может быть искомом в плоскости морализма и всякого законничества, - там, где его нередко ищут -, и что ищущие взоры наши должны направиться на плоскость онтологии. Не «законно» и не «справедливо» будут нашими категориями, а «необходимо» и «потому что». Μετάβασις είς άλλο γένος – вот необходимое предусловие ответа. Постараемся же теперь придать ему большую формальную определенность.

Личность, сотворенная Богом, -, значит, святая и безусловно-ценная своею внутренней сердцевиною -, личность имеет свободную творческую волю, раскрывающуюся как система действий, т.е. как эмпирический характер. Личность, в этом смысле слова, есть характер.

Но тварь Божия – личность, и она должна быть спасена; злой же характер есть именно то, что мешает личности быть спасенною. Поэтому, ясно отсюда, что спасением постулируется разделение личности и характера, обособление того и другого. Единое должно стать разным. Как же это? – Так же, как тройственное есть единое в Боге. По существу единое, Я расщепляется, т.е. оставаясь Я, вместе с тем перестает быть Я. Психологически это значит, что злая воля человека, выявляющая себя в похотях и в гордыне характера, отделяется от самого человека, получая самостоятельное без-субстанциональное в бытии положение и, вместе с тем, являясь для «другого» (по модусу «Ты», - каковой есть метафизический синтез «Я» и «Оно» личности расщепленной) абсолютным ничто. Другими словами, существенно-святое «о себе» личности (по модусу «Он») отделяется от ее «для себя» (по модусу «Я»), поскольку оно зло.

Моменты бытия получают самостоятельное значение, расходясь между собою, и мое «для себя», поскольку оно зло, уходит от моего «о себе» во «тьму внешнюю», т.е. вне Бога -, во «тьму кромешную», т.е. «кроме», «опричь» Бога находящуюся -, в метафизическое место, где нет Бога. Триединый есть Свет Любви, в каковой Он – Бытие; вне его – тьма ненависти, и потому – вечное уничтожение. «Троица – Непоколебимая держава» и Утверждение всякой непоколебимости. Отрицание Пресвятой Троицы, отвращение от Неё, удаление от неё лишает самость, - это мое «для себя» -, твердости и предает кружению в себе. Ведь геенна – это отрицание догмата троичности. Недаром именно отрицание за символом «три» его собственной, троичной природы лежит в основе темного злохудожества колдовства. Мне довелось слышать, как один духовник спрашивал на исповеди некоего колдуна, как он колдует; то сознался, что всего-навсего говорить:

«Три – не три, девять – не девять».

Смысл этого богохульного заклятия ясен: три – священное число Истины, а девять – та же троица, но взятая в усиленном смысле, «потенцированная» (-таково по крайней мере значение ее в символической аритмологии-), т.е. опять-таки – число Истины. И вот, за троицею отвергается ее троичность, за девятерицею её девятичность: за числами Истины отвергается то, что делает их числами Истины, - их истинствующая природы. Следовательно, заклятием «Три – не три, девять – не девять» делается бессильная попытка ниспровергнуть «столп Истины» и утвердить «столп злобы Богопротинвыя», т.е. утверждается Ложь, как ложь, Зло, как зло, Безобразие, как безобразие, - сам Сатана. Ведь сущность зла – в отвержении όμοούσιος,- и только в этом. Во «тьме внешней», куда низвергается мое «для себя», т.е. моя самость, чрез свое отвержение όμοούσιος, чрез свое упорное «Три – не три, девять – не девять», - там она, оторванная от Бытия, является разом бытием и небытием. Злая самость, лишенная всякой объективности, - ибо источник объективность – Свет Божий -, делается голою субъективностью, вечно бывающею и сохраняющею свою свободу, но лишь для себя, - и потому – не действительную. А мое «о себе» делается, после таинственного рассечения, чистою объективностью, вечно реальною, но – лишь «для другого», поскольку оно не выявило себя для себя в любящей самости, и потом, будучи реальной «для другого» оно – вечно-действительно.

В себе злобное и злобящееся «для себя» есть всегдашняя агония, непрекращающаяся бессильная попытка выйти из состояния голой самости (только «для себя») и потому – непрестанно горящее в неугасимом огне ненависти. Это – один из аспектов злобного самовосприятия твари, - живая картина, застывшая в своей бессубъектной призрачности. Это – пустое самотождество «Я», не могущего выйти за пределы единого, вечного момента греха, муки и бешенства на Бога, на свое бессилие, - единый миг безумного έποχή, растянувшийся на вечность. Это – вечное усилие, доказывающее бессилие, и бессилие сделать усилие. Земное έποχή имеет еще творческий характер, но έποχή загробное – абсолютно-пассивно. Напротив того, доброе «о себе» есть вечно-прекрасный объект созерцания для другого, поскольку это другое добро и для себя, т.е. следовательно, способно созерцать чужое добро. Ведь любящий претворяет в себя все то, что он любит, а ненавидящий лишается и того, что имеет. Любимый принадлежит любящему; но ненавидящий т сам себе не принадлежит. «Сберегший душу свою потеряет её; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее! (Мф. 10,39; ср. Мф. 16,25; Мф 8,35; Лк 9,24; Ин 12,25).

Все сказанное – не более как перевод на онтологический язык «притчи о талантах». «Талант» - это Богодарованное каждому из людей духовное творчество собственной личности, или «образ Божий». Как усилие, приложенное к капиталу, растит его, так же – и относительно образа Божия. Но как рост капитала зависит от размеров той деятельности, которую проявит владелец, и потому было бы бесцельно давать ему в руки капитал, которого он не использует, так же – и рост души; «тип возрастания» у каждого – свой, и потому, сообразно этому «типу», каждому дается соответственный духовный капитал. Сообразно имеющему быть жизненному раскрытию образа Божия, сообразно своему «типу» духовного возрастания и преуспеяния, каждый получает от Бога свои таланты: кому дается один талант, кому – два, кому – пять, - «каждому по его силе, по его способности, по его мочи – έχάστω κάτά τήν δύναμιν»: и святым даром своим Бог не хочет насиловать человека, дабы не возложить на плечи его «бремен тяжких и неудобоносимых» (Мф. 23,4; Лк 11,46).

Получивший пять талантов приобрел на них еще другие пять; получивший два – еще другие два. Но, что же значат эти слова притчи. Если таланты – образ Божий, то как же человек, своим усилием, своим творчеством, может придать себе еще богообразного бытия, даже удвоить свой образ Божий? Разумеется, во власти человека – не сотворить его, но лишь усвоить, подобно тому, как живая сила организма не творит своего питания, но лишь усваивает его. Человек не создает прирост своей личности – у него нет на это δύναμις, - но усваивает его, чрез приятие в себя образов Божиих других людей. Любовь – вот та δύναμις, посредством которой каждый обогащает и растит себя, впитывая в себя другого. Каким же образом? – Чрез отдачу себя. Но получает человек по мере того, как отдает себя; и, когда в любви всецело отдает себя, тогда получает себя же, но обоснованным, утвержденным, углубленным в другом, т.е. удваивает свое бытие. Так, получивший пять талантов прибавил к ним еще столько же, а получивший два – прибавил к полученному не более и не менее, как два же таланта (Мф. 25, 16-17).

Это удвоение себя есть «верность в малом» («έπι όλίγα ής πιστός – в малом был верен», Мф. 25,21-23), - в том, что дано было каждому, в порученной охранению его клети Небесного Иерусалима. Но не одна только собственная радость ожидает «раба доброго и верного»: эта великая и безмерная радость была бы малой и незначительной каплею сравнительно с тем бесконечным океаном веселия духовного, которое уготовано рабу верному «бездною богатства и премудрости ведения Божия» (Рим 11, 33). Его ждет «вхождение в радость Господина своего» («εϊσελθε είς τήν χάραν τού κυρίου σου – войди в радость господина своего» Мф. 25,22-23), т.е. приобщение Божественному всеблаженству, причащение Троичной радости о совершенстве всей твари Божией, упокоение тем Покоем Господним, которым он почил, завершив Свое всеблагостное миро-творческое дело…

…Свобода Я – в живом творчестве своего эмпирического содержания; свободное Я сознает себя творческою субстанциею своих состояний, а не только их гносеологическим субъектом, т.е. сознает себя действующим виновником, а не только отвлеченным подлежащим всех своих сказуемых. Как восприятие временного ряда доказывает сверх-временность воспринимающего, так и восприятие эмпирического, как такового, доказывает сверх-эмпиричность судящего об эмпиричности: Я может возвышаться над условиями эмпирического, и в этом доказательство высшей, не-эмпирической его природы. Но, в переживании творчества своего, дается эта природа, как факт. Святость есть предварительное само-восприятие этой своей свободы, а грех – предварительное рабство себе. «Где сокровище ваше, там и сердце ваше будет» (Мф. 6,21; Лк 12,34): где то, что вы считаете ценным, там будет и самосознание ваше, - ваше «для себя». Если сокровище свое Я положило не в своем божественном само-творчестве, прилепилось не к своему образу Божьему во Христе, а к своему эмпирическому содержанию, т.е. к условному, ограниченному, конечному и, потому, - слепому, то оно самым делом ослепило себя, лишило себя свободы своей, поработило себя себе и тем самым предварило Страшный Суд. «Для себя» личности обращено к несвободе, к слепому самоутверждению Я; «тупое, мрачное и непреоборимое стремление» всецело владеет личностью, и её творческая энергия, её образ Божий уже более не нужен, ибо «для себя» выпало из области «самого», из области «сверхэмпирической свободы и погрязло в рабстве эмпирическому. Отсюда - состояние έποχή, как невозможности выйти из эмпирии. И, чем более старается Я удовлетворить свое слепое хотение, свою бессмысленную, самоутверждающуюся как бесконечное, конечную похоть, тем более распаляется внутренняя жажда, тем яростнее вздымается высоковыйный гнев: Я дано себе только эмпирически, слепо, ограничено, и потому это стремление бесконечную свою потребность удовлетворить конечным – по существу нелепо… Так вот, - и относительно каждого хотения, поставленною вместо Утверждения Истины: идеал, т.е. потребность в Бесконечном, будучи проектирован на конечное, создает идол, и идол этот губит душу, разделяя «самого» человека от его самосознания и тем лишая человека свободы. Окончательным, последним и бесповоротным разделением явится Страшный Суд чрез пришествие Духа, - когда все то, что не положило сокровища своего в Нем, будет лишено сердца своего, ибо такому сердцу не будет места в бытии: все то, что не от Бога, что «не в Бога богатеет» (Лк 12, 21), предназначено в добычу «смерти второй» (Откр. 24, 6,14).

При таком разделении, ни свобода, ни образ Божий человека не уничтожены, но – только разъединены. Однако, характер, безусловно, не имея момента «Ты», безусловно не существует для Бога и для праведных: никому не бывает «Ты» тот, для кого никто – не «Ты». Таковой – чистая мнимость, сущая только для себя, и символом его может служить кусающая себя змея…

Таинственный процесс суда Божия есть разделение, рассечение, выделение. Таковым является, прежде всего, таинство. Никакое таинство не делает греха негрехом: Бог не оправдывает неправды. Но таинство отсекает греховную часть души и ставит ее, пред принимающим таинство, объективно, - как ничто («покрытое»); а субъективно – как самозамкнутое зло, направленное на себя, - как кусающий себя Змей: так изображается Диявол на старинных росписях Страшного Суда. Грех делается отделенным от согрешившего, самостоятельным и на себя обращенным актом; действие его на все внешнее равно абсолютному нулю. В таинстве покаяния, именно, делаются для нас реальными слова Шестипсалмия: «Елицы отстоит Восток от Запад, тако удалил от нас беззакония наша». Все силы отрезанного покаянием греха смыкаются на себе. Вот почему, святые отца неоднократно указывали, что признаком действенности таинства покаяния служит уничтожение притиягающей силы прощенного греха: таинством «истребляется прошлое – τά πρώτα έξαλείφεται», при чем έξαλείφω означает, собственно, вытирая, вычеркиваю, выскабливаю.

«Всякое греховное падение кладет известную печать на душу человека, так или иначе влияет на её устроение, - пишет один знаток аскетики -. Сумма греховных действий составляет, таким образом, некоторое прошлое человека, влечет его к тем или другим действиям. Таинственно-свободный переворот в том и сосотоит, что нить жизни как бы прерывается, и образовавшееся у него греховное прошлое теряет свою определяющую силу, как бы выбрасывается из души, становится чуждым для человека. Грех не забывается и невменяется человеку в силу каких-нибудь посторонних для человека причин, - грех в полном смысле удаяляется от человека, уничтожается в нем, перестает быть частью его внутреннего содержания и относится к тому прошлому, которое пережито и зачеркнуто благодатью в момент переворота, которое, таким образом, с настоящим человека не имеет ничего общего»…

Св. Евхаристия льет целительный бальзам на рану покаяния, но она же судит причастника. Не так ли Дух Помазующий и Утешающий придет залечивать раны твари огненным крещением, после Страшного Дня мировой операции, после Суда Сына Божия и Слова Божия, Того Самого Ипостасного Слова, Которое «живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого», Которое «проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судить помышления и намерения сердечные» (Евр.34, 12)…

Деятельность по Христу, на Христе, силою Христовою и есть построение Церкви Христовой, - реально раскрытие данных человечеству божественных возможностей. А т.к. Церковь строится из самих людей, то под материалами для постройки прежде всего надо разуметь то, что представляют собой люди в актуально-раскрытом, эмпирическом характере. Благородство и неблагородство своего эмпирического характера – вот что прежде всего должно быть взвешено каждым. Свою внутреннюю и вытекающую из неё внешнюю деятельность верующий полагает в качестве материала для стройки, т.е. себя самого эмпирического, ибо эмпирический человек сам для себя является не тем, что он есть, как Божие создание, как образ Божий, а лишь таким, каким он свободно выражает себя в подвиге, преодолевающим злую самость.

Но эта эмпирическая природа человека раскрывается в системе мыслей, чувств, желаний и выявляется в действиях. А последние получают самостоятельность, наводя соответствующие мысли, чувства и желания и действия в других людях, уже независимо от возбудившего первый толчок. Эмпирический характер в действии, - а действие по преимуществу бывает слово -, получает себе как бы вещественное тело и разносит в нем духовную силу. В этом смысле правильны толкования (Оригена, Златоуста, Августина, Осиандера, Годе), видящие в этих материалах для стройки «религиозные и моральные плоды, порожденные в Церкви чрез проповедь». Святая, духовная жизнь других людей, вызванная деятельностью верующего, есть в высшей мере его жизнь, объективация его внутреннего мира, подобно тому, как художественное произведение есть объективация творческой идеи художника и подобно тому как в ребенке телесно живут его родители. Не спроста Апостол все время говорит об архитектуре; тут, действительно, есть глубокое сходство: творчество религиозно-воспитательное и творчество художественное – аналогичны. Ведь духовное подвижничество – это художество по преимуществу, - искусство дающее высшую красоту твари; не над безличным веществом и безличным словом трудится здесь работающий, но над личным телом и над личною душою, которые делают человека тварью словесною. И если художник дает красоту миру, то от художника из художников воссиявает вселенной красота из красот. Да, нет ничего прекраснее личности, которая в таинственной мгле внутреннего делания отстояла муть греховных тревог и, осветленная, дает увидать в себе мерцающий, как драгоценный маргарит, образ Божий…

И не только энергия доброй воли, но и энергия злой воли находит себе самостоятельное, уже далее независимое от волящего выражение в религиозном обществе. Злая или добрая волна, раз возбужденная на поверхности людского моря, никогда не исчезает, но вечно расходится ширящимися кругами, и возбудивший ее так же подхватывается ею, как и все прочие. Пигмалион, полюбивший Галатею, и гоголевский художник, возненавидевший написанный им портрет, относятся к творениям своим, как к живым, как к людям. Мысль зачата и воплотилась, родилась и выросла; ничто уже не вернет ее в утробу матери: мысль – самостоятельный центр действий. В этом смысле правильно толкование (Пелагий, Бенгел, Гофманн) в «материалах» усматривающие различных членов Церкви: ведь эти последние – раскрытие вовне и плод внутренней жизни религиозного деятеля. Слово, в широком смысле, есть то, чем возбуждаются движения вовне, слово – орудие души. Это может быть не звуковой символ, но и всякий другой – всякое действие, поскольку оно есть видимое тело какой-то невидимой души, «искра души» или, иначе говоря, символ. А так как изо всех слов наиболее учитываемое значение имеет слово, связанное с логическим содержанием, то тем самым делается приемлемым мнение большинства экзегетов (Климент Александрийский, Эразм, Лютер, Беза, Кальвин, Гроций, Неандр, де Ветте, Мейер и др.), под «материалами» разумеющие доктрины, которым учат проповедники.

Но, прежде всего, это – сами религиозные деятели в их эмпирической действительности, т.е. сами люди, «каждый» - в своем религиозном «деле» (3,13)…

Тут кончается первая половина мысли Апостола. Противопоставляя себе (адверсативное δέ в 3,12: εί δέ τίς ) всякого другого (3,10: έθηκα, άλλος δέ), он как бы говорит: «Что касается меня, то мое дело сделано, и сделано хорошо, потому что иначе его никак нельзя сделать. Я положил необходимое и единственное основание. Но пусть надстраивающие это основание позаботятся о своем деле, остановятся над выбором материала». – Почему? – «Потому, что дело каждого (έκάστου τό έργον, 3,13^а) обнаружится, материал, пущенный на постройку, выявит свою природу, и дело целой жизни (- а жизнь-то одна только! -) может оказаться ничем. Ведь (γάρ, 3,13^б) день покажет подлинную стоимость дела». – Что за день? – Конечно, день абсолютной оценки всякого человеческого дела, день судный, день пришествия Господа, день огненного испытания всего земного. О нем говорит и автор «Учения двенадцати апостолов»: «Бодрствуйте», советует он, мотивируя свое предостережение тревогами последних дней; а затем добавляет: «Тогда явится, как сын Божий, соблазнитель мира, и род человеческий войдет в огонь испытания – είς τήν πύρωσιν τής δοκιμασίας», - выражение, быть может, заимствованное из 1Кор. 3,13. Это – «день злой» (Еф. 6,13), «день искушения» (Евр. 3,3), «день посещения» (1 Петр. 2,12), «день испытания» (Откр. 3,10_ и проч., о котором говорится также в 1 Кор. 1,3; 4,5. Несомненно, слово «день» имеет эсхатологический смысл , если даже мыслить под ним «историю» или «время», или «момент опамятования», как толковали некоторые экзегеты, то все же, контекст отбрасывает на эти понятия эсхатологические освещение, так что они являются предварениями Страшного Суда.

Испытание, - говорит Апостол -, будет произведено посредством огня. Слово огонь тут является такою же метафорой, как и вся речь о здании. Но образ огня слишком часто встречается в Писании для обозначения всепроникающего всеочищающего суда Божия, чтобы видеть в нем только фигуральный оборот: огонь, по своей природе, стоит в какой-то более тесной связи с эти судом, с очистительным гневом Божьим. Потому то говорится, что Господь Иисус явится с неба и будет «в пламенеющем огне совершать отмщение» (1Сол. 1, 7,8) и, подобно этому в Пс 49,3: «Грядет Бог наш и – не в безмолвии; пред Ним – огонь поядающий», после чего описывается суд над Израилем…Если так, то слово огонь окончательно получает реальный характер, и, значит, сквозь аллегорию прорывается тавтегория, иносказание незаметно переходит в самую вещь; но однако и то и другое подлежащее дает один смысл…

Апостол продолжает свою образную речь. Здание, построенное из недоброкачественного материала, вспыхнет, и строитель его не только лишится вознаграждения за работу, но и сам то рискует погибнуть вместе с делом рук своих. Впрочем, последнего не случится. Апостол заверяет, «что сам он, αυτός», т.е. строитель, в противоположность «делу, τό έργον» спасется, - так сказать, успеет вырваться из здания, охваченного пожаром.

Слово «спасется – σωθήσεται» подвергалось разным перетолкованиям; но, вопреки Златоусту и древним греческим толковникам, надо заметить, что σώζειν имеет значение не «сохранять» вообще, например в геенне, ждя вечной муки, как объясняет Златоуст (-стояло бы тогда τηρήσεται), а именно спасать, в благоприятном смысле. На это же указывает противоположность дела и самого и выражение διά πυρός, далеко не тождественное с διά πυρί – в огне, и переводимое: через огонь» или «от огня»…

…Этот огонь – не наказание и не возмездие, а необходимое испытание, т.е. проба, исследование того, как воспользовался человек данным ему «основанием» - Бого-снисхождением, «доказательство» личности. Если окажется, что сокровенный образ Божий не раскрылся в конкретном подобии Божиим, если человек зарыл в землю данный ему образ Божий, не использовал его, не приумножив его, не обожив самости своей, не доказав себя, то от необоженной самости его отнимется образ Божий; если же самость претворена в подобие Божие, то человек получит – «награду, μισθόν» - внутреннее блаженство видения в себе подобия Божия – творческую радость художника, созерцающего творение свое.

Основание дано общее для всех, -безусловное обожение человеческого естества в лице Иисуса Христа, и никто не может положить иного основания. Но свобода каждого определяет характер его, - надстройку. Основание – это явленная Христом в каждом из нас спасенная точка – начало спасения, - образ Божий, очищенный от первородного греха. В Себе Господь показал каждому из нас именно его самого, в его нетленной первообразной красоте; как в чистом зеркале Он дал увидеть каждому святость его собственного непоруганного образа Божия. В «Человеке» или «Сыне Человеческом» явлена каждому вся полнота его собственной личности. Этим дана «апперципирующая масса» для внутренних исканий; этою светлою точкою задано направление для блуждающей совести. Вне созерцания во Христе себя и брата – совесть идет ощупью, мучает, кидаясь из стороны в сторону, и, томясь без выхода, блуждает и заставляет блуждать, а не руководствуется к определенной цели. Вне Христа невозможна любовь ни к себе, ни к другому, потому что, если она искренняя, а не является переодетым эгоизмом («красивым пороком»), то она неизбежно приводит к έποχή, к бессильной агонии. Сама совесть может ошибаться, и величайшие злодеяния – именно от «прелести», от превратного движения по криво-направляющей совести. У нас, в эмпирической человеческой данности, нет ничего безусловного, даже – совести. Саму совесть надо поверять и исправлять по безусловному образцу. Но подчинение её – формуле, хотя бы и свыше данной, было бы уничтожением единственной и незаменимой личности, ее безусловной ценности: святыня личности – именно в живой свободе ее, в пребывании выше всякой схемы. Личность может и должна исправлять себя, но не по внешней для неё, хотя бы и найсовершеннейшей норме, а только по самой себе, но в своем идеальном виде. Примером для личности может быть она сама и только она сама, потому что иначе давалась бы возможность механически, из чужого и чуждого личности заключать к жизни ее и давать ей нормы. Единственность каждой личности, ее абсолютная незаменимость ничем другим – она требует, чтобы сама личность была примером для себя; но чтобы быть примером, надо уже достигнуть идеального состояния. Чтобы стать святым, надо быть святым: надо поднять себя за волосы. Это возможно во Христе, во Плоти Своей показывающем каждому Божию идею о нем; т.е. это возможно лишь через опыт, чрез личное общение, чрез непрестанное вглядывание в Лик Христов, чрез отыскивание в Сыне Человеческом подлинного себя, подлинной своей человечности. – Сказанное можно пояснить еще таким соображением: идеал философский, т.е. отвлеченный, высказываемый, сообщаемый, есть идеал общечеловеческий, для всех. Но это -, - хотя и для всех предназначенная, но потому самому и для всех внешняя -, эта извне навязываемая т мертвящая схема. Философский идеал – это прокрустово ложе, для всех назначенное, но ни для кого ни приноровленное. Напортив, высокая личность, - герой, мудрец, даже святой, - если возьмем его человеческое совершенство -, высокая личность – идеал только самого себя, да и то не полный, не вполне. Для других же он безразличен, ибо иначе пришлось бы слепо подражать чужой личности. НО ведь «какое мне дело до того, что хорошо Петру или Ивану. Я-то живу своей жизнью и иду по своему, начертанному на земле перстом Божиим, пути». Один идеал – необходим, или в пределе должен быть необходимым, но, как формальный, неприменим ни к одной конкретной личности; другой идеал – конкретен, но зато случаен и не связан с личностью каждого. Один только Господь Иисус Христом есть идеал каждого человека, т.е. не отвлеченное понятие, не пустая норма человечности вообще, не схема всякой личности, а образ, идея каждой личности со всем ее живым содержанием. Он – не ходячее нравственное правило, и не модель для копирования; Он – начало новой жизни, которая, раз приятая в сердце от Него, сама уже развивается по собственным своим законам. Не только сохраняя свою личную свободу и своеобразность, но и обретая их заново, превосходнейшими, человек получает жизнь, которая сама собою преобразуется или, по слову притчи (Мф. 13,33, Лк. 13,21), «заквашивает» его эмпирическую личность – «муку» -, сообразно образу Божию в нем.

В Христе дано каждому «основание», - его, каждого основание, «сам» он подлинный. И, если он худо и не соответственно «себе» надстроил это «основание», то его надстройка сгорит пред взором Того, который воплощает в себе полноту его идеала. Но, - говорит Апостол -, несмотря на гибель «дела», несмотря на охвативший всего человека огонь, - «сам» он спасется. Подчеркивая слово «несмотря» я хочу отметить решительное расхождение излагаемого здесь взгляда на суд с католическим учением о чистилище, где спасается человек, но не несмотря, а благодаря, вследствие муки очищения. Поэтому-то у ап.Павла спасается не человек в его целом составе, а лишь «сам», его Богозданное «о себе», тогда как, по католическому учению, спасается весь человек, но только под дисциплинарным возмездием чистилища одумавшийся и изменившийся к лучшему. Глубоко-таинственный и сверхрассудочный метафизический акт разделения двух моментов бытия («о себе» и «для себя») превращен, в вульгарном представлении католического чистилища, во что-то психологическое, насквозь-понятное – в оправдание чрез муку и в воспитание чрез наказание.

В последующем стихе (16) Апостол спешит объяснить, почему «сам спасется». Потому де, что вы, верующие, - пишет он коринфянам -, - «храм Божий», «а храм этот свят», и в нем живет Дух Божий. Что свято, то не может погибнуть, исчезнуть или пребывать в огне. ТО, что дано Христом человеку, как человеку, не может прейти. Иначе погибал бы образ Божий. Но он должен остаться; святое остается, святая сущность человека спасается. Что же касается до «дела» её, то оно может погибнуть для неё. Погибнет или, точнее сказать, будет непрестанно гибнуть в вечном моменте горения та работа, тот результат внутренней деятельности, который «самим» произведен за время жизни. Погибнет – все содержание сознания, поскольку оно – не из веры, надежды, любви. Спасется – αύτός, голое Бого-сознание без самосознания, ибо самосознание без конкретного содержания, без сознания своей самодеятельности есть только чистая возможность. Самосознание есть сознание своего творчества, своей активности. А «дело» человека, его самосознание, отделившись от «самого», станет чистою мнимостью, вечно горящею, вечно уничтожающеюся, взором Божьим прожигаемою гнусною мечтою без мечтающего субъекта, кошмарным сном без видящего этот сон. Такое «дело» существует лишь субъективно, как голое «для себя»: момент «о себе» в нем решительно отсутствует. Для всякого «самого» - этого «дела», этой «самости» абсолютно нет, ибо она абсолютно лишена объективного бытия. «Самость» без «самого» - это мучительное марево, возникающее в пустоте небытия, «стон и скрежет зубов», который никому не слышим, - как бы непрестанная галлюцинация Ничто, ни для кого не сущая, - вечно сгорающая и вечно-гибнущая ирреальность, одним словом – полное метафизическое μή όν. Все же реальное – свято, ибо «святым, - по определению Автора «Наставлений для нравственности человеков», некогда приписываемых св.Антонию Великому -, святым называется тот, кто чист от зла и грехов»; а такова именно – Богозданная реальность.

Это переживается до известной меры и сейчас. Погружаясь во грех, мы теряем чувство объективно-реального существования. Погружаясь во грех, дух забывает себя, теряет себя, исчезает для себя. «Бездна последняя грехов обыде мя, и исчезает дух мой», слышим мы свидетельство св.Церкви. Самость жалит саму себя своим грехом, но главная мука – в том, что сама себе она представляется чем-то бессубъектным. Самость лишается твердой опоры и начинает кружиться, смыкаясь в себе, как пыльный вихорь в жарком воздухе. «Связанная пленицами, - т.е.веревками -, страстей», она – пленница закона греховного. Грех является уже не произвольным актом, а самим существом или веществом самости, и она всецело им определяется. Не видя ничего, кроме греха, лежащего в ее основе, она может только терзаться, но – не вырваться из огненного колеса нарастающей греховности. Только объективное созерцание своего «самого» в лице Иисуса Христа дает ей осознать свое состояние и устремиться к сверкнувшему, как бесшумная летняя зарница, истинному пути, к нахождению себя.

…Идея сокровенного от рассудка разделения и рассечения встречается во многих местах Писания. Не стану приводить их все, - упомяну лишь некоторые.

Так, приточный Господин придет в дом своей нежданно и « рассечет» нерадивого раба, которому поручено было домостроительство, «и подвергнет его одной участи с лицемерами: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 24,51). Это «рассечет его – διχοτομήσει αύτόν» весьма замечательно: не сказано «убьет» его или «казнит» его, не сказано «зарубит» или «изрубит на части» и т.п., а именно «рассечете надвое – διχοτομήσει». – Совершенно так же – у Лк.12,46: «И рассечет его, и подвергнет его одной участи с неверными»; и тут: διχοτομήσει αύτόν. Ориген толкует это изречение Спасителя именно в таком, онтологическом смысле. «В Евангелии сказано о недобрых распорядителях, что они должны быть рассечены, и часть их – положена с неверными, - т.е. та часть, которая как бы уже не их собственная, должна быть послана на другое место. Это изречение, без сомнения, указывает особый род наказания тех, у которых, как мне кажется, согласно этому указанию, дух должен быть отделен от души». Это и есть мистическое разделение существа человека на двое, «на самого» и на «дело», тем более, что тут идет речь не о неверных или о лицемерах, а о рабах Божиих, не справивших своего домостроительства. Кто «собирает сокровища для себя, а не в Бога богатеет» (Лк.12,21), кто не богатеет добрыми делами (Тим.6,13), - тот лишится своих сокровищ и с ними – своего, приросшего к ним, сердца (Мф.6,21; Лк.12,34). Всякое нечистое помышление, всякое праздное слово, всякое худое дело, - все то, что источником своим имеет не Бога, корни чего не питаются влагою вечной жизни, что внутренно осуждено уже своим соответствием с Идеалом, который – во Христе, и своею неспособностью принять в себя Духа, - все это вырвано будет из сформировавшейся эмпирической личности, из самости человеческой: «Всякое насаждение, которое не Отец Мой Небесный насадил, - говорит Господь -, искоренится» (Мф.15,13), вырвано будет с корнем. А Предтеча Его проповедовал необходимость духовного плодоношения: «Уже и секира при корне древа лежит, всякое древо, не творящее плода доброго, посекают и в огнь вметают» (Мф.3, 3,10). Но до этого суда плевелам вражьим предоставляется свободно расти вместе со пшеницей, а бесплодной смоковнице зеленеть, как и плодоносящей…

Еще при жизни злая, похотная сторона самости должна быть «усекаема» и «отбрасываема напрочь»; при жизни еще «плева дел» должна быть отвеваема; еще при жизни должна быть раздираема «плачевная риза страстей». Греховное «дело», отделенное от «самого», выбрасывается вон из области Божией, из бытия и отодвигается на край его, в агонию вечного уничтожения, в пределы ледяной и жгучей смерти второй, во «тьму внешнюю» или «тьму кромешную», т.е. «вне» и «кроме» Бога обретающуюся, о которой столько раз говорит Писание. «Негодного раба» (Мф.25,14-30), не пустившего в оборот врученный ему талант и вернувшего его Хозяину, т.е. человека честного, но не создавшего на божественном основании высокой эмпирической личности, Господин лишает и того, что ему дано было, а затем велит выбросить («εκβάλετε») «во тьму внешнюю – είς τό σκότος τό έξωτερον -, где будет плач и скрежет зубов», т.е. мука и бессильная ярость, впрочем, никакому восприятию не доступная, ибо она – «вне» досязания и ничья. Ведь то ценное, что было у раба, - талант-талант его-, осталось а руках Господина, и лишь негодная, непригодна для Царствия самость его, как и гость в не-брачной одежде (- в притче о брачном пире, Мф.22,12,13) извергается вон. Решительное приточное слово Иисуса Христа о вечности муке для людей не любивших (Мф.25, 31-46), равно как и слово Жениха к девам неразумным, не запасшимся елеем обόженной плоти (-ибо благодатная и духоносная личность и есть обόженная плоть-) и потому оставленная вне, за пределами пиршественной горницы, имеет целью математически-точно выразить восприятие суда самостью осужденного, его субъективное переживание этого суда, а не метафизическое положение вещей, - относится не к области бытия, но к области небытия, сущего лишь для себя. Для самости, извергаемой для Царства, иначе и быть не может, ибо все самосознание злобной воли изгоняется вон, в огненную тьму черного и несветящего огня гееннского. Так – субъективно. НО объективно – для Сущего, для Бога, и для сущих, праведников, «сам» спасся, пройдя через момент огненной операции, но только спасся нагим, в состоянии чистой потенциальности самосознания. Этот-то самый миг страшного лицезрения Святого Лика Христова, как огнь плеву попаляющего самость, навязчивою идеею навеки запечатлевается в самости, уже более не творческой, ибо она не имеет субстанциальной основы «самого». И вся дальнейшая участь этой призрачной самости определяется неподвижною идеею собственного греха и огненной муки Истины. И та и другая объективно не существуют; они – чистые субъективности. Но, не имея творчества – так как не имеет «самого», субстанции -, самость всецело ими наполнена и не может даже мысленно отвлечься от них, стать выше их, - ибо для этого необходим творческий акт-, почему не может и уничтожиться. Её бытие исчерпывается ее «психическим содержание»; она действительно соответствует «душе», - в представлении эмпирической школы психологии; самость есть только психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося. Нечто подобное представляет сознание человека, которому сделали пост-гипнотическое внушение. Отныне навеки самость – мнимо-существующая, самосознающая идея самоутверждающегося греха и муки. Сеющий ветер грехов пожнет в том веке буру страсти; и, захваченный греховным вихрем, не престанет вращаться им и не вырвется из него, да и мысли-то вырваться из него не будет у него, ибо не будет бесстрастной точки опоры. Самость теперь дана себе уже окончательно слепо, ибо ослепила себя, пренебрегши чистотою сердца. В том-то и ужас, что безумная самость не будет иметь ума, чтобы понять, что с нею: все – только «здесь» и «теперь»…

Такова геенна, - единственная реальность в собственном сознании, и ничто – в сознании Бога и праведников. Разве нам жалко обстриженных ногтей или даже отрезанного члена? Также и праведникам нисколько не жалко вечно-горящей самости, столь же мало существующие для них, как для живых людей не существуют абсолютно-неизвестные им чужие мысли. Нет жалости к тому, что по самому существу дела решительно не доступно ничьему восприятию. – Самость получила, чего хотела и продолжает хотеть: быть своего рода абсолютом, быть независимой от Бога, самоутверждающейся против Бога. Ей дана эта независимость, эта абсолютная отрицательная свобода эгоизма. Она хотела быть одинокой, - и она стала одинокой; она хотела отъединения – и стала отъединенною. Отныне ни Бог, ни что иное, нежели сама она, не воздействует на нее. Она – «как Бог»; но так как у нее нет творчества (всякое творчество – в Боге и – только в Боге), то она рабствует себе в своем случайном содержании, одержима конечным…

Слово Божие – вот тот меч, которым рассекается человеческое существо (Евр. 4,12; ср. Откр. 1,16: «из уст Его выходил острый с обеих сторон меч»); взор Божий –вот то огонь, который обращает в ничто всякий грех (Откр. 1,14; 2,18; 1,5). Слово-меч и взор-пламя проникают в сокровеннейшие глубины твари, «и язык Его – как огонь поядающий» (Ис.30,27). Образ горения неустанно повторяется в языке Писания, и в этом образе нельзя видеть простое, с маху взятое сравнение. Но, за всем тем, в понятие горения привносится существенный признак, - признак вечности. «Сгорать», но не «сгореть», - таково «вечное горение». Если в глазах сущего, для «самого», вечность мучений – в их абсолютном по содержании миге, когда соприкасаются грех и взор Божий, не могущие соприкоснуться более, как на миг, то для не-сущего эта вечность – в непрестанной продолжаемости в дурную бесконечность, в нелепом и несущем о себе растяжении умирания злой самости на беспредельность чисто-внутренней, ничем более не сдерживаемой своей похоти. Предоставленная самой себе, - самость делается своею рабою и, в голом самотождестве греховного Я, пыльным, вечно-изнемогающим и никогда не останавливающимся вихрем бессмысленно кружит во тьме небытия и муки: достигнуто, вот оно «Будете как боги»!..

Идея дурной продолжаемости этого сгорания в гееннском огне ясно выражена в Ин.15,6: «Я – Лоза, а вы – ветви, - говорит Господь -; кто не пребудет, - μένη -, во Мне, - извержется вон, - έβλήθη έξω -, как ветвь [не приносящая плода, см.15, 4,5] и засохнет, - έ η-ηράνθη -; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают, - συνγουσιν αύτά καί είς τό πύρ βαλλουσιν καί καίεται». Не пребывающий в Иисусе Христе будет извержен вон и засохнет, т.е. подвергнется таинственному отсечению от Корня Жизни и, следовательно, лишившись соков бытия, - Духа Св.-, потеряет и творческую функцию роста, самосозидание во Христе, омертвеет и засохнет в моно-идеизме, застывшем на вечном созерцании греха и муки. Доселе – речь еще в стране бытия. Но далее она подходит к необходимым следствиям процесса, происходящим уже на рубеже бытия: ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают…

Процесс извержения есть, - для извергнутой самости-, вечное, застывшее «теперь», никогда не делающийся прошедшим; для себя – она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение и огонь – не существуют и только самости видятся в мечтании. Все – благо, все – совершенно, все- свято, И Бог – всяческая во всех; но злая самость так и оцепенела на страшном и гнусном видении. Высоковыйный гнев разжигает и распаляет её. В бессильной ярости и муке, с воплем и скрежетом, грозится она кулаком… и кому же? – Богу и праведникам…Но, не существует ни её, ни её мучений, и бывший субъект их, - «сам» -, давно забыл о том, что у него когда-то был соблазнявший его глаз, который он вырвал и бросил прочь от себя. В геенне копошатся лишь призрачные «сны теней» и темные «тени снов», - если воспользоваться красивым словом Пиндара. Было бы легкомыслием думать, что дохристианские представления о загробном мире были сплошною выдумкою: и евреи со своим представлением о шеоле, и эллины со своим аидом, и прочие языки говорили правду, - о том, что знали; а знали они, хотя и смутно, существование лишь вне Бога, отпадение от Бога. Вот почему, метафизически-характерным для всего безблагодатного человечества, было и есть и будет то, что думал о смерти Еврипид; а в его глазах смерть – полное уничтожение того, кто назывался прежде человеком; и тот, кто до рождения был ничто, умирая, - по словам Поэта-, снова, в смысле личного существования, есть не более, как ничто:

τό μηδέν είς ούδέν ρείπει

т.е. τό μηδέν, кажущееся, призрачное бытие или полу-бытие, безблагодатное, а потому и полу-реальное существование переходит в чистое небытие, в чистое ничто, в ούδέν. Впрочем, это – самочувствие личности; что ж до понятий, то, конечно, было распространено убеждение о бессмертии души. Но значительно именно то, что это понятие о загробном существовании наполняется переживанием его призрачности и пустоты. Это-то и есть гееннское бытие. Таково же переживание и современных язычников. Мысли грешника, - говорят они -, «это эхо его сумрачной души; вибрация мыслей этих образует над ним в пространстве темные, гнетущие течения». «Ад – дом умалишенных вселенной, где люди будут преследуемы воспоминаниями», место неутолимых мучительных желаний. – Подобно воспаленной и жаждущей гортани томится душа, но – нет утоления. Та, в притче с богатым и Лазарем пронзительный вопль богача раздирает уши: «Отче Аврааме! Помилуй меня и пошли Лазаря, да омочит конец перста своего в воде и остудит язык мой; ибо стражду в пламени сем» (Лк.16,24).

Идея очистительного огня проходит красною нитью через весь Новый Завет. Но сейчас я обращу твое внимание на Мф.3,11. Связь мыслей перед ст.11 такова:

К Иоанну Крестителю приходят фарисеи и саддукеи (ст.7). Иоанн указывает им на необходимость покаяния – т.е. отвержения от себя всего соблазняющего-, чтобы избежать «будущего гнева», и грозится им каким-то огнем (обозначим его буквою А), в который бросают дерева, не приносящее плода; это – то же, что в иных местах было обозначено как бесплодная ветвь, негодная одежда, строение из худого материала и т.д. Иоанн грозит также секирою, - то же, что в другом месте – «меч обоюдоострый». За покаянием имеет последовать новый очистительный процесс: «Я крещу вас в воде покаяния, но Идущий за мною сильнее меня; я недостоин понести обувь Его; ОН будет крестить вас Духом Святым и огнем (обозначим этот огонь буквою Б); лопата, (как орудие разделения и очищения она имеет приблизительно тот же смысл, что секира и меч-), лопата Его в руке Его, и Он очистит гумно свое, и соберет пшеницу (= «сам») в житницу («Небесный Иерусалим», «обитель» и т.д.), а слому (=неплодные ветви, и т.п.) сожжет огнем неугасимым (обозначим его буквою В)» (Мф.3,11). Какой же это огонь? – Огонь А = огню В, как горение, постигающее то, что уже отброшено, уже извергнуто «вне» или «кроме», наподобие мякины при отвеивании. Тот и другой огонь сожигает то, что несовместно с пребыванием в Боге, что не имеет плотности бытия, что выталкивается из недр Троичной Жизни, как пробка из воды. Но – совсем иное, по-видимому, свойство огня Б. Как видно, это – не неугасимый огонь муки, но огонь очистительный, огонь отделяющий Божие от безусловно вне-божественного; другими словами, огонь Б есть тот самый, который довершает крещальный процесс, отделяя «самого» от иноестественного, небожеского наслоения на нем, - огонь, «осоляющий всякую жертву» (Мк. 9,49). Какой же это огонь? В крещении он не дается, о нем нигде не говорится применительно к фактически существующему крещению, и только Апостолы получили крещение огненными языками. Дух Христов, грядущий к грешной твари, будет тем огнем испытания, который все очистит, все спасет, все собою наполнит. Но то, что для «самого» является мигом очищения (огонь Б), для его греховной самости будет огнем мучения (огонь А и В). Тот и другой огонь – это разные аспекты одного и того же Божественного откровения, - откровения для твари Утешителя. Вечное блаженство «самого», и вечная мука «самости» - таковы две антиномично-сопряженные стороны окончательного, Третьего Завета. Таким образом, Откровение Вечной Истины обнаруживается в двойственном явлении: спасения-гибели, света-тьмы, духовности-геенны…

Таково двойственное действие или, выражаясь по-ученому, «поляризация» благодати. НО лишь это слово может показаться не совсем привычным. Суть же дела – слишком хорошо известная истина, что Бог – не только благостен, но и страшен, страшен именно непереносимою благостностью Своею, этим «бичем любви», для всякого нарушителя Его Святой Правды. Как одно и то же пламя светит и греет одним, а других – жжет и изобличает своим светом, так и Трисиятельное Светило «для одних – свет, а для других – огонь, смотря по тому, какое вещество и какого качества встречает в каждом». Благодать Божия для одних «росодательною» делает и печь, а других и в прохладе «опаляет». Если «прильпе земли утробы наша» (Пс. 43, 26), то всякий подъем вверх болезненен ибо отрывает «утробу» от «земли», вырывает «землю» из сердца нашего. Солнце, светящее ясно-зрительному, парящему Орлу, ослепляет подземного крота мс полуатрофированным от неупражнения глазами. Потому-то и поется в церкви:

Нощь несветла неверным Христе,

верующим же просвещение

сладостию словес Твоих».

Но наиболее ярко и последовательно идея «поляризации» благодати выражена в «последовании ко святому причащению». Тут, в сущности говоря, в основе лежит только одна идея: «Огнь бо еси, недостойные попаляя». Одежда мирской суеты, непристойно одетая на брачный пир, может оказаться рубашкою Деяниры; так, читаем мы в притче о званных и избранных: «Царь, вошед посмотреть возлежащих, увидело там человека, одетого не в брачную одежду, и говорит ему: «Друг! Как ты вошел сюда не в брачной одежде?!. Он же молчал. Тогда сказал царь слугам: «Связавши ему руки и ноги, возьмите и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф.22,11-13). Чертог брачного пира – это среда Духа; одежда – эмпирическая личность, вязание же рук и ног – лишение творческой деятельности. Так благодать, светящая одним, делается поводом к ослеплению других. Эта же обоюдность благодатной силы выражается еще образом «камня»…

Последний вопрос: Как относится изложенный здесь взгляд на посмертное существование грешников к ходячим взглядам, с одной стороны, и к оригенистическим – с другой? Другими словами, как входит в него этот тезис и антитезис, вместе образующие антиномию геенны? – Думается, он представляет антиномический синтез того и другого. Это – не смягчение и не ослабление тезиса и антитезиса а, наоборот, их укрепление и усиление: и тот и другой взгляд доведен до своего предельного развития, взят в своей идее.

Последовательность развития обоих взглядов можно представить наглядно в виде двух колонн, а излагаемый здесь взгляд будет тогда их архитравом.

…Таким образом, уже у Гомера была смутная догадка или темное воспоминание о том, что «είδωλον, призрак» человека может быть в геенне, а «αύτος, сам» он – в горнем мире. Это гомеровское различение «самого» и «призрака» имеет себе любопытную параллель в виде различения «имени» человека и его «души».

«Помяни Господи, имярек, и его душу»

сказала мне раз сергиево-посадская старушка, получив милостыню. Другими словами, она высказала пожелание, чтобы были помянуты: «сам» человек, представляемый своим именем, и «его душа», т.е. старушка мыслила их как что-то, в загробном существовании, могущее быть каждое в особом состоянии. Аналогичные представления можно было бы указать в религиозных представлениях самых различных народов и времен…

Флоренский П.А. Столп и утверждение истины.

2.3.2. Явление

Юнг Карл Густав Психологические типы. Определение терминов

Образ (bild) Когда я в этом труде говорю об образе, то разумею при этом не психическое отображение внешнего объекта, а такое созерцаемое, которое в поэтике именуется образом фантазии. Такой образ лишь косвенно связан с восприятием внешнего объекта – он покоится, скорее, на бессознательной деятельности фантазии и, будучи ее плодом, он является сознанию более или менее внезапно, как бы вроде видения или галлюцинации, не имея, однако, их патологического характера, т.е. не входя в клиническую картину болезни. Образ имеет психологический характер фантастических представлений и никогда не имеет того, якобы реального характера, который присущ галлюцинации, т.е. он никогда не становится на место действительности и всегда отличается, в качестве «внутреннего образа», от чувственной действительности. По общему правилу, он лишен также всякой проекции в пространство, хотя в исключительных случаях он и может появиться до известной степени извне. Случаи такого рода следует называть архаическими, если только они не являются прежде всего патологическими, что, однако, отнюдь не отменяет их архаического характера. На примитивной ступени, т.е. в душевном укладе первобытного человека, внутренний образ легко переносится в пространство, как видение или слуховая галлюцинация, не получая от этого патологического значения.

Хотя по общему правилу образ не имеет значения действительного реального явления, однако для душевных переживаний он все же, при известных обстоятельствах, может иметь гораздо большее значение, т.е. ему может быть присуща огромная психологическая ценность, слагающая такую внутреннюю «действительность», которая, при известных условиях, перевешивает психологическое значение «внешней» действительности. В таком случае индивид ориентируется не на приспособление к действительности, а на приспособление к внутреннему требованию.

Внутренний образ есть сложная величина, слагающаяся из самых разнородных материалов самого разнообразного происхождения. Однако это не конгломерат, но внутренне целостный продукт, имеющий свой собственный, самостоятельный смысл. Образ есть концентрированное выражение общего психического состояния, а не только и не преимущественно бессознательных содержаний как таковых. Правда, он есть выражение бессознательных содержаний, однако не всех содержаний вообще, а только сопоставленных в данный момент. Это сопоставление (констеллирование) возникает, с одной стороны, в результате самодеятельности бессознательного, с другой стороны, в зависимости от состояний сознания в данный момент, причем это состояние сознания всегда пробуждает и активность относящихся сюда сублиминальных материалов и пресекает те, которые сюда не относятся. Согласно этому, образ является выражением как бессознательной, так и сознательнонй психичесчкой ситуации данного момента. Поэтому толкование его смыслда не может исходить ни от одного сознания только, ни от одного бесознательного, но лишь от взаимоотношения того и другого.

Когда образу присущ архаический характер, я называю его изначальным или исконным (опираясь на определение Якова Буркгардта). Об архаическом характере я говорю тогда, когда обюраз обнаруживает заметное совпадение с известными мифологическими мотивами. Тогда образ является, с одной стороны, преимущественным выражением коллективно-бессознательных материалов (см.коллективное), с другой стороны – показателем того, что состояние сознания данного момента подвержено не столько личному, сколько коллективному влиянию. Личной образ не имеет ни архаического характера, ни коллективного значения, но выражает лично-бессознательные содержания и лично-обусловленное состояние сознания.

Изначальный образ (исконный), названный мною также архетипом, всегда коллективен, т.е. он одинаково присущ по крайней мере целым народам или эпохам. Вероятно, главнейшие мифологические мотивы общи всем расам и всем временам; так, мне удалось вскрыть целый ряд мотивов греческой мифологии в сновидениях и фантазиях душевнобольных чистокровных негров.

Изначальный образ есть осадок в памяти, - энграмма (Semon) –образовавшийся путем уплотнения бесчисленных, сходных между собою процессов. Это есть, прежде всего и с самого начала, осадок и тем самым это есть типическая основная форма известного, всегда возвращающегося душевного переживания. Поэтому в качестве мифологического мотива изначальный образ всегда является действенным и всегда снова возникающим выражением, которое или пробуждает данное душевное переживание, или же соответствующим образом формулирует его. Возможно, что изначальный образ есть психическое выражение для определенного физиологически-анатомического предположения. Если встать на ту точку зрения, что определенная анатомическая структура возникла под воздействием условий окружающей среды на живое вещество, то изначальный образ, в его устойчивом и общераспространном проявлении, будет соответствовать столь же всеобщему и устойчивому внешнему воздействию, которое именно поэтому должно имет характер естественного закона. Таким образом, можно было бы установить отношение мифа к природе (например, отношение солнечных мифов к ежедневному восходу и закату солнеца или к столь же бросающейся в глаза смене времен года). Но в таком случае остался бы открытым вопрос, почему же тогда солнце и его кажущиеся изменения не являются прямо и неприкровенно содержанием мифа? Однако тот факт, что солнце или луна, или метеорологические процессы облекаются, по крайней мере в аллегорическую форму, указывают нам на самостоятельное участие психики в этой работе, причем в данном случае психика уже отнюдь не может считаться лишь продуктом или отражением условий окружающей среды. Иначе откуда же она вообще взяла бы свою способность самостоятельной точки зрения вне всяких чувственных восприятий? Откуда взялась бы вообще ее способность давать нечто большее или иное, чем подтверждение чувственных показаний? Поэтому мы неизбежно должны признать, что данная мозговая структура обязана тому, что она есть, не только воздействию условий окружающей среды, но настолько же и своеобразным и самостоятельным свойствам живого вещества, т.е. закону, данному вместе с жизнью. Поэтому данные свойства организма являются, с одной стороны, продуктом внешних условий, а с другой стороны, продуктом назначений, внутренне присущих живому. Согласно этому и изначальный образ, содной стороны, должен быть несомненно отнесен к известным, чувственно воспринимаемым, всегда возобновляющимся и потому всегда действенным процессам природы, а с другой стороны, и столь же несомненно он должен быть отнесен к известным внутренним предрасположениям духовной жизни и жизни вообще. Свету организм противопоставляет новое образование, глаз, а процессам природы дух противопоставляет символический образ, воспринимающий процесс природы точно так же как глаз воспринимает свет. И, подобно тому, как глаз есть свидетельство о своеобразной и самостоятельной творческой деятельности живого вещества, так и изначальный образ является выражением собственной и безусловной творческой силы духа.

Итак, изначальный образ есть объединяющееся выражение живого процесса. Он вносит упорядочивающий и связующий смысл в чувственные и внутренние духовные восприятия, являющиеся вначале вне порядка и связи, и эти освобождает психическую энергию от прикрепленности ее к голым и непонятным восприятиям. Но в то же время он прикрепляет энергии, освобожденные через восприятие раздражений, к определенному смыслу, который и направляет деяния на путь, соответствующий данному смыслу. Наконец, изначальный образ высвобождает никуда неприложившуюся, скопившуюся энергию, указывая духу на природу и претворяя простое естественное влечение в духовные формы.

Изначальный образ есть ступень, предшествующая идее, это почва ее зарождения. Из нее разум развивает через выделение конкретости необходимо присущее изначальному образу, некое понятие, именно идею, причем это понятие отличается от всех других понятий тем, что оно не дается в опыте, но открывается как нечто, лежащее даже в основе всякого опыта. Такое свойство идея получает от изначального образа, который, являясь выражением специфической структуры мозга, придает и всякому опыту определенную форму.

размеры психологической действенности изначального образа определяются установкой индивида. Если установка вообще интровертна, то, вследствие отвлечения либидо от внешнего объекта, естественно повышается значение внутреннего объекта, мысли. Отсюда возникает особенно интенсивное развитие мыслей по линии, бессозательно предначертанной изначальным образом, который вследствие этого вступает в сферу явлений снчала непрямым путем. Дальнейшее развитие мысли ведет к идее, которая есть не что иное, как изначальный обаз, достигший мысленной формулировки. За пределы идеи ведет развитие обратной функции, т.е. чувства, ибо если идея постигнута интеллектуально, то она стремится воздействовать на жизнь. Для этого она привлекает к делу чувство, которое, однако, в данном случае оказывается гораздо менее дифферецированным

Душа [психическое, психика, личность, персона, анима]

В процессе моих исследований, посвященных структуре бессознательного, мне пришлось установить логическое различие между душой и психическим. Под психическим или психикой я понимаю целокупность всех психических процессов, как сознательных, так и бессознательных. Со своей стороны, под душой я мыслю определенный, обособленный функциональный комплекс, который лучше всего было бы охарактеризовать как «личность». Для более ясного описания того, что я при этом имею в виду, я должен привлечь сюда некоторые точки зрения. Так, в частности, явление сомнабулизма, раздвоенного сознания, расщепленной личности и т.д., в исследовании которых наибольшие заслуги принадлежат французским ученым, привели нас к той точке зрения, по которой в одном и том же индивиде может существовать множество личностей.

[Душа как функциональный комплекс или «личность»]

Ясно и без дальнейших объяснений, что у нормального индивида никогда не обнаруживается такое умножение личностей; однако возможность диссоциации личности, подтвержденная этими случаями, могла бы существовать и в сфере нормальных явлений, хотя бы в виде намека. И, действительно, несколько более зоркому психологическому наблюдению удается без особых затруднений усмотреть наличность хотя бы зачаточного ращепления характера даже у нормальных индивидов. Достаточно, например, внимательно понаблюдать за кем-нибудь при различных обстоятельствах, чтобы открыть, как резко меняется его личность при переходе из одной среды в другую, причем кажды йраз выявляется резко очерченый и явно отличный от прежнего характер. Поговорка «со своими лается, а к чужим ласкается» формулирует, отправляясь от повседневного опыта, именно явление такого расщепления личности. Определенная среда требует и определенной установки. Чем дольше и чем чаще требуется такая соответствующая среде установка, тем скорее она становится привычной. Очень многие люди из образованного класса по большей части вынуждены вращаться в двух совершенно различных средах – в домашнем кругу , в семье и в деловой жизни. Эти две совершенно различные обстановки требуют и двух совершенно различных установок, которые, смотря по степени идентификации эго с каждой данной кустановкой, обусчловливают удвоение характера. В соответствие с социальными условиями и необходимостями социальный характер ориентируется, с одной стороны – на ожиданиях и требованиях деловой среды, с другой стороны – на социальных намерениях и стремлениях самого субъекта. Обыкновнно домашний характер слагается скорее согласно душевным запросам субъекта и его потребностями в удобстве, почему и бывает так, что люди, в общественной жизни чрезвычайно энергичные, смелые, упорные, упрямые и беззастенчивые, дома и в семье оказываются добродушными, мягкими, уступчивыми и слабыми. Который же характер есть истинный, где же настоящая личность? На этот вопрос часто невозможно бывает ответить.

Эти рассуждения показывают, что ращепление характера вполне возможно и у нормального индивида. Поэтому мы с полным правом можем обсуждать вопос о диссоциации личнсти и как проблему нормальной психологии. По моему мнению, - если продолжать наше исследование, - на поставленный вопрос следует отвечать так, что у такого человека вообще нет настоящего характера, что он вообще не индивидуален, а коллективен, т.е. соответствует общим обстоятельствам, отвечает общим ожиданиям. Будь он индивидуален, он имел бы один и тот же характер при всем различии в установке. Он не был бы тождественен с каждой данной установкой и не мог бы, да и не хотел бы, препятствовать тому, чтобы его индивидуальность выражалась так, а не иначе как в одном, так и в другом состоянии. В действительности он индивидуален, как и всякое существо, но только бессознательно. Своей более или менее полной идентификацией с каждой данной установкой он обманывает по крайней мере других, а часто и самого себя, относительно того, каков его настоящий характер; он надевает маску, о которой он знает, что она соотвествует, с одной стороны, его собственным намерениям, с другой – притязаниям и мнениям его среды, причем преобладает то один, то другой момент.

[Душа как персона]

Эту маску, т.е. принятую ad hoc установку, я назвал «персоной» - термн, которым обозначалась маска древнего актера. Человека, который отождествлялся с такой маской, я называю «личным» в противоположность «индивидуальному».

Обе вышеупомянутых установки представляют две коллективные «личности», которые мы суммарно обозначим одним именем «персоны». Я уже сказал выше, что настоящая индивидуальность отлична от них обеих.. Итак, персона есть комплекс функций, создавшийся на основах приспособления или необходимого удобства, но отнюдь не тождественный с индивидуальностью. Комплекс функций, составляющий персону, относится исключительно к объектам. Следует достаточно четко отличать отношение индивида к объекту от его отношения к субъекту. Под «субъектом» я разумею прежде всего те неясные, ьемные побуждения чувства, мысли и ощущения, которые не притекают с наглядностью из непрерывного потока сознательных переживаний, связанных с объектом, но которые всплывают, чаще мешая и задерживая, но иногда и поощряя, из темных внутренних недр, из глубоких дальних областей, ляжащих за порогом сознания, и в своей совокупности слагают наше восприятие жизни бессознательного. Бессознательное есть субъект, взятый в качестве «внутреннего» объекта. Подобно тому, как есть отношение к внешнему объекту, внешняя установка, так есть отношение к внутреннему объекту, внутренняя установка. Понятно, что эта внутренняя установка вследствие ее чрезвычайно интимной и трудно доступной сущности является гораздо менее известным предметом, чем внешняя установка, которую кажды йможет видеть без всяких затруднений. Однако мне кажется что получить понятие об этой внутренней установке вовсе не так уж трудно. Все эти, так наываемые случайные заторы, причуды, настроения, неясные чувства и отрывки фантазий, подчас нарушающие сосредоточенную работу, а иногда и отдых самого нормального человека, происхождение которых мы рационалистически сводим то к телесным причинам, то к другим поводам, основанным обыкновенно вовсе не на тех причинах, которым их приписывает сознание, а суть восприятие бессознательных процессов. К таким явлениям принадлежат, конечно, и сновидения, которые, как известно, часто сводятся к таким внешним и поверхностным причинам, как расстройство пищеварения, лежание на спине и т.п., хотя такое объяснение никогда не выдерживает более строгой критики. Установка отдельных людей по отношеню к этим явлениям бывает самая различная. Один совсем не позволяет своим внутренним процессам влиять на себя, он может, так сказать, совершенно отрешаться от них, другой же в высокой степени подвержен их влиянию; еще при утреннем вставании какая-нибудь фантазия или какое-нибудь противное чувство портят такому человеку еа весь день настроение; неясное, неприятное ощущение внушает ему мысль о скрытой болезни, сновидение вызывает у него мрачное предчувствие, хотя он, в общем, вовсе не суеверен. Напротив, другие люди лишь эмпирически подвержены таким бессознательным побуждениям или же только известной их категории. У кого-то они, может быть, и вообще никогда не доходили до сознания в качестве чего-то, о чем можно было бы думать, для другого же они являются темой ежедневных размышлений. Один оценивает их физиологически или же приписывает их поведению своих ближних, другой находит в них религиозное откровение.

Эти совершенно различные способы обращаться с побуждениями бессознательного столь же привычны для отдельных индивидов, как и установки по отношению к внешним объектам. Поэтому внутрення установка соответствует стол же определенгму комплексу функций, как и внешняя установка. В тех случаях, когда внутренние психические процессы, по-видимому, совершенно оставляются без внимания, типичная внутрення установка остутствует столь же мало, сколь мало отсутствует типичная внешняя установка в тех случаях, когда постоянно оставляется без внимания внешний объект, реальность фактов. В этих последних, далеко не редких случаях персона характеризуется недостатком соотнесенности, связанности, иногда даже слепой неосмотрительности, опрометчивости, склоняющейся лишь перед жестокими ударами судьбы. Нередко именно данные индивиды с ригидной персоной отличаются такой установкой к бессознательным процесссам, которая крайне восприимчива к исходящим от них влияниям. Насколько они с внешней стороны неподдатливы и недоступны для влияния, настолько же они мягки, вялы и поддатливы по отношению к их внутренним процессам. Поэтому в таких случаях внутренняя установка соответствует внутренней личности, диаметрально противоположной личности внешней. Я знаю, например, человека беспощадно и слепо разрушившего жизненное счастье своих близких, но прерывающего важную деловую поездку, чтобы наслалдиться красотой лесной опушки, замеченной им из вагона железной дороги. Такие же или похожие случаи известны, конечно, каждому, так что у меня нет надобности нагромождать примеры.

[Душа как анима]

Повседневный опыт дает нам такое же право говорить о внешней личности, какое он дает нам признавать существование личности внутренней. Внутреняя личность есть тот вид и способ отношения к внутренним психическим процессам, который присущ данному человеку; это есть та внутрення установка, тот характер, которым он обращен к бессознательному. Внешнюю установку, внешний характер я называю персоною; внутреннюю установку, внутренне лицо я обозначаю словом анима или душа. В той мере, в какой установка привычна, она есть более или менее устойчивый комплекс функций, с которым эго может более или менее отождествляться. Наш повседневный язык выражает это весьма наглядно: когда кто-нибудь имеет привычную установку на определенные ситуации, привычный способ действия, то обыкновенно говорят: «он совсем другой, когда делает то или это». Этим вскрывается самостоятельность функционального комплекса при привычной установке: дело обстоит так, как если бы другая личность овладевала индивидом, как если бы в него «вселялся иной дух». Внутренняя установка, душа, требует такой же самостоятельности, которая очень часто соответствует внешней установке. Это один из самых трудных фокусов воспитания – изменить пересону, внешнюю установку. Но столь же трудно изменить и душу, потому что обыконовенно ее структура столь же крайне спаяна, как и структура персоны. Подобно тому, как персона есть существо, составляющее нередко весь видимый характер человека и, в известных случаях, неизменно сопутствующее ему в течение всей его жизни, так и душа его есть определенно ограниченное существо, имеющее подчас неизменно устойчивый и самостоятельный характер. Поэтому нередко душа прекрасно поддается характеристике и описанию.

Что касается характера души, то, по моему опыту, можно установить общее основоположение, что она в общем и целом дополняет внешний характер персоны. Опыт показывает нам, что душа обыкновенно содержит все те общечеловеческие свойства, которых лишена сознательная установка. Тиран, преследуемый тяжелыми снами, мрачными предчувствиями и внутренними стразами, является типичной фигурой. С внешней стороны бесцеремонный, жесткий и недоступный, он внутренне поддается каждой тени, подвержен каждому капризу так, как если бы он был самым несамостоятельным, самым легко определимым существом. Следовательно, его анима (душа) содержит те общечеловеческие свойства и слабости, которых совершенно лишена его внешняя установка, его «персона». Если «персона» интеллектуальна, то душа, наверное, сентиментальна. Характер души влияет также и на половой характер, в чем я не раз с несомненностью убеждался. Женщина, в высшей степени женственная, обладает мужественной душой; очень мужественный мужчина имеет женственную душу. Эта противоположность возникает вследствие того что, например, мужчина вовсе не вполне и не вовсем мужественен, но обладает и некоторыми женственными чертами. Чем мужественнее его внешняя установка, тем больше из нее вытравлены все женственные черты; поэтому они появляются в его душе. Это обстоятельство объясняет, почему именно мужественные мужчины подвержены характерным слабостям: к побуждениям бессознательного они относятся женски поддатливо и мягко подчиняются их влияниям. И наоборот, именно самые женственные женщины часто оказываются в известных внутренних вопросах неисправимыми, настойчивыми и упрямыми, обнаруживая эти свойства в такой интенсивности, которая встречается только во внешней установке у мужчин. Эти мужские черты, будучи исключенными из внешней установки у женщины, стали свойствами ее души.

Поэтому, если мы говорим у мужины об аниме, то у женщины мы, по справедливости, должны были бы говорить об анимусе, чтобы дать женской душе верное имя.

Что касается общечеловеческих свойств, то из характера «персоны» можно вывести характер души. Все, что в норме должно было бы встречаться во внешней установке, но странным образом в ней отсутствует, находится, несомненно, во внутренней установке. Это основное правило, всегда подтверждающееся в моем опыте. Что же касается индивидуальных свойств, то в этом отношении нельзя делать никаких выводов. Если у мужчины в общем во внешней установке преобладает, или по крайней мере считаются идеалом, логика и предметность, то у женщины – чувство. Но в душе оказывается обратное соотношение: мужчина внутри внутри чувствует, а женщина – рассуждает. Поэтому мужчина легче впадает в полное отчаяние, тогда как женщина все еще способна утешать и надеяться; поэтому мужчина чаще лишает себя жизни, чем женщина. Насколько легко женщина становится жертвой социальных условий, например, в качестве проститутки, настолько мужчина поддается импульсам бессознательного, впадая в алкоголизм и другие пороки. Если кто-нибудь тождественен со своей персоной, то его индивидуальные свойства ассоциированы с душой. Из этой ассоциации возникает символ душевной беременности, часто встречающийся в сновидениях и опирающийся на изначальный образ рождения героя. Дитя, которое должно родиться, обозначет в этом случае индивидуальность, еще не присутствующую в сознании.

Тождество с «персоной» автоматически обуславливает бессознательное тождество с душой, ибо, если субъект, «я» не отличен от «персоны», то он не имеет сознательного отношения к процессам бессознательного. Поэтому он есть не что иное, как эти самые процессы, - он тождественен с ними. Кто сам безусловно сливается со своей внешней ролью, тот неизбежно подпадает под власть внутренних процессов, т.е. при известных обстоятельствах он неизбежно пойдет наперекор своей внешней роли или же доведёт ее до абсурда. (см. Энантиодромия). Это, конечно, исключает утверждение индивидуальной линии поведения, и жизнь протекает в неизбежных противоположностях. В этом случае душа всегда бывает проецирована в соответствующий реальный объект, к которому создается отношение почти безусловной зависимости. Все реакции, исходящие из этого объекта, действуют на субъекта непосредственно, изнутри захватывая его. Нередко это принимает форму трагических связей.

Душевный образ.

Определенная разновидность психических образов, создаваемых бессознательным. Подобно тому, как «персона», т.е. внешняя установка, бывает представлена во сне в образах тех лиц, у которых данные свойства особенно резко выражены, так и душа или анима/анимус, т.е. внутренняя установка, изображается бессознательным в образах тех лиц, которые обладают соответствующими душе качествами. Такой образ называется душевным образом. Подчас это бывают совершенно неизвестные или мифологические лица. Обычно у мужчин бессознательное изображает душу в виде женского лица – анимы, а у женщин в виде мужского – анимуса. В тех случаях, когда индивидуальность бессознательная и поэтому ассоциирована с душой, душевный образ бывает того же пола, как и сам человек. Во всех тех случаях, где имеется тождество с «персоной» (см. «душа») и где, следовательно, душа бессознательна, душевный образ бывает помещен в реальное лицо. Это лицо становится предметом интенсивной любви или столь же интенсивной ненависти (или также страха). Влияние этого лица имеет непосредственный и безусловно принудительный характер, ибо оно всегда вызывает аффективный ответ. Аффект возникает оттого, что настоящее сознательное приспособление к объекту, изображающему душевный образ, оказывается невозможным. Вследствие этой невозможности и отсутствия объективного отношения либидо накапливается и разряжается аффективным взрывом. Аффекты всегда занимают место неудавшихся приспособлений к объекту, представляющему душевный образ, невозможно именно потому, что субъект не сознает своей души. Если бы он сознавал ее, он мог бы отличить ее от объекта и тем сбросить непосредственное воздействие объекта, ибо это воздействие возникает вследствие проекции душевного образа в объект.

Для мужчины в качестве реального носителя душевного образа больше всего подходит женцина, для женщины – больше всего подходит мужчина. Всюду, где есть безусловное, так сказать, магическое отношение между полами, дело идет о проекции душевного образа. Так как такие отношения встречаются часто, то, должно быть, и душа часто бывает бессолзнательна, т.е. многие люди, должно быть, не сознаеют того, как они относятся к своим внутренним психическим процессам. Так как эта неосознанность всегда сопровождается соответственно полным отождествлением с персоной (см. душа), то, очевидно, что такая идентификация должна встречаться часто. Это совпадает с действительностью постольку, поскольку действительно очень многие люди вполне отождествляются со своей внешней установкой и поэтому не имеют сознательного отношения к своим внутренним процессам. Так как эта неосознанность всегда сопровождается соответственно полным отождествлением с песоной (см.душа), то, очевидно, что такая идентификация должна встречаться часто. Это совпадает с действительностью постольку, поскольку действительно очень многие люди вполне отождествляются со своею внешней установкой и поэтому не имеют сознательного отношения к своим внутренним процессам. Однако бывают и обратные случаи, когда душевный образ не проецируется, а остется при субъекте, откуда постольку возникает отождествление с душой, поскольку данный субъект оказывается убежденным в том, что способ его отношения к внутренним процессам и есть единственный и настоящий характер. В этом случае персона, вследствие ее неосознанности, проецируется и притом на объект того же пола, а это является во многих случаях основой явной или более скрытой гомосексуальности или же переноса на отца у мужчин и переноса на мать у женщин. Это случается всегда с людьми, страдающими внешней приспособляемостью и сравнительной лишенностью отношений, потому что идентификация с душой создает такую установку, которая ориентируется преимущественно на восприятие внутренних процессов, вследствие чего объект лишается своего обусловливающего влияния.

Если душевный образ проецируется, то наступает безусловная, аффектьивная привязанность к объекту. Если же он не проеципуется, то создается сравнительно неприспособленное состояние, которое Фрейд отчасти описал под названием нарциссизма. Проекция душевного образа освобождает от занятия внутренними процессами до тех пор, пока поведение объекта согласуется с душевным образом. Благодаря этому субъект получает возможность изживать и развивать свою персону. Вряд ли, конечно, объект сумеет длительно отвечать запросам душевного образа, хотя и есть женщины, которые, отрешась от собственной жизни, в течение очень долгого времени умудряются оставаться для своих мужей олицетворением душевного образа. В этом им помагает биологический женский инстинкт. То же самое может бессознательно делать для своей жены и мужчина, но только это может повести его к таким поступкам, которые, в конце концов, превысят его способности как в хорошую, так и в дурную сторону. В этом ему тоже помогает биологический мужской инстинкт.

Если душевный образ не проецируется, то со временем возникает прямо-таки болезненная дифференциация в отношении к бессознательному. Субъект всё более и более наволяется бессознательными содержаниями, которые он, за недостатком отношения к объекту, не может ни использовать, ни претворить как-нибудь иначе. Само собой понятно, что такие содержания в высшей степени вредят отношению к объекту. Конечно, эти две установки являются лишь самыми крайними случаями, между которыми лежат нормальные установки. Как известно, нормальный челове отнюдь не отличается особенной ясностью, чистотой или глубиной своих психических явлений, а скорее, их общей приглушенностью и стертостью. У лбдей с добродушной и не агрессивной внешней установкой, душевный обрз обычно носит злостный характер. Литературным примером для этого может служить та демоническая женщина, которая сопровождает Зевса в «Олимпийской весне» Шпиттелера. Для идеалистических женщин носителем душевного образа часто бывает опустившийся мужчина, откуда и возникает столь частая в таких случаях «фантазия о спасении человека»; то же самое встречается и у мужчин, окружающих проститутку светлым ореолом спасаемой души».

Идея

В данном труде я иногда пользуюсь понятием «идеи» для обозначения известного психологического элемента, имеющего близкое отношение к тому, что я называю образом (см.). Образ может быть личного или безличного происхождения. В последнем случае он является коллективным и отличается мифологическими свойствами. Тогда я обозначаю его как изначальный или первичный (исконный) образ. Но если образ не имеет мифологического характера, т.е. если он лишен созерцаемых черт и является просто коллективным, тогда я говорю об идее. Итак, я употребляю слово идея для выражения смысла, заключенного в изначальном образе, смысла, абстрагированного от конкретики этого образа. Поскольк уидея есть абстракция (см.), постольку она представляет собой нечто проихводное или развившееся из более элементарного, она явлеятся продуктом мышления. В таком смысле – чего-то вторичного и производного – идею понимает Вундт и другие.

Но поскольку идея есть не что иное, как формулированный смысл изначального образа, в котором этот смысл уже был символически представлен, постольку идея, по своей сущности, не есть нечто выведенное или произведенное, но с психологической точки зрения она имеется налицо априори, как данная возможность мысленных связей твообще. Поэтому идея по существу (не по своей формулировке) есть априори существующая и обусловливающая величина. В этом смысле идея у Платона есть первообраз вещей, в то время как Кант определяет ее как «архетип [Urbild] всего практического употребления разума», трансцендентное понятие, которое, как таковое, выходит за пределы возможности опыта, понятие разума, «предмет которого совсем не может быть найден в опыте». Кант говорит: «Хотя мы и должны сказать о трансцендентальных понятиях разума: они суть только идеи, тем не менее нам ни в коем случае не следует считать их излишними и ничтожными. Ибо даже если ни один объект не может быть этим определен, все же они могут в основе и незаметно служит рассудку каконом для его распространенного и согласного с собой употребленя, причем, хотя он не познает эти никакого предмета более, чем он познал бы по своим поянтиям, но все же в этом познании он руководится лучше и дальше. НЕ говоря уже о том, что, может быть, они дкдают возможным пееход от понятий природы к практическим понятиям и, таким образом, могут доставить самим моральным идеям опору и связь со спекулятивными познаниями разума».

Шопенгауэр говорит: Итак, я понимаю под идеей каждую определенную и твердую ступень объективации воли, поскольку воля есть вещь в себе и потому чужда множественности; эти ступени, конечно, относятся к определенным вещам, как их вечные формы, или их образцы. У Шопенгауэра илея, правда, созерцаема, ибо он понимает ее совершенно в том же смысле, в каком я понимаю изначальный образец; все же она непознаваема для индивида, она открывается только «чистому субъекту познания», пожнявшемуся над волением и индивидуальностью.

Гегель совершенно гипостазирует идею и придает ей атрибут единственно реального бытия. Она есть «понятие, реальность понятия и единство обоих». Идея есть «вечное порождение». У Лассвица идея есть закон, указывающий то напрвление, в котором наш опыт должен развиваться». Она есть «достовернейшая и высшая реальность». У Когена идея есть «самосознание понятия, «основоположение бытия».

Я не хочу увеличивать число свидетелсьви в пользу первичной природы идеи. Достаточно и приведенных ссылок для того, чтобы показать, что идея понимается и как велична основополагаюшая и наличная априори. Это последнее качество она получает от своей прежварительной ступени, от изначального, символического образа (см.). Вторичная же ее природа абстрактности и производности появляется от рациональной обработки, которой изначальный образ подвергается для того, чтобы быть приспособленным к рациональному употреблению. Так как изначальный образ есть психологическая величина, всегда и всюду самобытно возникающая, то, в известном смысле, то же самое можно сказать и об идее; однако идея в силу ее рациональной природы гораздо более подвержена изменению при помощи обусловленной влияением времени и обстоятельств рациональной обработки, которая дает ей различные формулировки, всегда соответствующие духу данного времени. Некоторые философы приписывают идее, ввиду ее происхождения от изначального образа, трансцендентное свойство; но, собственно говоря, такое свойство присуще не идее, как я её понимаю, а скорее, изначальному образцу, ибо ему присуще свойство безвременности потому, что он от века и повсюду придан человеческому духу в качестве его интегрирующей составной части. Свое качество самостоятельности идея также заимствует у изначального образа, которы йникогда не делается, но всегда имеется налицо и сам из себя выступает в восприятие, так что можно было бы сказать, что он сам собой стремится к своему осуществлению, ибо он ощущается нашим духом как активно определяющая потенция. Впрочем, такое соззрение не всеобще; оно, вероятно, зависит от установки.

Идея есть психологчиеская величина, определяющая не только мышление, но, в качестве практческой идеи, и чувствою Правда, я в большинстве случаев пользуюсь термином «идея» лишь тогда, когда говорю об определении мыщления у мыслящего; но точно так же я говорил бы об идее и при определении чувств у чувствующего. Напротив, терминологически уместно говорить об априорном определении недифференцированной функции. Именно двойственная природа идеи, как чего-то первичного, ведет к тому, что этим термином пользуются иногда вперемежку с «изначальным образом». При интравертной установке идея является primum novevs (первопричиной), при экстравертной – она оказывается продуктом».

Юнг К.Г.Психологические типы

2.3.3. Сущее

Платон Отрывки из диалогов «Теэтет» и «Парменид»

2.3.3 а. Истина

155d Об изумлении,

об истине «…Есть люди, которые согласны признать сущетсвующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиями или становлениям, как и всему незримому, они не отводят доли в бытии…

156…первоначало, от которого у них зависит у них все, о чем мы сегодня толковали, таково: все есть движение, и кроме движения нет ничего. Есть два вида движения, количественно беспредельные: свойство одного из них – действие, другого – страдание. Из соприкосновения их друг с другом и взаимодействия возникают бесчисленные пары: с одной стороны, ощутимое, с другой – ощущение, которое возникает и появляется всегда вместе с ощутимым. Эти ощущения носят у нас имена зрения, слуха, обоняния, чувства холода или тепла. Сюда же относится то, что называется удовольствиями, огорчениями, желаниями, страхами, и прочие ощущения, множество которых имеют названия, а безымянным и вовсе нет числа. Ощутимые же вещи сродни каждому из этих ощущений: всевозможному зрению – всевозможные цвета, слуху – равным же образом звуки, и прочим ощущениям – прочее ощутимое, возникающее совместно с ними. Разумеешь ли, теэтет, что дает нам эта выдумка для нашего прежнего рассуждения? Или нет?… Однако приглянись, не бьет ли она в ту же цель? Ведь она означает, что все это, как мы толковали, движется, и движению этому присуща быстрота и медленность. Поэтому то, что движется медленно, движется на одном месте или в направлении к ближлежащим вещам, то же, что возникает от этого, получается более медленным. А что движется быстро, движется в направлении к удаленным вещам, и то, что от этого возникает, получается более быстрым. ибо оно несется, и в этом порыве заключается природа его движения. Поэтому как только глаз, приблизившись к чему-то ему соответствующему, порождает белизну и сродное ей ощущение – чего никогда не произошло бы, если бы каждое из них сошлось с тем, что ему не соответствует, - тотчас же они несутся в разные стороны: зрение – к глазам, а белизна – к цвету соучастника этого рождения. Глаз наполняется зрением и видит, становясь не просто зрением, но видящим глазом, что же касается второго родителя, то он, наполнившись белизной, уже становится, в свою очередь, не белизной, но белым предметом – будь то дерево, камень или любая вещь, выкрашенная в этот цвет. То же и прочее: жесткое, теплое и все остальное, коль скоро мы будем понимать это таким же образом, не может существовать само по себе, о чем мы в свое время уже говорили, но все разнообразие вещей возникает от взаимного общения и движения, причем невозможно, как говорится, твердо разграничить, что здесь действующее, а что страдающее». Платон. Теэтет 155-157).

«Если, следовательно, одно и иное не отличны ни через себя ни через отличное, то совершенно уничтожается всякое различие между ними; и поэтому можно сказать, что одно тождественно с иным (Парменид, 146d-147a). Это – трудно выражено у Платона. Чтобы пояснить, можно сказать так. Одно отлично от не-единого, иного. Чем? То, что оно – одно, еще ничего не говорит о его отличии от иного. То, что иное есть иное, еще ничего не говорит об отличии его от одного; рассматриваемое в своем качестве инаковости, оно не требует никакой соотнесенности, как можно, например, рассматривать черный цвет, совершенно не мысля белого цвета, хотя оба цвета и предполагают друг друга. Значит, через самих себя одно и иное не могут быть различны. Возьмем теперь само различие. Могут ли одно и иное отличаться друг от друга через самое отличное? конечно, нет. Надо, чтобы одно приобщилось отличия; тогда оно будет отличаться от иного. Но возьмите одно само по себе. Взятое само по себе, оно есть нечто самому себе тождественное, самотождественное и, следовательно, не может быть отличным от себя или от иного. Значит, отличие само по себе как отличие не может отличить одно от иного. Но если оно не отлично от иного ни в силу присущей ему собственной значимости, ни в силу отличия, взятого в его абсолютном качестве отличия, то, значит, есть какой-то пункт абсолютного тождества между одним и иным. Одно как таковое не создает различия, раздельности; иное как таковое тоже не создает раздельности; отличие как таковое тоже не создает раздельности. Создает раздельности только такое одно, которое приобщилось иному и через то выявило отличие. Реальная раздельность – в совокупности этих трех моментов. Если же эту совокупность разрушить, то одно уженичем не будет отличаться от иного; и перед нами встанет то самое одно, которое выше бытия и знания и самого единства; это и есть подлинный пункт тождества одного сущего и иного».

Истина А.Ф.Лосев. Очерки античного символизма и мифологии, (с.523).

«Теперь, разделяясь и соединяясь, уподобляясь и лишаясь подобия и т.д., одно должно содержать в себе некоторый момент, который является общим и для разделения, и для соединения, и для уподобления, и для лишения подобия, и т.д. В самом деле, двигаться прежде стоявшему или потом стоять прержде двигавшемуся возможно только в результате некоторой перемены; и нет такого времени, когда что-либо могло бы вместе и не двигаться, и не стоять. Однако раз перемена произошла тогда, когда одно не стояло и не двигалось и не находилось во времени. Это и есть мгновенность, миг. Мгновенность обозначает нечто такое, что из нее происходит перемена на обе стороны, ибо из стояния стоявшего не получается перемены и из движения движущегося тоже не получается перемены; мгновенность же лежит между движением и стоянием, не находясмь ни в каком времени, и только в ней и из нее движущееся переходит к стоянию и стоящее – к движению (156с-е).» (там же, с 532).

2.3.3.б. Дружба и истина

Платон и Аристотель

«Здесь необходимо отдавать себе ясный отчет в общих различиях платонизма и аристотелизма. Этот вопрос я решаю в «Античном космосе» (с.393-398). Подражание у Платона носит диалектико-парадейгматический характер, у Аристотеля же – феноменолого-диалектичский (не в натуралистически-виталистическом смысле). Здесь я должен сослаться на маленькую и старинную работу G.Abeken, высказывающую, однако, такие мысли, которые последующими авторами весьма редко принимались во внимание. А именно, все расхождение между Платоном и Аристотелем в том, что один разделяет искусства на подражательные и неподражательные (я бы сказал: понимает подражание в разном смысле), а другой этого не делает. G.Abeken объясняет основной метафизической антитетезой обоих мыслителей. По Платону, идеи вне вещей, и потому подражать не идеям – плохо, и единственно допустимое “подражание” – это идеям, т.е. допускается, другими словами, только подвиг (главным образом, монашеский); по Аристотелю же, идеи со своею вечностью и неподвижностью – в самих вещах, и потому только вещам и можно подражать, и всем искусства свойственно одно и то же подражание.(Там же, с.726-727).

Аристотель

“Любопытно также и мнение Аристотеля о том, что необходимо должен наличествовать некоторый прообраз, чтобы получилось подражание и удовольствие от подражания. Если такого прообраза, рассуждает Аристотель, не будет раньше и восприниимающий не будет все время сравнивать свое восприятие с этим прообразом и не будет его оценивать с точки зрения последнего, то можно сказать, что удовольствие, получаемое здесь, отнюдь не есть удовольствие от подражания, а скорее от чисто внешних свойств произведения искусства, от краски, от внешней отделики и т.д. Необходимо все время мысленно комбинировать воспринимаемое, сравнивая его с прообразом; удовольствие, получаемое от этого соответствия между образом и прообразом и устанавливаемое мыслью, и есть удовольствие от художественного подражания.

“В “проблемах” Аристотеля мы читаем следующее весьма любопытное место (Probl.19, 27, 919b, приведено у Жебелева, с.366).:

Почему из всех объектов нашего чувственного восприятия этические свойства заключаются только в тех объектах, которые мы воспринимаем посредством слуха? Ведь даже одна мелодия, без сопровождения ее словами, заключает в себе этические свойства, между тем как ни краски, ни запахи, ни вкусовые ощущения ничего подобного в себе не заключают. НЕ потому ли, что только объекты, воспринимаемые путем слуха, сопровождаются движением?.. А эти движения возбуждают в нас энергию, а энергия есть признак этического свойства». Под этическим свойством и под этическим действием музыки не надо тут понимать этические категории в нашем смысле слова, т.е. категориии оценочные (с определенной точки зрения). Этос у Аристотеля есть просто то или иное свойство, состояние, процесс или навык психики, которые обладают не просто характером общей принадлежности к состояням сознания, но имеют ту или иную специфическую окраску. Так, горе, радость, печаль – суть не просто аффекты и страсти, но такие, с которыми соединяется то или иное специфическое представление. «Этический» у Аристотеля значит характерный или специально-характерный. Так вот, музыка, в отличие от прочих искусств, потому ближе всего стоит к психике, что она возбуждает именно процессуальную и характерно-процессуальную ее сторону. «В том, что воспринимается нашим зрением, это подобие сказывается лишь в незначительной степени: посредством зрения мы воспринимаем только формы предмета и, как таковые, они лишь в незначительной степени и далеко не у всех вызывают соответственные эмоции в нашем чувственном восприятии. К тому же мы имеем здесь не действительное подобие этических свойств, но воспроизводимые путем рисунка и красок фигуры суть скорее лишь внешние отображения этих свойств, поскольку они отражаются на внешнем виде человека, когда он приходит в состояние аффекта» (Polit. VIII 5 #7).

2.3.4. О единстве науки

ЛОСЕВ А.Ф. О единстве науки

Можно сказать еще и так. Сразу же видно, что существует два типа решений вопроса о взаимоотношении сущего и явления: один тип исходит из признания их одновременного существования, другой – из отрицания одной какой-нибудь стороны как несуществующей. Первый тип, таким образом, утверждает: и сущее есть, и явление есть; второй: или сущее, или явление не есть. А так как первый тип легко дифференцируется на тип, внутренне соединяющий сущее и явление, так что последнее есть проявление первого, и на тип, внутренне разъединяющий их, так что явление ни в какой мере не выражает сущего, – то ясно, что перед нами четыре основных типа онтологии.

I. Первый тип признает и сущее и явление. Явление проявляет сущее, и сущее, таким образом, больше явления: оно источник своих постоянных проявлений; явление несет на себе сущность сущего, его энергию. Наблюдая явление, мы видим самое сущее, – и хотя не до конца, но все же видимое говорит об энергии этого сущего. Чем занимается, конкретно говоря, такая онтология? Естественно, что она прежде всего всматривается в лики самих явлений, ибо это – единственный предмет, который она имеет перед собою. Феноменология как узрение сущности, явленной в явлении, есть неизменное слагаемое подобных онтологических учений. Узрение же всего являемого и разных его видов – в одном и общем, обобщенном созерцании, есть диалектика, – другое слагаемое такой онтологии, сливающееся в одно с феноменологией (ср. Plat. R.P. VII, 537c: ο μεν γαρ ουνοπτικος διαλεκτικος, ο δε μη ον3). Феноменолого-диалектическая онтология исходит из того факта, что смысл и факт даны вместе и одновременно, одно в другом. Поэтому, рассматривая смысл, мы видим и самый факт, т.е., другими словами, нет нужды ни в какой другой науке о бытии, кроме феноменологической диалектики. Это есть стихия самого разума бытия, как бы идеальный свет, озаряющий все бытие, и он есть сила и бытия фактов и их познания.

II. Второй тип онтологии, подобно первому, различает два вида бытия – смысл и факт. Однако здесь смысл не реализуется в явлении. И сущее есть, и явление есть, но это два особых мира, не соединенных между собою решительно ни чем. Смысл сущего ни в какой мере не воплощается в явлении; в явлении есть один смысл – смысл явления же. Ни о каком сущем он не говорит. Смысл – субъективное достояние мысли. Видя явление, <мы> наблюдаем осмысливающую функцию самой познавательной способности. Отсюда следует, что эта онтология, разрывая явленный лик сущности на две несоизмеримых сферы, не знает 1) никакой интуиции, кроме чувственной (ибо узрение сверхчувственного в чувственном было бы признаком первого типа онтологии), 2) никакого осмысливания, кроме формально-рассудочного (ибо самостоятельная роль разума, адекватного разуму самого бытия есть тоже признак феноменологии и диалектики), в то время как первый тип как раз не знает ни отвлеченно-чувственного, ни отвлеченно-рассудочного познания, ни, наконец, отъединено-субъективного или отъединено-объективного познания. Чем же занимается онтология разбираемого второго типа? Она занимается бытием смысла как субъективным достоянием человека и выступает в разнообразных формах психологизма, антропологизма, солипсизма и кантианства. В сущности, если договорить такую ситуацию до конца, она – агностицизм. Но философы любят затуманивать ясную концепцию агностицизма, желая создать компромисс, чтобы уж не так явно противоречить очевидным фактам. Ведь Кант, хотя и конструирует «математическое естествознание», есть, конечно, агностик, поскольку им отрицается всякое познавательное приближение к «вещи в себе». Центральная проблема онтологии первого типа: «как есть смысл в факте?» заменяется в этом типе большею частью проблемой: «как есть рассудок в чувственном явлении или как рассудок осмысливает чувственность?» Другими словами, здесь мы решаем вопрос: «как явление, не выражая сущности и основываясь лишь на субъекте, все-таки есть явление (т.е. некое разумное знание о каком-то предмете)?» Ясно, что это – агностический дуализм.

III. Третий тип существенно отличен от первых двух, и как различны и даже совсем противоположны эти последние, все-таки оба они вместе противостоят третьему (взятому вместе с четвертым). Ведь если перенести в субъект не только смысл, идею, но и явление, то тогда может вновь восстановиться идеалистическая, т.е. феноменолого-диалектическая философия, которая будет так же монистична, как и первый тип. Правда, это будет уже не «Критика чистого разума» Канта, а «Grundlage» Фихте 1794 г., которое, ввиду отрицания «вещей в себе», уже нельзя назвать сочинением агностическим. Это, наоборот, чистейший идеализм, хотя и субъективный. Наперекор этим двум типам онтологии, первому и второму, – третий тип признает, что есть явление, но нет сущего (отличного от явления), все равно, идет ли речь об объекте или о субъекте. То, что является, и есть единственно возможная и действительная сущность. Таким образом, в этой онтологии явлению приходится брать на себя функции смысла. Смысл перестает быть особым царством света (как в первой онтологии, по существу мифологической) и даже он лишен того абстрактного и формального, хотя и тоже идеального, бытия (как в онтологии второго типа). Смысл здесь равен факту, или какой-нибудь его стороне, причем под фактами не могут разуметься никакие иные факты, как только те, что лишены всякого более широкого значения; это факты пространственно-временные. В первых двух типах онтологии смысл имеет свою мощную стихию; он обосновывает сам себя; диалектический и трансцендентальный метод<ы> не суть методы ни внешнего, ни внутреннего наблюдения, это ни «объективное» наблюдение, ни самонаблюдение, и вообще тут нет никаких фактов; все «факты» даны в свете смысла; стихия самодовлеющего смысла – единственный «предмет» этой онтологии, она сама – становящаяся онтология. Не то в третьем типе онтологии. Так как нет сущего, которое бы превышало свое явление и являлось его источником, то эта онтология принуждена всецело слушаться позитивных и эмпирических фактов. Ее истинность зависит от точности и количества наблюдаемых фактов внутреннего и внешнего опыта. Это – позитивизм. Единственное место для теории смысла в позитивизме, это – формальная логика, формальная, – потому, что онтология эта не знает иного смысла, кроме вещественного и пространственно-временного (из которых качественность оставлена на долю позитивных наук, так что для логики остаются лишь формальные законы мысли), и – логика, – потому, что другая форма учения о смысле – диалектика – предполагает самостоятельное бытие смысла и его самодовлеющую стихию. Назначение этой логики, как и всего этого типа онтологии, ответить на след<ующий> вопрос: «как явление, основываясь на самом себе, есть все-таки явление?»

IV. Наконец, четвертый тип родственен третьему по отвержению самостоятельной стихии смысла. Именно, он признает бытие сущего и отрицает явление; явление для него – мираж, объяснимый из сущего не как его проявление, а просто как один из фактов этого сущего, сомнительного к тому же происхождения; это как бы привесок, мешающий видеть смысл. Здесь, таким образом, сущему приходится тратить на себя функции смысла; из сущего приходится выводить явление и тем самым овеществлять смысл, чтобы осмыслить вещи. Если брать эту онтологию в чистом виде (а не в конкретной смешенности ее с другими онтологическими учениями, как это приходится наблюдать постоянно), то такая онтология, конечно, тоже знакома только с чувственной интуицией (ибо иная интуиция привела бы к узрению вещественного на фоне и в свете невещественного), только с формальной логикой (по той же причине, что и в третьем типе) и только с формальным рассудком (ибо интуиция цельного разума не могла бы не включить в свой горизонт и бытия явления). Раз нет явившейся сущности предмета и есть лишь фактическое бытие пространственно-временных, временных или абстрактно-логических фактов, то предмет этой онтологии большею частью есть не что иное как какая-нибудь гипостазированная абстракция, взятая из любимой ею области, – самонаблюдения, как, напр., это приходится наблюдать в различных формах спиритуализма (интеллектуализма, волюнтаризма и т.д.). Центральная проблема всякой онтологии об отношении сущего и явления специализируется здесь в проблему: «как сущее, не явившееся ни в каком явлении, все-таки есть предмет разумного знания?» Это – абстрактно-формальная, рационалистическая метафизика.

Таковы четыре основных типа онтологии: 1) феноменология и диалектика (что чаще всего предстает как мифология и символизм), 2) агностицизм (в пределе), 3) позитивизм, 4) абстрактная метафизика (в условном значении абстрактного рационализма). Их мы формулировали пока в самой общей форме, чтобы не затемнять главных контуров изображением деталей, и чтобы указанием на имена не вызвать лишних и громоздких ассоциаций. Теперь нам предстояло бы приступить к выяснению единства общечеловеческой онтологии, его условий и степеней выявления в разных частях мировоззрения. Однако, необходимо по возможности резче наметить пункты именно несходства, чтобы потом единство логики всякого онтологического учения приняло более внушительное значение.

3. а) Первое главное несходство, это различие первой пары и второй. В чем оно? Это есть антитеза символизма, феноменологии, спекулятивной философии, с одной стороны, и с другой, – натурализма. Или: это есть различие диалектики и метафизики, феноменологического узрения лика и научно-метафизического, причинно-натуралистического его объяснения. Эта антитеза не нова, конечно: нам хорошо знакома эта непримиримость Платона и Аристотеля, Гегеля и Шеллинга, Гуссерля и психологизма. Но важно эту антитезу осознать, как основную в онтологии. Вспомним Гегеля; ему удалось прозорливо формулировать эту антитезу. Что для него «идея» и что «бытие»? Сущность философии Гегеля – в утверждении одновременного тождества их и диалектического различия. Формулируя три главные отношения мысли к объективной истине (в начале «Энциклопедии»), он справедливо видит в «старой метафизике» некую «безотчетную умственную деятельность», обусловившую собою то, что 1) философия признавала истинность в качестве сказуемых Абсолютного определения, взятые в их отвлечении (напр., существование, конечность, простота и т.д.). «Самое мышление старой метафизики не выходило однако же за пределы рассудка. Она брала отвлеченные определения так, как находила их непосредственно в сознании, и полагала, что они могут составлять сказуемые истины. Конечное, рассудочное мышление должно строго различать от бесконечного, разумного мышления. Определения мысли, взятые в их непосредственности и разрозненности, конечны. Но все истинное бесконечно по своему содержанию, его нельзя выразить и привести к сознанию при помощи конечных определений. Выражение: бесконечное мышление, – могут найти несправедливым, если признают вместе с критическою философиею, что мышление всегда ограничено. Но мышление по самой своей сущности бесконечно и не имеет себе предела». Когда старая метафизика спрашивала: «Имеет ли Бог существование?», то она «полагала, что существование есть чисто положительное, высшее и полнейшее определение», в то время как «существование» одно из самых несовершенных определений Бога, являясь только простым моментом его идеи. Далее, спрашивали: «конечен мир или бесконечен?» и этим противополагали конечное и бесконечное, не видя их внутренней сопряженности. И т.д. 2) «Изыскания этой метафизики касались цельных, конкретных в их всеобщности предметов, которые достижимы лишь для разума. Это – душа, мир, Бог. Но она брала их так, как их предлагает представление, прилагая к ним рассудочные определения, как к готовым и данным субъектам, и только в этом представлении она искала мерила, когда требовалось узнать, свойственны ли и достаточны ли сказуемые для субъекта». 3) Это и есть настоящий догматизм, так как для него из двух противоположных утверждений одно всегда истинно, другое же ложно (все цитаты из Энциклоп., Логика, пер. Чижова, стр. 52–59). Этому «первому отношению мысли к объективной истине» (вместе со вторым – эмпиризм и критицизм) противоположно «третье отношение». Здесь «чистое мышление и чистое созерцание суть одно и то же» (там же, стр. 113); здесь «субъективное значение мысли нераздельно с ее объективным значением» (стр. 115). И.А. Ильин так старается выяснить это тождество: «Сознание, живущее в предмете, если оно погружено в предмет самозабвенно, есть уже царство предмета, есть уже сам предмет: познавательно открывающееся подлинное духовное обстояние… Все это можно представить себе так, что предмет как бы “вливается” в стихию освобожденного от дурной субъективности сознания, заполняет ее, овладевает ею, творит себя в ней. Предмет живет в виде сознания; а сознание живет в виде предмета… При всем этом здесь нет двойственности, двух начал, но одно единое: сознанный предмет и предметное сознание стоят в неразрывном смешении и слиянии – в “тождестве”. Слившись с предметом, сознание получает от него объективность, сверхчувственность, бесконечность, свободу, духовность и божественность; слившись с сознанием, предмет получает от него сознанность, жизнь и “подвижность”. В итоге слагается нечто новое, дотоле небывшее: объективная субъективность или субъективная объективность, – субъект-объект» («Философ<ия> Гегеля» I, стр. 53–54). В этой антитезе отъединенности и «конечности» (в Гегелевском смысле) натуралистической метафизики, с одной стороны, и объединенности и бесконечности диалектики, с другой, – главная противоположность феноменологического символизма и натурализма. Там самостоятельная и вечная стихия Смысла, в которой т.н. «факт» – одна из многочисленных ступеней и моментов; здесь – вечная стихия Факта, в которой смысл – необязательное слагаемое бытия. – Эту же самую антитезу Смысла и Факта имеет в виду и Гуссерль, подчеркивающий, однако, в связи с задачами своих работ, более созерцательно-феноменологическую, чем диалектически-систематическую сторону проблемы. Когда Вюрцбургская экспериментально-психологическая школа стала «доказывать» феноменологию Гуссерля экспериментальным путем в лабораториях, а теоретики, придираясь к таким выражениям Гуссерля в первом издании «Logische Untersuchungen», как «феноменология есть декриптивная психология» (II,<…>) или «трансцендентальная психология тоже есть психология» (I,<…>)4, увидели в феноменологии – психологию, а в «анализе сущности» – самонаблюдение, то Гуссерлю пришлось выступить с отчетливым разграничением психологии как натурализма и феноменологии как узрения сущности (Гуссерль. «Филос<офия> как строгая наука» в «Логосе», 1911, кн. I, 6–36) и свой новый труд «Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie» (I. 1913) начать с строгого различения этих двух сфер. Именно, психология есть эмпирическая наука, т.е. 1) она есть наука о фактах (в смысле matters of facts Юма), 2) она есть наука о реальностях (это – о реальных событиях, фактах пространственно-временного мира). Феноменология же ни в какой мере не есть наука о фактах; она – наука о сущностях или эйдетическая наука (Wesenswissenschaft, eidetische Wissenschaft); «сущности» ни в каком случае не суть «факты». И далее: «сущности» совершенно ирреальны, их нет в реальном мире (стр. 3–4). Или, как Гуссерль прекрасно выразился еще в первом издании «Log<ische> Unters<uchungen>» об «имманентном предмете»: «Der immanente Gegenstand gehört also nicht zum descriptiven Bestand des Erlebnisses, er ist also in Wahrheit garnicht immanent oder mental. Er ist freilich auch nicht extra mentem, er ist überhaupt nicht» («Log<ische> Unters<uchungen>» II, 353). Правда, это не есть просто отрицание бытия, это не ουκ ον. Но тип бытия, в котором мы находим эйдосы, есть настолько своеобразное бытие, что предикат «есть» не может ни в каком случае объединить эти два типа: то, что «есть» в одном бытии, не «есть» в другом, и обратно.

Нетрудно заметить, что антитеза эйдоса и факта возникает в связи с разным взаимоотношением двух сфер – явления и сущего: коль скоро одна из этих сфер отвергается (а таковы третий и четвертый тип онтологии), – понятия эйдоса получиться не может, и возникает необходимость всеобщей натурализации эйдетического; коль скоро же наличие сущего в явлении признается (а это так – объективно – в первом типе и – субъективно – (в пределе) – во втором), возникает возможность самостоятельных функций эйдоса, – все равно, как понимаемого, как объективное обстояние, как трансцендентальная заданность, или как-нибудь иначе.

b) Наметим теперь вторую антитезу в области онтологических учений. Ее очень трудно формулировать в той общей форме, как это нам желательно. Это есть антитеза внутреннего и внешнего. То она возникает, как антитеза субъективного идеализма и объективного реализма, напрягающаяся в антитезу солипсизма и позитивного натурализма; то она принимает форму борьбы спиритуализма и материализма, «персонализма» и «проективизма», и т.д. Везде здесь антитеза чего-то внутреннего и чего-то внешнего. Человеческая мысль, если она не ощутит существенного единства внутреннего и внешнего, обыкновенно страшно упорно держится какого-нибудь одного из этих типов онтологии. Кант, напр<имер>, как известно, где надо и не надо, почти на каждой строке уговаривает признать его дуализм с непременной похвалой априорным формам и пренебрежением к «темной» и неосмысленной чувственности, хотя и трудно приучить себя думать, что чувственное почему-то дурно и бессвязно, а рассудок хорош и упорядочивает. Эта антитеза сказывается в бесчисленных примерах философских споров, в основании которых лежит упорное убеждение (а иногда и интуиция), что именно внутреннее – надежно и достоверно, а внешнее – непонятно и недостоверно, или, наоборот, что внутреннее – несущественно и непонятно, а внешнее – и достоверно и понятно и общеобязательно. Обсуждая всякий тип онтологии, мы всегда должны дать себе ясный отчет в том, каково отношение его к этой проблеме, вернее, к этой интуиции внутреннего и внешнего.

Нетрудно видеть, что эта антитеза внутреннего и внешнего возникает в связи с различной познавательно-онтологической оценкой внешнего. Если во внешнем фиксируется разрыв между теми его факторами, которые только и могут обеспечить познанию объективную достоверность, то возникает необходимость перенести основание и норму в субъект, и в нем искать опору для той или иной достоверности знания. Так, онтология типа АВ может привести к субъективизму, поскольку понятиям отказывается в возможности так или иначе войти в соприкосновение с вещами и идеями. Разница между первым и вторым типом онтологии есть разница объективистической и субъективистической онтологии; разница же между третьим и четвертым типом, т.е. между позитивизмом и рационализмом, есть в сущности разница между гипостазированием восприятий и гипостазированием отвлеченных понятий, а это опять антитеза чего-то внешнего и внутреннего.

c) Феноменология и натурализм – первое разделение. Внутри каждого из них второе разделение – «субъективизма» и «объективизма» (в условном и при том самом широком смысле слова). Следовательно, существует «субъективная» феноменология (напр<имер>, т.н. критицизм) и «объективная» феноменология (Плотин), «субъективный» натурализм (напр<имер>, некоторые формы спиритуализма) и «объективный» натурализм (напр<имер>, материализм). – Наконец, в-третьих, есть еще одна антитеза, играющая колоссальную роль во всякой онтологии, и делящая каждое из полученных четырех разделений еще на массу подразделений, представляющих собою постепенную градацию от минимума до максимума. Это – мистическое содержание опыта. Здесь антитеза мистически-полновесных и насыщенных мистическим содержанием образов и понятий и мистически-бессодержательных и чисто-позитивных образов и понятий. Так, напр<имер>, понятие «идеи» – совершенно позитивное и простое понятие; таково употребление его в психологии (ср. знаменитые «законы» ассоциации «идей») и вообще в научном словоупотреблении. Но кто вчитывался в Гегеля или в Платона или в Плотина, для того ясно, что у этих философов «идея» насыщена богатейшим мистическим содержанием и представляет собою, я бы сказал, магическое значение. Если взять наш первый тип онтологии – символизм и мифологию, то трудно спорить о том, что возможны разные степени насыщенности этого символизма. Если взять наш второй тип – «критицизм», – сущность которого – в переводе феноменологии в субъект и в лишении ее мистического содержания, то и в нем мыслимо соединение «субъективизма» (без которого не было бы критицизма) с богатым мистическим содержанием; такова философия Фихте. Кант не сравним с Плотином мистически, потому что у последнего – насыщенная теория, у Канта же – обедненный и формализованный мир «математического естествознания» (хотя Плотин и Кант, вернее, Плотин и Коген сравнимы на почве борьбы с натурализмом); однако Плотин и Фихте уже сравнимы и мистически, хотя фихтеанство в чисто теоретическом отношении не более как расширение и историзирование критики чистого разума Канта. Далее, если взять наш третий тип онтологии (явление есть, сущности нет), то и здесь мыслимо мистическое насыщение. Так, теософия и та онтология, которая лежит в основе всяких спиритических учений, есть, несомненно, некий мистический материализм. То же самое мыслимо и в нашем четвертом типе (явление есть, сущности нет), т.е. вполне мыслим и довольно част в истории философии некий мистический рационализм. Таков, напр<имер>, весь гностицизм с его олицетворениями философских понятий Логоса, Софии, Нуса и т.п. Все это градация бесчисленных оттенков мистического опыта внутри каждого из четырех основных типов онтологии, начиная от позитивного констатирования фактических hic et nunc данного переживания и кончая мистическим его наполнением и насыщением.

Лосев А.Ф. О единстве науки [эл.ресурс]

4.3.2. Диалектика

Флоренский П.А. Разум и диалектика (1914)

Для перелиставшего книгу - вероятно, бесспорно, что метод этот - диалектика, разумея слово диалектика в его широком значении - жизненного и живого непосредственного мышления, в противоположность мышлению школьному, т.е. рассудочному, анализирующему и классифицирующему. Это - не речь о процессе мысли, а самый процесс мысли в его непосредственности - трепещущая мысль, демонстрируемая ad oculus. Простейший случай диалектики - т.е. мысли в ее движении - всякий разговор. Диалектичным будет, вероятно, и то, что за этим словом последует, т.е. самый диспут. Высочайший же образец диалектики применительно к вере дал св.апостол Павел в своих Посланиях: не о духовной жизни учит нас св.апостол, но сама жизнь в словах его переливается и течет живым потоком. Тут нет раздвоения на действительность и слово о ней, но сама действительность в словах апостола нашему духу.

Однако дело не в том, что пишет апостол. Апостольство сказывается в природу открываемой им жизни, в ее духовности, а не в самом факте наличности некоторой жизненности. Ведь диалектике как методу принадлежит и явление жизни в слове, хотя в том или другом случае сама жизнь может быть и ничтожной и неценной. Диалектик хочет не рассказывать о своем касании к реальности, а показывать его: слушатели же пусть сами усматривают, не опускает ли он в свое осознании этой реальности чего-то существенного.

То, что сказано о духовной жизни, - оно же относится и к сфере философии. Там, где не признается права на самодеятельность, - нет места и диалектики: но где свобода, - там непременно - и диалектика. Философия, как дело творчества (но не как предмет преподавания), философия совершенно неотделима от диалектики, т.е. от процесса вглядывания и, следовательно, мысленного углубления и вживания в реальность. Величайшие образцы философского творчества - лучшие достижения диалектики.

В чем же смысл диалектики? - В целостности. Тут нет отдельных определений, как и нет отдельных доказательств. Что же есть? - Есть все нарастающий клубок нити созерцания, сгусток проникновений, все уплотняющийся, все глубже внедряющийся в сущность исследуемого предмета; диалектика - совокупность процессов мысли, "взаимно друг друга укрепляющих и оправдывающих". Это - как бы луковица, в которой каждая оболочка есть слой живой. Если бы речь шла не диалектическая а дидактическая, - не о реальности, а о моих или чьих-нибудь мыслях о реальности, то я мог бы дать определение и сказать: "Вот что именно, а не другое что, я мыслю об этой вещи". Но если предметом речи должна стать сама реальность, то откуда же я заранее знаю, что есть она, эта реальность. А если бы знал - то для чего же нужно было бы исследование? Определить - это значит очертить вокруг предмета исследования некоторый предел, окружить его пределом, изолировать его. Для чего предел? Чему положить предел? - Мысли, конечно. Определить - это значит лишить мысль свободы двигаться так, как это может оказаться нужным в течение исследования, и искусственно заключить ее в границы. Но диалектика, как мысль нарастающая, в том-то и заключается, что она движется к все более и более ценным достижениям, восходя по лествице постижения, так что постепенным уплотнением мысли намечаются естественные пределы реальности. Живая мысль по необходимости диалектична: в том-то и жизнь ее; мертвые же мысли или, точнее, замороженные мысли, мысли в состоянии анабиоза - недиалектичны, т.е. неподвижны, и могут быть расположены в виде учебника, как некая сумма определений и тезисов. Но и тут, лишь только мы захотим привести эту кучу или этот склад высохшего и замороженного материала во внутреннее единство, т.е. понять его, - мы должны внести начало движения от определения к определению и от тезиса к тезису. И тогда, под ласкою созерцающего взора, лед тает, плотины сорваны, определения потекли, и тезисы хлынули живым потоком, переливаясь один в другой.

Флоренский П.Α., священник. Сочинения. В 4 т. Т. 2 / Сост. и общ. ред. игумена Андроника (А.С. Трубачева), П.В. Флоренского, М.С. Трубачева.—М.: Мысль, 1996. 877, с. 137-138.

3.1. Нравственное слово

Бибихин В.В. Мир (1994)

Пессимизм и разочарование видят и в исповеди Екклесиаста, сына Давидова, царя в Иерусалиме. «Суета сует, сказал Екклесиаст, суета сует, — всё суета! Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Род проходит, и род приходит, а земля пребывает во веки. Восходит солнце, и заходит солнце, и спешит к месту своему, где оно восходит. Идет ветер к югу, и переходит к северу, кружится, кружится на ходу своем, и возвращается ветер на круги своя. Все реки текут в море, но море не переполняется: к тому месту, откуда реки текут, они возвращаются». «Вси потоци идут в море, и море несть насыщаемо: на место, аможе потоцы идут, тамо тйи возвращаются ити». Потоки возвращаются, и поток, который называется человеческой жизнью, тоже возвращается.

«И предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом... Предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость: узнал, что и это — томление духа; потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь... Ибо что будет иметь человек от всего труда своего и заботы сердца своего, что трудится он под солнцем? Потому что все дни его — скорби, и его труды — беспокойство; даже и ночью сердце его не знает покоя. И это — разве не суета? И возненавидел я весь труд мой, которым трудился под солнцем, потому что должен оставить его человеку, который будет после меня. И кто знает: мудрый ли будет он (тот, который примет от меня мое дело), или глупый? А он будет распоряжаться всем трудом моим, которым я трудился и которым показал себя мудрым под солнцем. И разве это не великая суета?»

В третьей главе «Екклесиаста» вслед за местом, где говорится: «Всему свое время, и время всякой вещи под небом: время рождаться и время умирать; время насаждать, и время вырывать посаженное», и так далее, до «время любить, и время ненавидеть; время войне и время миру», подготовленное этим перечислением, стоит: «Но нет для человека времени собирать плоды своих трудов», т.е. никогда не наступает пора, когда человек может успокоиться от выполнения задачи своего пребывания на земле. Спросим, как же так, ведь было сказано: «время насаждать»; разве человек не собирает плоды трудов в поле, на винограднике? И дальше: «время миру»; разве покой не итог трудов, разве человек его не добивается и не достигает?

Екклесиаст хочет сказать, что время от времени человек, конечно, достигает многого, дожидается урожая, но уборка хлеба — снова труд, всякое собирание плодов относительно, только шаг к более далекой цели. Посмотреть, что в итоге всего, человек не может. Во всяком деле начало и конец, но в деле человека нет конца, когда можно сказать: я все исполнил, что был должен, теперь посмотрю, какие плоды всех моих дел как целого. Такого времени не бывает. Человек имеет дело с чем-то таким, чему конца нет. С бесконечностью.

В следующем 10-м стихе говорится: «Видел я эту заботу, которую дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в том», более точный смысл — «чтобы они терзались этой заботой». Забота утишается отчасти в делах, служащих частным целям, — скажем, собрать урожай, чтобы пережить зиму, — но в целом не успокаивается. Это наполняет Екклесиаста горечью и сладостью одновременно, горькой сладостью оттого, что всё ему открылось, и всё таково, что никогда человек, — разве что он глупец, и досадой на глупцов тоже до краев переполнен Екклесиаст, — никогда не охватит «всё».

11-й стих продолжается так, что Бог создал все вещи хорошими в свое время, — выше уже говорилось, что всякой вещи своя пора под небом, — но кроме того Он, Бог, «вложил мир в сердце их». Мир (olam) здесь не в смысле покоя, а в смысле «всего мира», целого, т.е. Бог передал, предоставил мир — целый, весь — для человеческого разбирательства, поставил его на середину перед глазами всех, чтобы все его видели и все думали и говорили о нем свое, обсуждая и споря, — так, читаем дальше в 11-м стихе, что «человек не' постигнет дело, которое Бог предначертал от начала и до конца». Целый мир, в отличие от частей, с которыми человек легко справляется, тоже «дело», — Екклесиаст не говорит, что мир иллюзия, что целого и захватывающего «дела» будто бы нет и потому займитесь своими частными '.делами, трудитесь и наслаждайтесь, — но дело мира необъятно.

Бибихин В.В. Мир. — Томск, Водолей, 1995. — 144 с. с.47-48

3.1.1. Гимн

Гимн любви Апостола Павла (1 Кор. 12: 31-13: 8).

І. Ревнуйте о дарах наибольших

И еще превосходнейший путь покажу Вам

ІІ. Если я языками

Людей глаголю

и (даже) Ангелов, -

Любви же не имею;

Являюсь медью я звенящей

Или кимвалом звучащим

И если я пророчество имею

И знаю тайны все я

И всю науку, -

И если веру всю имею

Чтобы горы переставлять, -

Любви же не имею:

Ничтожность я

(нет пользы мне)

И если все раздам имущество свое

И если тело я предам своё

Чтобы быть сожженным мне,

Любви же не имею:

Нет пользы мне

ІІІ. Любовь долготерпит

Милосердствует любовь

Не превозносится

Не надмевается

Не знает безобразия

Не ищет своего

Не прогневляется

Не мыслит зла

Не радуется о неправде

А сорадуется истине

Всё покрывает

Всему верует

Всего надеется

Все переносит

ІV. Любовь отнюдь не перестает

Хотя пророчества исчезнут

Языки прекратятся

И знание упразднится

Отчасти ведь мы знаем,

Отчасти и пророчим

Когда же настанет совершенство

Сие «отчасти» упразднится

Когда я был младенец

Глагол как младенец

И думал как младенец

И мыслил как младенец

Когда же стал мужем я,

То упразднил младенчество своё

Теперь ведь видим мы через зеркало в загадке

Тогда же – лицом к лицу;

Теперь отчати знаю,

Тогда я познаю, как и познан (я)

Так – пребывает

Вера – Надежда – Любовь

Троица эта:

V. Но большая из них – Любовь

Достигайте Любви

[и ревнуйте о духовных делах.

Наипаче же - пророчествуйте]

св.Евангелие. св.Апостола Павла послание 1 к Коринфянам 12: 31-13: 8

3.1.2. Нравственное слово

св.Григорий Богослов Слово 7. О душе (380)

Душа есть Божие дыхание, и, будучи небесной, она терпит смешение с перстным. Это свет, заключенный в пещере, однако же божественный и неугасимый. Ибо образу великого Бога неприлично разрушится бесславно, как разрушаются пресмыкающиеся и неразумные животные, хотя грех и усиливался соделать его смертным.

Душа – не естество истребительного огня, потому что пожирающему несвойственно одушевлять пожираемое. Она не естество воздуха, то выдыхаемого, то вдыхаемого, и никогда не остающегося в покое. Она не кровавый ток, пробегающий в теле, даже не гармония составных частей тела, приводимых в единство, потому что не одно и то же естество плоти и бессмертной формы. Да и какое преимущество имели бы добродетельные перед самыми порочными, если растворение стихий сделало их или добрыми, или худыми? Почему и у бессловесных нет разумной природы, так как и у бессловесных есть гармония формы и смертной плоти? По сему учению тот и лучший, в ком есть благоустройство стихий. Но так рассуждали в том предположении, что одушевляющим должно признать то, с удалением чего и душа оставляет тело. Почему же не назовешь одушевляющим и пищу, без которой вовсе невозможно жить смертному, так как одно питание укрепляет?

Знаю и другое учение, которого никак не приму, потому что у меня не какая-нибудь общая, всем разделенная и по воздуху блуждающая душа. В противном случае, все бы и вдыхали и выдыхали одинаковую душу, и все те, которые живут на свете, испустив дух, пребывали бы в других живущих: потому что и естество воздуха в разные времена бывает разлито в разных вещах. А если душа есть нечто пребывающее, что она имела сама в себе и что составляло мой зародыш – также живое существо в утробе рождающей, если меня привлекла она извне? И если предположить, что рождающая есть мать многих детей, то должен вменить ей в честь то, что она издержала большое число душ.

И то не умных людей учение, а пустая книжная забава, будто бы душа постоянно меняет разные тела, каждое сообразно прежней жизни, доброй или худой, в награждение за добродетели или в некоторое наказание за грехи, они то обличают, то разоблачают неприличную душу, как человека в одежды; напрасно утруждая себя, вертя колесо злочестивого Иксиона, заставляют ее то быть зверем, то растением, то человеком, то птицею, то змеею, то псом, то рыбою, а иногда и тем и другим по два раза, если так оборотится колесо. Где же этому конец? А я никогда не видел мудрого зверя, имеющего дар слова или говорящего терна. Ворона всегда болтлива; безгласная рыба всегда плавает в соленой влаге. Если же, как говорят и сами изобретатели этого пустого учения, будет душе еще и последнее воздаяние, то она потерпит наказание или без плоти (и сие весьма удивительно), или с плотью, - тогда которую из многих предашь огню? Всего же непонятнее, каким образом после того, как ты соединил меня с многими телами, и эта связь сделала меня знающим многое, одно только избегло от моего ума, а именно: какую кожу носил я сначала, какую потом, и во скольких умирал; потому что мой узоналагатель не столько богат был душами, сколько мешками. Или и это было следствие долговременного скитания, что я впал в забвение прежней жизни?

Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе. А мы постараемся сделать несколько приятной песню, начав ее так:

Было время, когда высокое Слово Ума, следуя высокому Уму Отца, водрузило несуществовавший дотоле мир. Оно рекло, и совершилось все, что было Ему угодно. Но когда все это: земля, небо и море – составило мир, нужен стал зритель. Премудрости – матери всего и благоговейный царь земной. Тогда Слово рекло: «Пространное небо населяют уже чистые присноживущие служители, непорочные умы, добрые ангелы, песнословцы, неумолчно воспевающие Мою славу. Но земля украшается одними неразумными животными. Потому угодно Мне создать такой род тварей, в котором бы заключалось то и другое, род тварей, средних между смертными и бессмертными, разумного человека, который бы увесилился Моими делами, был мудрым таинником небесного, великим владыкой земли, новым ангелом из персти, песнопевцем моего могущества и Моего ума». Так текло Слово и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни, потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ Бессмертного, потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, как частица Божественного, ношу на груди любовь к жизни будущей.

Так сопряжен был первородный человек; а в последствии тело берется от плотей, душа же примешивается неведомым образом, привходя извне в перстный состав, как знает сие Соединивший, Который и в начале вдохнул ее и сопряг образ Свой с землею. А иной, придя на помощь моей песне, смело и следуя многим, присовокупит и следующее рассуждение. Как тело, первоначально растворенное в нас из персти, сделалось впоследствии потоком человеческих тел, и от первозданного корня не прекращается в одном человеке, заключая других; та и душа, вдохнутая Богом, с этого времени сопривходит в образуемый состав человека, рождаясь вновь из первоначального семени, уделяемая многим, и в смертных членах всегда сохраняя постоянный образ. Посему-то душа получает в удел умное господство. Но как в тонких трубах и сильное дыхание, даже весьма искусного человека, производит звуки слабые и нестройные, и, когда даны ему в руки трубы широкого размера, тогда изливает он совершеннейший звук; так и душа, оказывающаяся бессильной в немощном составе, проявляется в составе укрепившемся и обнаруживает тогда весь ум.

Но поскольку нетленный Сын создал Своего человека с тем, чтобы он приобрел новую славу и, изменив в себе земное в последние дни, как бог, шествовал отсюда к Богу; то и не предоставил его собственной свободе, и не связал его совершенно, но, вложил закон в его природу и напечатлев в сердце добрые склонности, поставив среди вечно цветущего рая, хотя в таком равновесии между добром и злом, что он мог по собственному выбору склониться к тому или другому, однако же чистым от греха и чуждым всякой двуличности. А рай, по моему рассуждению, есть небесная жизнь. В нем-то поставил Бог человека, чтобы он был неослабным делателем Божьих слов. Запретил же ему употребление одного растения, которое было совершеннее других, заключая в себе силу к полному различению добра и зла. Ибо совершенное хорошо для преуспевших, а не для начинающих. Последним оно столько же обременительно, сколько совершенная пища младенцу.

Но когда, по ухищрению завистливого человекоубийцы, вняв убедительности женского слова, человек вкусил преждевременно сладкого плода и облекся в кожаные ризы – тяжелую плоть, и стал трупоносцем, потому что смертию Христос положил пределы греху; тогда исшел он из рая на землю, из которой был взят, и получил в удел многотрудную жизнь; а к драгоценному растению приставил Бог хранителем Свою пламенеющую ревность, чтобы какой Адам, подобно прежнему, не взошел внутрь преждевременно, и прежде, нежели избежал пожирающей снеди сладкого древа, находясь еще во зле, не приблизился к древу жизни. Как увлеченный бурными волнами мореходец отнесен назад, и потом, или отдав парус на волю легчайшему веянию, или с трудом на веслах, пускается снова в плавание, так и мы, далеко отплывшие от великого Бога, опять не без труда совершаем вожделенное плавание. И этот новонасажденный грех к злосчастным людям перешел от прародителя; отсюда прозяб колос.

Богослов Г. Собрание творений: В 2-х т. Т.2. – Мн.: Харверст, М.:АСТ, 2000. – 688 с., с.39-42

3.1.3. Богословие

бл.Августин Исповедь Х.ІІІ.3-4; ХІ.31-34 ()

3. Что же мне до людей и зачем слышать им исповедь мою, будто они сами излечат недуги мои? Эта порода ретива разузнавать про чужую жизнь и ленива исправлять свою. Зачем ищут услышать от меня, каков я, те, кто не желает услышать от Тебя, каковы они? И откуда те, кто слышит от меня самого обо мне самом, узнают, правду ли я говорю, когда ни один человек не знает, что "делается в человеке, кроме Духа человеческого, живущего в нем"? Если же они услышат о самих себе от Тебя, они не смогут сказать: "Господь лжет". А услышать от Тебя о себе - не значит ли узнать себя? А разве не солжет тот, кто, узнав себя, скажет: "это неправда"? Но так как "любовь всему верит", по крайней мере, среди тех, кого она связала воедино, то я. Господи, исповедуюсь Тебе так, чтобы слышали люди, которым я не могу доказать, правдива ли исповедь моя; мне, однако, верят те, чьи уши открыла для меня любовь.

4. Изъясни же мне, Врачеватель души моей, ради чего я это делаю. Исповедь моих прошедших грехов (Ты отпустил и покрыл их, чтобы я был счастлив в Тебе; Ты изменил душу мою верой и таинством), эта исповедь будит тех, кто ее читает и слушает; она не дает сердцу застыть в отчаянии и сказать, "я не могу"; заставляет бодрствовать, полагаясь на милосердие Твое и благодать Твою, которой силен всякий немощный, осознавший через нее немощь свою. Хорошие люди с удовольствием слушают о бедах, пережитых другими, и радуются не бедам, а тому, что они были, а теперь их нет. Какой же пользы ради. Господи, Кому ежедневно исповедуется совесть моя, в надежде больше на милосердие Твое, чем на свою невинность, какой пользы ради, спрашиваю я, исповедоваться мне в этих писаниях пред лицом Твоим еще и людям, рассказывая, каков я сейчас, а не каков был прежде. Пользу от исповеди в прежнем я увидел и о ней сказал. Многие, однако, кто меня знает и кто меня не знает, но слышал что-то от меня или обо мне, желают знать, каков я сейчас, вот в это самое время, когда я пишу исповедь свою. Ухом своим они не могут приникнуть к моему сердцу, где я таков, каков есть. Поэтому они и хотят услышать мою исповедь о внутреннем, недоступном ни глазу их, ни уху, ни уму; они хотят мне верить, иначе разве узнают они меня? Любовь, которая делает их хорошими людьми, говорит им, что я не солгу в своей исповеди, и в них она сама верит мне.

IV.5. Но какой пользы ради хотят они этого? Желают ли поздравить меня, услышав, насколько я приблизился к Тебе по благости Твоей, и помолиться за меня, услышав, насколько я замешкался под беременем своим? Я покажу себя таким людям. Не малая уже польза в том. Господи Боже мой, что "многие вознесут Тебе благодарность за нас", и многие попросят Тебя за нас. Да полюбит во мне братская душа то, что Ты учишь любить, и поскорбит о том, о чем Ты учишь скорбеть. Пусть почувствует это душа братская, не посторонняя, не "душа сынов чужих, чьи уста изрекают ложь, чья десница - десница неправды", а душа брата, который, одобряя меня, за меня радуется, а порицая, за меня огорчается, ибо одобряет ли он меня, порицает ли, - он меня любит. Я покажу себя таким людям: пусть радуются о добром во мне, сокрушаются о злом. Доброе во мне устроено Тобою, это дар Твой; злое во мне - от проступков моих, осужденных Тобою. Пусть взирают на одно с радостью, а на другое с сокрушением, пусть из братских сердец, как из кадильниц, возносятся пред лицо Твое гимны и рыдания. Ты же, Господи, услаждаясь ароматом святого храма Твоего, "умилосердись надо мною по великому милосердию Твоему ради Имени Твоего", и так как Ты никогда не оставляешь начинаний Своих, то уничтожь до конца несовершенство мое.

6. Вот в чем польза от исповеди моей, не в повести о том, каким я был, а каков я сейчас: да исповедаю я это не только пред Тобой в тайном "ликовании и трепете", в тайной скорби и надежде, но и перед верующими сынами человеческими; они участвуют в радости моей и делят смертную долю мою; они мои сограждане и спутники в земном странствии, все равно, предшествовали они мне, последуют ли за мною или сопровождают меня в моей жизни. Это рабы Твои, братья мои, которых Ты захотел сделать сыновьями Своими и моими господами, служить которым приказал мне, если я хочу жить с Тобой и о Тебе. Если бы Сын Твой наставлял только словами, этого было бы мало, но Он указал путь Своими делами. И я иду, по нему, действуя словом и делом, действуя "под кровом крыл Твоих", и в опасности великой находился бы я, не укройся душа моя под крылами Твоими и не будь Тебе известна немощь моя. Я малое дитя, но вечно жив Отец мой и надежен Хранитель мой; он родил меня и хранит меня. В Тебе все мои блага. Ты всемогущ. Ты всегда был со мной, был еще до того, как я пришел к Тебе. И я расскажу тем людям, которым я служу по повелению Твоему, не о том, каким я был, но каков уже я и каков еще до сих пор. Но "я не сужу о себе сам": пусть, памятуя это, меня и слушают.

… XXIV.31. Ты велишь мне подтвердить, что время - это движение тел? Нет, не велишь. Что всякое тело может двигаться только во времени, это я слышу. Ты мне это говоришь. А что это самое движение тела есть время, этого я не слышу: не Ты это говоришь. Когда тело начинает двигаться, то я временем измеряю, как долго, от начала движения и до прекращения его, оно находилось в движении. И если я не видел, с какого времени тело начало двигаться, а оно движения не прекращало, и я тоже не увидел, когда оно остановилось, то я не могу измерить продолжительности движения, разве что за время, с какого я это тело увидел и до того, как перестал его видеть. И если я его вижу длительно, то я могу заявить только, что прошло много времени, не определяя точно его продолжительности, ибо продолжительность определяется сравнением; например: "такой же срок, как и тот", или "срок вдвое больший" и прочее в том же роде. Если же мы сможем отметить место, откуда начинает и где заканчивает свое движение тело или его части, если оно движется словно на токарном станке, то мы сможем сказать, сколько времени продожалось движение тела или части его от одного места до другого. А раз движение тела - это одно, а то, чем измеряется длительность этого движения, - другое, то не ясно ли, чему скорее следует дать название времени? И если тело и движется иногда по-разному, а иногда и останавливается, то мы можем измерить временем не только движение, но и остановку, и сказать: "стояло столько же времени, сколько и двигалось" или "стояло вдвое или втрое больше, чем двигалось" и прочее в том же роде, смотря по тому, точно наше исчисление или приблизительно: "больше", "меньше". Время, следовательно, не есть движение тела.

XXV.32. Признаюсь Тебе, Господи, я до сих пор не знаю, что такое время, но признаюсь, Господи, и в другом: я знаю, что говорю это во времени, что я долго уже разговариваю о времени и что это самое "долго" есть не что иное, как некий промежуток времени. Каким же образом я это знаю, а что такое время, не знаю? А может быть, я не знаю, каким образом рассказать о том, что я знаю? Горе мне! Я не знаю даже, чего я не знаю. Вот, Боже мой, я пред Тобою: я не лгу; как говорю, так и думаю. "Ты зажжешь светильник мой, Господи Боже мой. Ты осветишь тьму мою".

XXVI.33. Разве не правдиво признание души моей, признающейся Тебе, что она измеряет время? Да, Господи Боже мой, я измеряю и не знаю, что измеряю. Я измеряю движение тела временем. И разве я не измеряю само время? Когда я измеряю, как долго движется тело и как долго проходит оно путь оттуда сюда, что я измеряю; как не время, в течение которого тело движется? А само время чем мне измерять? Более длинное более коротким, подобно тому, как мы вымеряем балку локтем? Мы видим, что длительностью краткого слога измеряется длительность долгого: о нем говорится, что он вдвое длиннее. Мы измеряем величину стихотворения числом стихов, длину стиха числом стоп, длину стоп числом слогов и длительность долгих длительностью коротких. Счет этот ведется независимо от страниц (в противном случае мы измеряли бы место, а не время), но по мере того, как слова произносятся и умолкают, мы говорим: "это стихотворение длинное; оно составлено до стольких-то стихов; стихи длинны - в них столько-то стоп; стопы длинны: они растянуты на столько-то слогов; слог долог, он вдвое длиннее короткого". Точной меры времени здесь, однако, нет; может ведь иногда случиться, что стих более короткий, но произносимый более протяжно, займет больше времени, чем стих более длинный, но произнесенный быстро. Так и с целым стихотворением, так и со стопой, так и со слогом. Поэтому мне и кажется, что время есть не что иное, как растяжение, но чего? не знаю; может быть, самой души. Что же я, Господи, измеряю, говоря или неопределенно: "это время длиннее того", или определенно: "оно вдвое больше того". Что я измеряю время, это я знаю, но я не могу измерить будущего, ибо его еще нет; не могу измерить настоящего, потому что в нем нет длительности, не могу измерить прошлого, потому что его уже нет. Что же я измеряю? Время, которое проходит, но еще не прошло? Так я и говорил.

XXVII.34. Будь настойчива, душа моя, напрягай свою мысль сильнее: "Бог помощник наш. Он создал нас, а не мы себя". Обрати внимание туда, где брезжит заря истины. Вот, представь себе: человеческий голос начинает звучать и звучит и еще звучит, но вот он умолк и наступило молчание: звук ушел, и звука уже нет. Он был в будущем, пока не зазвучал, и его нельзя было измерить, потому что его еще не было, и сейчас нельзя, потому что его уже нет. Можно было тогда, когда он звучал, ибо тогда было то, что могло быть измерено. Но ведь и тогда он не застывал в неподвижности: ои приходил и уходил. Поэтому и можно было его измерять? Проходя, он тянулся какой-то промежуток времени, которым и можно его измерить: настоящее ведь длительности не имеет.

Если, следовательно, можно было измерить тогда, то вот смотри: начинает звучать другой звук и звучит еще и сейчас непрерывно и однообразно; измерим его, пока он звучит. Когда он перестанет звучать, он уйдет и измерять будет нечего. Измерим же точно и скажем, какова его длительность. Но он еще звучит, а измерить его можно только с того момента, когда он начал звучать, и до того, как перестал. Мы, значит, измеряем промежуток между каким-то началом и каким-то концом. Поэтому звук, еще не умолкший, нельзя измерить и сказать, долог он или краток, равен другому, вдаое его длиннее или еще что-нибудь подобное. Когда же он умолкнет, его уже не будет. Каким же образом можно его измерять? И все же мы измеряем время - не то, которого еще нет, и не то, которого уже нет, и не то, которое вовсе не длится, и не то, которое не дошло еще до своих границ. Мы измеряем, следовательно, не будущее время, не прошедшее; не настоящее, не проходящее - и все же мы измеряем время.

Августин Блаженный. Об истинной религии. Теологический трактат. — Мн.: Харвсст, 1999. — 1600 с. с.680-681,